جادو و جادوگری در شاهنامه فردوسی

[نارون1]

شکوفه باغبان


کارشناس ارشد زبان و ادب فارسی
و دبیر ادبیات دبیرستان‌های سمیرم




چکیده



شاهنامة فردوسی، اثر گران‌سنگ استاد طوس، سند ملیت ما ایرانیان است. با وجود این‌که پژوهش‌های بسیاری در مورد این اثر انجام شده و پژوهشگران ایرانی و خارجی آن را از زوایا و جنبه‌های مختلف نقد و بررسی کرده‌اند اما سالیان دراز پویندگان و جویندگان در این دریای پهناور شناور خواهند بود و باز در ناسفته از آن بیرون خواهند کشید.


یکی از مباحث قابل توجه در شاهنامه مقولة «جادو و جادوگری» است که در بسیاری از متون ادبی دیگر نیز با آن سروکار داریم. این پژوهش بر آن است که به بررسی این مبحث در شاهنامه بپردازد. پس ابتدا به بررسی واژة جادو و تاریخچه جادوگری می‌پردازیم و سپس، جادو و جادوگری در شاهنامه را با تقسیم امور جادویی بررسی می‌کنیم. براساس نتایج به‌دست آمده، فردوسی واژة «جادو» را به مفهوم بدذاتی و نیرنگ‌بازی به کار برده است و جادو به عنوان نیروی ماوراءطبیعی و تسخیرکنندة طبیعت، اشیا و انسان‌ها در شاهنامه کمتر مورد نظر است.

کلیدواژه‌ها: فردوسی، شاهنامه، جادو، جادوگری.







مقدمه



بناهای آباد گردد خراب
ز باران و از تابش آفتاب
پی اکندم از نظم کاخی بلند
که از باد و باران نیابد گزند


شاهنامه بزرگ‌ترین و پرمایه‌ترین دفتر شعری بازمانده از عهد سامانیان و غزنویان و مهم‌ترین سند ارزش و عظمت زبان فارسی و روشن‌ترین گواه شکوه و رونق فرهنگ و تمدن ایرانی است. آن‌چه فردوسی در مورد قهرمانان اساطیری در شاهنامه به تصویر کشیده است، انعکاس آمالی ملی ما ایرانیان و بازتاب زندگی تمام انسان‌ها در طول همة اعصار است.


شاهنامه نه تنها یک اثر حماسی و ادبی بلکه آیینة تمام‌نمای حیات بشری و منبعی بسیار غنی از میراث مشترک ایرانیان است که در آن می‌توان استمرار هویت ایرانی را از دنیای اسطوره‌ها و حماسه‌ها تا واپسین فرمانروایان ساسانی آشکارا دید.


فردوسی شاعری جهانی است. آشنایی با تفکرات این حکیم گران‌مایه و زندگی‌بخش زبان فارسی برای هر ایرانی که به مرز و بوم خویش علاقه دارد، ضروری است. در برخورد با داستان‌های شاهنامه فقط به ظاهر آن‌ها نمی‌توان بسنده کرد. زبان قصه‌های اساطیری آکنده از رمز و نماد است و بی‌توجهی به معانی رمزی اساطیر، آن‌ها را تا حد قصه‌های معمولی تنزل می‌دهد.


به قول مولانا:


ای برادر قصه چون پیمانه است
معنی اندر وی به سان دانه است
دانة معنی بگیرد مرد عقل
ننگرد پیمانه را گر گشت نقل
(مثنوی، 1372: 324، بیت 3624 و 3623)



با وجود پژوهش‌های بی‌شماری که در زمینة شاهنامه انجام گرفته است، هنوز هم زوایای تاریک و مبهمی در جای جای این اثر ارزشمند به چشم می‌خورد و این از ویژگی‌های منحصربه‌فرد کتاب است که گذشت زمان رنگ کهنگی به آن نمی‌دهد. یکی از موضوعات اصلی شاهنامه مقولة جادو و جادوگری است. با توجه به بسامد زیاد واژة جادو و مشتقات آن در شاهنامه و نیز با عنایت به این‌که جادو و جادوگری از دیرباز در ادبیات و فرهنگ ایران‌زمین مانند سایر ملل وجود داشته و شاهنامه نیز، که بزرگ‌ترین اثر حماسی ایران است، از این قاعده مستثنی نیست، برآنیم که این مبحث را در شاهنامه مورد بررسی و تحلیل قرار دهیم.






تعریف جادو



در دائره‌المعارف فارسی در تعریف «جادو» آمده است: «جادو یا سحر، فن تسخیر قوای طبیعی و فوق‌طبیعی به‌وسیلة افسون و اعمال مخصوص دیگر با تشریفات خاص است. جادو از لحاظ غایت به غایت علم نزدیک است و مهار کردن قوای طبیعی و تغییر دادن آن‌ها موافق دلخواه است.» (مصاحب، بی‌تا، ذیل واژه جادو)


در مفردات راغب «جادو» به سه معنی به کار رفته است:


1. خدعه و خیالات بدون حقیقت و واقعیت، همانند: شعبده و تردستی


2. جلب شیطان‌ها از راه‌های خاص و کمک گرفتن از آن‌ها


3. تغییر ماهیت و شکل اشخاص و موجودات با وسایلی خاص؛ مثلاً انسان را به وسیلة آن به صورت حیوانی درآوردن ولی این نوع خیال و پنداری بیش نیست و واقعیت ندارد. (راغب به نقل از خسرویان، 1383: 47)



معادل عربی جادو «سحر» است و سحر در لغات عبارت است از «هر چیزی که مأخذ آن لطیف و دقیق باشد». چیزهای غریب را که خلاف عادت طبع است، جادویی و سحر گویند و سحر حلال، کنایه از کلام فصیح و موزون است که به منزلة سحر رسیده باشد. (دهخدا، 1339، ذیل واژه سحر)


سحر در اصل به معنی هر کار و هر چیزی است که مأخذ آن مخفی و پنهان باشد ولی در زبان روزمره به کارهای خارق‌العاده‌ای می‌گویند که با استفاده از وسایل مختلف انجام می‌شود. گاهی صرفاً جنبة نیرنگ و خدعه و چشم‌بندی و تردستی دارد. گاهی از عوامل تلقینی در آن استفاده می‌شود و گاهی از خواص ناشناختة فیزیکی و شیمیایی بعضی از اجسام و مواد و گاه از طریق کمک گرفتن از شیاطین و ارواح و فرشتگان و حیوانات و گیاهان و جمادات و همه این‌ها در مفهوم جامع لغوی درج است. در هر حال، سحر چیزی نیست که وجود آن را بتوان انکار کرد یا به خرافات نسبت داد؛ چه در گذشته و چه در امروز. (ملکیان اصفهانی، 1385: 6)



قدما جادو را به معنای ساحر و سحر هر دو به کار می‌بردند اما مؤلف غیاث‌اللغات این کاربرد را نادرست می‌داند. (رامپوری، 1385، ذیل واژة جادو)







تاریخچة جادوگری



از زمان‌های بسیار دور، این احساس در بشر به‌وجود آمد که با موجودات شریر و ماوراءالطبیعه روبه‌روست و در این رویارویی، آیین‌های جادویی تنها سلاح او هستند. مردم سراسر جهان در طول تاریخ کم و بیش به جادوگری عقیده داشته‌اند. در شمال آسیا و اروپا مردم جادوگران خود را شمن (shaman) می‌نامیدند. در میان آریایی‌های ساکن هند و ایران نیز روحانیون دینی (مغ) مسئول دور کردن موجودات پلید و باطل کردن سحر و... بودند. این مورد در میان ساکنان دیگر بخش‌های جهان نیز دیده شده است. امروزه دیگر ثابت شده که جادوگری در میان تمامی ملت‌ها وجود داشته است.


در ایران علم نجوم و جادوگری امری عمومی بود و هیچ‌گونه اقدام مهمی بدون رجوع به وضع صور فلکی به عمل نمی‌آمد. هر واقعة زمینی به اعتقاد مردم نتیجة جنگ ستارگان سعد و نحس در آسمان بود و این درحقیقت همان نبرد بین اهورامزدا و اهریمن بود. (کریم‌نژاد، 1385)



جادوگری نزد کدانی‌ها، مصری‌ها، یونانیان و رومی‌ها نیز معمول بود. از آغاز مسیحیت، کلیسا برای جلوگیری از جادوگری به مبارزه برخاست و چه‌بسا کسان که به اتهام جادوگری به دست اولیای دین مسیح دچار زجر و شکنجه و قتل شدند. «در برخی از جوامع تقریباً هرکس چگونگی کاربرد برخی از فنون جادوگری را می‌داند. در برخی جوامع دیگر تنها، جادوگران اکرشناسان جادوگری هستند که جادوگری می‌کنند. جادوگران را ممکن است جادوگر پزشک (medicin men)، شمن (shaman)، ساحر (sorcerer) یا دکتر جادوگر بنامند.» (سعیدیان، بی‌تا، ج2: 1372)



دکتر «ویلیام سارجنت» در مسافرت‌های مختلفی که به مناطق دورافتادة آفریقا داشته، شاهد اعمال پزشک جادوگرانی بوده است که بیماران را معالجه می‌کرده‌اند. به اعتقاد او اصطلاح «پزشک جادوگر»‌ـ که از اختراعات اروپاییان است‌ـ غلط است؛ زیرا این افراد پزشکان بومی و محلی هستند که با احترام و عزت زیاد در شهر و منطقه خود مشغول به کارند.


روش‌های درمانی آن‌ها سینه به سینه از پدر به فرزند منتقل می‌شود و بهتر است آنان را «درمانگر سنتی» بنامیم. این افراد زمانی خود به بیماری خطرناکی مبتلا شده‌اند و توسط همین درمانگران محلی معالجه شده و به دنبال آن به این کار علاقه‌مند شده‌اند. (سارجنت، 1378: 34)



در برخی جوامع کسانی که به جادوگری منسوب شده‌اند، ممکن است هیچ کار جادویی انجام نداده باشند و تنها علت جادوگر دانستن آن‌ها زشتی و بی‌اندامی‌شان باشد و همین ویژگی‌هاست که باعث امتیاز یا اعتبار جادوگران در بعضی قبایل می‌شود. «در میان سرخ‌پوستان، بسیار کسان جادوگر نامیده می‌شوند؛ بی‌آن‌که خود دعوی خبرگی در هنر جادوگری داشته باشند بلکه فقط بدین جهت جادوگر نام گرفته‌اند هک زشت و بی‌اندام‌اند. در نزد این سرخ‌پوستان، همة کسانی که مردم در آنان به چشم جادوگر می‌نگرند، عموماً ظاهری مفلوک و کریه دارند.» (الیاده، 1376: 37)



در بررسی جادو و جادوگری به این نتیجه می‌رسیم که بین جادو و علم و دین ارتباط وجود دارد. از یک‌سو جادو را می‌توان شکل تکامل نیافتة علم دانست؛ به این صورت که انسان بدوی آرزوها و خواسته‌های خود را در قالب اعمال جادویی نمودار می‌کند. مثلاً در زمان خشک‌سالی با پاشیدن آب بر زمین و جادوی تقلید می‌خواهد زمین و خدایان را وادار به بارش کند و این خود زمینه‌ساز پیشرفت‌های علمی در جهات گوناگون است که از جملة آن‌ها کشف باران مصنوعی به شیوة امروز را می‌توان نام برد.


کیمیاگری نیز در ابتدا نوعی جادوگری بوده است و کیمیاگران، جادو می‌دانسته‌اند و اوراد جادویی می‌خوانده‌اند اما این علم امروزه در شکل پیشرفتة خود همان علم شیمی است. طالع‌بینی نیز همان نجوم است. «فریزر» جادوگری را خواهر نامشروع علم می‌داند و می‌گوید: «وقتی به یاد می‌آوریم که جادو در مسیری دیگر راه را برای علم باز کرده است، مجبوریم بپذیریم که اگر هنر سیاه تباه‌کاری زیادی صورت داده منشأ خیر بسیاری نیز بوده است، که اگر فرزند خطاست، با این حال مادر آدری و حقیقت نیز به‌شمار می‌رود.» (فریزر، 1382: 114)



انسان ابتدایی به وجود نیرویی جادویی در برخی عناصر اعتقاد دارد و همین اعتقاد او را به پرستش آن وامی‌دارد. او رفته‌رفته پی می‌برد که حوادثی که پیرامونش اتفاق می‌افتد، خارج از نیرو و توان او یا عناصر مذکور است و این، زمینة پیدایش مذهب را فراهم می‌آورد.


کسانی مانند «فریزر» جادو را مقدم بر دین می‌دانند. او معتقد است که وقتی انسان‌های فکور به بی‌ثمری جادو پی‌بردند، به جست‌وجوی نظریه‌ای درست‌تر دربارة طبیت و روشی سودمندتر برای توضیح دادن منابع آن پرداختند. انسان برای نخستین‌بار دریافت که قادر نیست به میل خود در بعضی نیروهای طبیعت که پیش از این فکر می‌کرد کاملاً تحت اختیار اوست، تصرف کند. این اقرار به جهل و ضعف انسان بود.


انسان با پی بردن به ناتوانی خود در کنترل طبیعت، به این فکر روی آورد که طبیعت را موجودات فراطبیعی کنترل می‌کنند و به این‌گونه بود که انسان متفکر از جادو به دین گذر کرد و وابستگی‌اش را به قدرت نامرئی این موجودات متعالی پذیرفت. پس، تغییر از جادو به مذهب امری تدریجی بوده و زمینة پرستش خدایان مختلف را برای بشر فراهم آورده است. (منبع پیشین: 128)



نیچه در کتاب «ارادة قدرت» مبحثی به نام روان‌شناسی بدوی آدم مذهبی دارد. او معتقد است که انسان بدوی همه‌چیز را معلول و همة معلول‌ها را ناشی از اراده می‌داند. آدمی به نظر او تنها زمانی علت است که می‌داند یک عمل ارادی انجام داده است. درنتیجه، شرایط قدرت به انسان این احساس را می‌دهد که او علت آن نیست، او مسئول آن نیست؛ این شرایط فرامی‌رسد؛ بی‌آن‌که اراده گردد. درنتیجه ما باعث و بانی این شرایط نیستیم؛ اراده‌ای که آزاد نیست، به یک ارادة بیرونی نیاز دارد.


در واقع، انسان بدوی به این نتیجه می‌رسد که قدرتی که در او وجود دارد به ارادة خودش نیست و شخص نیرومندتری این قدرت را در او ایجاد کرده است. به عقیدة «نیچه»، مذهب یکی از موارد دگرگونی شخصیت است. (نیچه، 1377: 12)



براساس مباحث قبل به این نتیجه می‌رسیم که جادو و جادوگری زمینة پیدایش علم و مذهب بوده و این، به گفتة فریزر، همان فایدة هنر سیاه جادوست.






جادو و جادوگری در شاهنامه



واژة جادو و مشتقات آن، مانند جادویی، جاودان، جادوستان، جادوپرست و جادونژاد تقریباً 148 بار در شاهنامه به کار رفته‌اند. بیشتر کاربردهای «جادو» در شاهنامه به معنای فریب و اروند و نیرنگ است. به نظر می‌رسد که حماسه‌سرای بزرگ ایران هرگاه خواسته پلیدی ذات کسی را نشان دهد، از واژة «جادو» استفاده کرده است. با توجه به این‌که اعمال جادوگران نوعی مردم‌فریبی است، چنین کاربردی از جادو چندان دور از ذهن نیست



مصداق این مفهوم «جادو» را در داستان سیاوش می‌بینیم؛ سودابه از زن جادویی می‌خواهد که با خوردن دارویی بچه‌هایی را که در شکم دارد بیفکند و چنین وانمود کند که بچه‌ها متعلق به کاووس‌اند و بر اثر آزار سیاوش مرده‌اند. کاری که این زن انجام می‌دهد، از عهدة هر انسان پلیدی ساخته است و نیروی ماوراءطبیعی به حساب نمی‌آید. کار این زن نیرنگ و فریبی بیش نیست.


در دو مورد «جادو» کاملاً متفاوت با موارد دیگر به کار رفته است. یک‌بار به عنوان صفتی برای کمان بهرام آمده است:


بخارید گوش آهو اندر زمان
به تیر اندر آورد جادو کمان
(ص 929، ب 192)



عبارت (جادو کمان) ترکیب وصفی مقلوب است و به این علت کمان بهرام جادویی دانسته می‌شود که به‌وسیلة آن گوش‌های آهوی نر را می‌برد و در ظاهر او را ماده می‌کند و با پرتاب تیر بر سر آهوی ماده و قرار گرفت تیرها بر سر آهو گویی دو شاخ بر سر آهو می‌روید.


بار دیگر «جادو» به صورت صفت جانشین موصوف و از جهت دیگر کنایه از موصوف به کار رفته است. در داستان رودابه، خدمتکاران رودابه در توصیف او برای فرستادة زال می‌گویند:


دو جادوش پر خواب و پر آب روی
پر از لاله رخسار و پرمشک بوی
(ص 68، ب 444)



در موارد دیگر، جادو یا معنای نیرنگ دارد یا صفت شخصیت‌هایی است که اعمال خارق‌العاده و جادویی انجام داده‌اند که در این موارد نیز جادو نیرنگی بیش نیست؛ چرا که کار جادوگران همواره خدعه و نیرنگ بوده است.
واژه‌های «جادونژاد و جادوپرست» ازجمله مشتقات «جادو» هستند که در شاهنامه زیاد به کار رفته است. با توجه به کاربردهای این واژه‌ها‌ـ که بیشتر به‌عنوان صفت شخصیت‌های داستانی به‌کار رفته‌اند‌ـ می‌توان جادوگران شاهنامه را شناخت؛ هر چند که گاهی این انتساب‌ها درست نیست و تنها مخالفان و دشمنان یکدیگر را جادوگر و جادو می‌دانند.


ارجاسپ، افراسیاب، کیخسرو، بازور، بیدرفش و نام‌خواست، فریدون، زرتشت، شاه مازندران، ضحاک و زال از جمله کسانی هستند که به جادو منسوب شده‌اند. کسانی مانند، رستم، فریدون، اسفندیار، کیخسرو و رهام جادوکش و جادوشکن دانسته شده‌اند. می‌بینیم که فریدون و کیخسرو هم جادوکش هستند و هم جادوگر.


جادوگر دانستن فریدون به این دلیل است که براساس نسخة ژول‌مول برای آزمایش پسرانش به اژدها تبدیل می‌شود و بر سر راه آنان قرار می‌گیرد. جادوکش بودن او به این دلیل است که ضحاک را که به‌وجود آورندة جادوست، نابود می‌کند.


کیخسرو نیز با نامه‌ای که می‌نویسد و به طرف دژ بهمن‌ـ که جایگاه دیوان و جادوان است‌ـ می‌فرستد، این دژ را ویران می‌کند. علاوه بر این، در پایان عمرش به گونه‌ای جادویی ناپدید می‌شد. هم‌چنین در نبرد با بهرام در غاری گرفتار می‌شود که راه گریز ندارد اما به گونه‌ای جادویی و براساس شاهنامه به کمک سروش از غار نجات می‌یابد.


پس کیخسرو و فریدون هم جادوگر و هم جادوشکن هستند؛ زیرا کارهای جادویی آن‌ها از نوع جادوی مثبت است که به کسی آسیب نمی‌رساند. در اسلام جادوگری حرام است اما اگر برای باطل کردن جادویی دیگر (جادوی مضر) از آن استفاده شود، اشکالی ندارد. (مکارم شیرازی، 1366، ج 13: 240). بر این اساس، جادوگری‌های فریدون و کیخسرو را می‌توان از این نوع جادوها دانست.


با توجه به این‌که فردوسی جادو را در همه جا به یک معنا به کار نبرده است، نسبت دادن جادو به برخی از شخصیت‌های مذکور، نمی‌تواند به معنای نیروی ماوراءطبیعی باشد؛ چرا که از برخی از آن‌ها هیچ عمل جادویی دیده نشده است. مثلاً مخالفان زرتشت او را جادوگر دانسته‌اند.

از بیدرفش و نام‌خواست نیز، با این‌که بسیار با عنوان جادو یاد شده است، هیچ عمل جادویی دیده نمی‌شود؛ مگر این‌که خنجر زهرآلوده شدة آن‌ها را که در جنگ‌ها استفاده می‌کرده‌اند، ابزار جادویی آن‌ها بدانیم و به این دلیل آن‌ها را جادوگر تلقی کنیم.


از دیگر مشتقات «جادو» در شاهنامه واژة «جادوستان» است ه در اکثر موارد مجازاً هندوستان است. اولین کاربرد «جادوستان» در داستان ضحاک است؛ وقتی فریدون برای نبرد با ضحاک وارد کاخ او می‌شود و طلسم او را نابود می‌کند و شهرناز و ارنواز او را می‌شناسند، فریدون در مورد ضحاک از آنان می‌پرسد:


بگفتند کو سوی هندوستان
بشد تا کند بند جادوستان


(ص 27، ب 338)



وقتی گشتاسپ از لهراسپ، پدرش، تقاضا می‌کند که حکومت منطقه‌ای را به او بدهد، لهراسپ قبول نمی‌کند. گشتاسپ با خشم از درگاه او می‌رود و همرا با سپاهیانی که در اختیار دارد، عازم هندوستان می‌شود. پدر از ماجرا آگاه می‌شود و از زریر، پسر دیگرش، می‌خواهد که همراه با سپاهی به سوی هندوستان برود.


برو تیز بر سوی هندوستان
مبادا بر و بوم جادوستان
(ص 623، ب 64)



با توجه به ابیات پیش در این‌که منظور از جادوستان در شاهنامه هندوستان است، شکی باقی نمی‌ماند اما براساس عقاید ایرانیان باستان، دنیا در اهریمنان و جادوان پر کرده‌اند. پس علاوه بر هندوستان، مناطق دیگری را می‌توان جادوستان دانست که از جملة آن‌ها مازندران است.


در شاهنامه بارها از جنگ‌های مازندران، به‌ویژه نبردهای رستم با دیوان و جادوان مازندران، سخن به میان آمده است. دیو سفید، بزرگ‌ترین جادوگر شاهنامه، و سایر دیوان ساکن مازندران‌اند. شاه مازندران نیز‌ـ چنان‌که خواهیم خواند‌ـ جادوگری است که برای رها شدن از دست رستم خود را به سنگ تبدیل می‌کند و بار دیگر به‌صورت پاره‌ای ابر درمی‌آید. اما آیا منظور از مازندران، مازندران کنونی در ایران است؟


مؤلف کتاب «پژوهشی در شاهنامه» می‌نویسد: «مازندران به روزگار پسین به دو منطقه از آسیا اطلاق شده است: یکی در مغرب در حدود شام و یمن تا مصر، و دیگری در مشرق در حدود شمال هندوستان و کشمیر و فلات پامیر و بدخشان، و مراد از مازندران که مکرر در شاهنامه آمده است، گاه منطقة نخستین و گاه منطقة دوم است.» (کریمان، 1375: 31)



او معتقد است که مازندرانی که اکنون در شمال ایران وجود دارد، در شاهنامه هیچ‌گاه به این نام خوانده نشده و در گذشته از آن با عنوان «بیشة تمیشه و بیشة نارون و طبرستان» یاد می‌شده است. (همان، 1375: 162)
نکتة دیگر این است که جادو و جادوگری در قسمت اساطیری و پهلوانی شاهنامه بیش از بخش تاریخی آن به کار رفته است. بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه شامل داستان ضحاک و حوادث جادویی روزگار او و ماجراهای فریدون و پسرانش و نیز ماجراهای رستم و زال و سیمرغ است. در بخش تاریخی نیز با ماجراهای جادویی مواجه می‌شویم اما بیشتر کاربردهای واژة جادو در این قسمت به معنای نیرنگ و اروند است.


اولین کاربرد واژة «جادو» در شاهنامه به داستان طهمورث پسر هوشنگ مربوط می‌شود. طهمورث به کمک وزیرش، شهرسپ که مردی با ایمان بود، چنان از بدی‌ها پاک شد که به فرة ایزدی دست یافت و به واسطة فرة ایزدی حتی توانست اهریمن را به افسون بندد؛ به همین سبب هم به «طهمورث دیوبند» معروف شد. دیوان وقتی کردار نیک شاه و مخالفت‌های او را با اعمال خود دیدند، دور هم جمع شدند، تا فرّ و تاج او را بگیرند:


چو طهمورث آگه شد از کارشان
برآشفت و بشکست بازارشان
به فرّ جهاندار بستش میان
به گردن برآورد گرز گران
همه نرّه دیوان و افسونگران
برفتند جادو سپاهی گران
دمنده سیه دیوشان پیش رو
همی بآسمان برکشیدند غو
جهاندار طهمورث بآفرین
بیامد کمربستة جنگ و کین
(ص 11، ب 31-35)



سپاهی که در مقابل طهمورث قرار می‌گیرد، متشکل از دیوان و افسونگران و جادوگران است. پس دیوان نیز دسته‌ای از جادوگران‌اند. به عبارت بهتر، از همین ابیات مشخص می‌شود که بین دیوان و جادوان ارتباطی وجود دارد و دیوان می‌توانند جادو کنند.


جادو همواره به عنوان نیرویی مضر مورد نظر بوده است اما در شاهنامه نمونه‌هایی از جادوی مفید و مثبت را می‌توان یافت. اولین کاربرد جادوی منفی و بارزترین آن در داستان ضحاک دیده می‌شود. با ظهور ضحاک:


هنر خوار شد جادویی ارجمند
نهان راستی، آشکارا گزند
شده بر بدی دست دیوان دراز
به نیکی نرفتی سخن جز به راز
دو پاکیزه از خانة جمشید
برون آوریدند لرزان چو بید
که جمشید را هر د دختر بدند
سر بانوان را چو افسر بدند
ز پوشیده‌رویان یکی شهرناز
دگر پاک‌دامن به نام ارنواز
به ایوان ضحاک بردندشان
بر آن اژدهافش سپردندشان
بپروردشان از ره جادویی
بیاموختشان کژی و بدخویی
ندانست جز کژی آموختن
جز از کشتن و غارت و سوختن
(ص 17، ب 4-11)



با ظهور ضحاک، هنرها خوار و جادویی ارجمند می‌شود. هنر در شاهنامه دارای مفهومی عام و گسترده است. هر عاملی که باعث امتیاز و برتری شخصیت‌ها یا موجودات اسطوره‌ای و حماسی می‌شود، در شاهنامه هنر دانسته شده است. هنر می‌تواند در درجة اول، دانش باشد. خرد، شجاعت، فرّه، عدل، راستی و صداقت، در کنار موسیقی، تیراندازی، جنگاوری و...، از مفاهیم و مصداق‌های هنر در شاهنامه به‌شمار می‌روند. این هنر می‌تواند در وجود پهلوانان، زنان، شاهان، حتی حیوانات باشد.


به کار رفتن هنر و جادو در مصراع «هنر خوار شد، جادویی ارجمند» حقارت و پستی جادو و مفهوم آن را در مقابل هنر نشان می‌دهد. پاکیزه بودن دختران جمشید، که همان پاک‌دامنی آن‌هاست، نیز نوعی هنر است؛ هنری که ضحاک آن را از طریق جادو به کژی و بدخویی تبدیل می‌کند.


اولین کاربرد جادوی مثبت که گاهی از آن با تعبیر «افسون» نیز یاد می‌شود‌ـ چنان که قبلاً نیز گفته شد‌ـ مربوط به داستان طهمورث است که درحقیقت به کمک فرة ایزدی بر دیوان و جادوان پیروز می‌شود.


برفت اهرمن را به افسون ببست
چو بر تیزرو بارگی برنشست
(ص 11، ب 27)



کارهایی که زال برای حاضر کردن سیمرغ و کمک خواستن از او انجام می‌دهد نیز جادوی مثبت است. کارهای جادویی رستم که ناشی از قدرت پهلوانی اوست، مانند مبارزه با دیوان و جادوان و مهم‌تر از همه کشتن دیو سپید و بینا کردن کاووس و سپاهیانش با خون جگر این دیو، را نیز می‌توان جادوی سفید دانست.


چنان‌که پیش از این گفته شد، جادو نیروی تسخیر طبیعت و چیرگی بر انسان‌ها و اشیاست. اگر جادوگری‌های شاهنامه را بر این اساس تقسیم‌بندی کنیم، عبارت‌اند از:


1. ظهور زن جادو بر رستم و اسفندیار در خوان چهارم: هنامی که رستم برای نجات کیکاووس و همراهانش عازم مازندران می‌شود، هفت‌خان خطرناک را پشت‌سر می‌گذارد که در هر کدام از آن‌ها عناصری جادویی یافت می‌شود. در خان چهارم، رستم با زنی جادو روبه‌رو می‌شود که به محض شنیدن نام خدا تغییر چهره می‌دهد و به دام رستم می‌افتد.


اسنفدیار نیز وقتی تصمیم می‌گیرد، خواهرانش را که در رویین‌دژ اسیر تورانیان هستند، نجات دهد، راه پر خطری را برمی‌گزیند که گرگسار معرفی کرده است. او نیز در این سفر هفت‌خان خطرناک و جادویی را پشت‌سر می‌گذارد. در خان چهارم با زنی جادو روبه‌رو می‌شود که به جادو بودن او پی برده و او را با زنجیر بهشتی‌اش‌ـ که طبق روایات، زرتشت به او داده است‌ـ به دام می‌اندازد. زن جادو در زنجیر به شیر و سپس گنده‌پیری زشت و تباه تبدیل می‌شود و اسنفدیار او را با خنجر به دو نیمه می‌کند.


دو پهلوان در اوج سختی‌ها و مشکلات زندگی با خوان نعمتی روبه‌رو می‌شوند که در کنار آن زنی زیباروی نیز حضور دارد. ظاهر شدن زن جادو بر پهلوانان اساطیری درواقع بازتاب امیال و آرزوها و تمایلات جنسی سرکوب‌شدة آن‌هاست.


«در اسطوره‌های ایرانی زن حضوری مخفی و پنهان دارد و شهوت‌رانی‌ها و شادی‌جویی‌های مردان نیز در چارچوب فرهنگ ایرانی جایی برای بروز وقیحانه ندارد. بنابراین، در اسطوره‌های ایرانی یا این امور مطرح نمی‌شود یا بسیار سریع و با ابهام از آن‌ها می‌گذرند. به همین دلیل است که زنی که در خوان چهارم رستم و اسفندیار آشکار می‌شود و آن‌ها را کامران می‌سازد، بلافاصله به جادوگری پلید تبدیل و فوراً محکوم به مرگ می‌شود.» (رستگارفسایی، 1383: 25)



براساس تحقیقات «یونگ»، روان‌پزشک سویسی، ظهور زن جادو را می‌توان نمونه‌ای از آنیما دانست که برخاسته از ذهن و ضمیر ناخودآگاه پهلوانان است. فرانسویان این تجسم شخصیت عنصر مادینه را «زن شوم» می‌نامند. (یونگ، 1377: 274)



زن جادو از گروه پریان و زیانکارانی است که برای فریفتن مردان ظاهر می‌شوند و مَنِشی مبهم و ناروشن دارند. (کریستن‌سن، 1355: 98)



فردوسی از این زن با نام «غول» یاد می‌کند:


ورا غول خوانند شاهان به نام
به روز جوانی مرو پیش دام
(ص 693، ب 186)



«غولان از گروه جنیان دانسته شده‌اند که بسیار هول‌انگیزند و در میان بوته‌های خار در بیابان‌ها خود را پنهان می‌کنند و گاهی مردم را از راه به‌در می‌کنند و باعث هلاکت آن‌ها می‌شوند.» (رستگارفسایی، 1383: 209) در هر حال، زن جادو هدفی جز فریب پهلوانان ندارد و درحقیقت، عنصری ویرانگر است.


در اسطوره‌های جهان و افسانه‌های باستانی ما دیوان و جادوان توانایی‌های بسیار دارند؛ می‌توانند خود را به هر شکل بخواهند درآورند و انسان را به دام اندازند. همان‌طور که در روایات دینی ما آمده است، برای پرهیز از دام جادوان باید به خدا پناه برد.


«هفت‌خوان در شاهنامه تعبیری دیگر از هفت مرحلة عرفان است. به جای هفت خوان بر سر راه سالک، هفت هزار خوان بلا نهاده‌اند و کمتر از زابل به مازندران می‌رسد.» (رضا، 1369: 123) خان چهارم تعبیری از دنیای فریب‌کار و پرزرق و برق است که می‌خواهد با زیبایی‌های فریبنده‌اش رستم و اسفندیار را اسیر خود کند. «محمدعلی اسلامی‌ندوشتن» معتقد است که مرتبط دانستن هفت خوان با هفت وادی عرفان باید با احتیاط تلقی شود ودر این‌که هر دو می‌خواهند به مقصد واحد برسند، تشابهی میان آن‌ها می‌توان دید. او زن جادو را نمایندة دورنگی در هر اجتماع و نیز جوامع به ظاهر متمدن می‌داند. (اسلامی‌ندوشن، 1381: 115)



می‌بینیم که در نبرد رستم با هوای نفس، چگونه ذکر نام خداوند همچون پیری راهنما به یاری قهرمان می‌آید و درواقع، این همان نیروی متافیزیکی حماسه است که هربار خود را به صورتی نشان می‌دهد اما اسفندیار به کمک زنجیری آهنین که زرتشت به او داده است، زن جادو را شکست می‌دهد.

این زنجیر، محافظ اسنفدیار در مقابل خطرهاست. درواقع، زنجیر اسفندیار را می‌توان جزو ابزار آلاتی دانست که خاصیت جادویی دارند و این ویژگی زنجیر، اسفندیار را از پلیدی‌ها و نیروهای اهریمنی آگاه می‌کند. «از دیرباز مردم عقیده داشتند که آهن، جادو و سحر را باطل می‌کند.» (محجوب، 1371: 260) در میان عوام نیز هنوز این عقیده وجود دارد که جنیان از آهن می‌ترسند و اگر ما زن جادو را از جنس پریان بدانیم، می‌توانیم این اعتقاد را بپذیریم. از سوی دیگر، زنجیر اسفندیار را می‌توان نمادی از تعلق‌خاطر آدمی به آسیب‌ناپذیری دانست.


در موضوع تبدیل زن جادو به شیر در مقابل اسفندیار، از نظر شاهرخ مسکوب شیر تجسم حیوان خفته در درون انسان، نیروهای سرکش طبیعی و غریزه و به زبان دیگر نفس‌اماره است که پهلوان با به خطر انداختن جان و پیروزی بر آن‌ها به یاری شعور، آگاهی و روشنایی، تاریکی روان ناخودآگاه را پس می‌زند. (مسکوب، 1374: 39)



اما نکتة قابل توجه این است که آن‌چه باعث پیروزی قهرمانان حماسی ما بر جادوگران می‌شود، علاوه بر موارد ذکر شده، فرّة ایزدی است که هر دو آن را دارند؛ یعنی، بی‌یاری بخت (فرة ایزدی و عنایت الهی) این پیروزی حاصل نمی‌شود.





تبدیل شدن شاه مازندران به سنگ



یونگ عقیده دارد که آن حالت ناخودآگاه نسبی که انسان خود را در آن می‌دید و آن را دردناک می‌یافت و محتاج رهایی از آن بود، در ماده بازتاب می‌یافت و به همین دلیل، انسان در ماده با آن کلنجار می‌رفت. (یونگ، 1373: 644) نمونة این مادی‌شدن را در تبدیل شدن شاه مازندران به سنگ و سپس ابر می‌بینیم.


شاه مازندران در نبرد با رستم، یکباره به سنگ تبدیل می‌شود (یا خود را در سنگ پنهان می‌کند) و وقتی رستم او را تهدید می‌کند که در صورت نشان ندادن چهرة واقعی‌اش، آن را به دو نیمه می‌کند، به صورت تکه‌ای ابر درمی‌آید:


شد از جادویی تنش یک لخت کوه
از ایران بر او بر نظاره گروه
تهمتن فروماند اندر شگفت
سنان‌دار نیزه به گردن گرفت
(ص 152، ب 834 و 835)



پیکرگردانی شاه مازندران به سنگ درواقع تصویری از ناخودآگاه جمعی است. تصویری که همة مردم در آن سهیم‌اند و آن، آرزوی جاودانگی و بی‌مرگی است. درست است که تبدیل شدن به سنگ زادة‌ تخیلات فردوسی است اما فردوسی شاعری آگاه به خودآگاه و ناخودآگاه است و این تخیل زادة اندیشة اوست و درواقع آرزوی تمام انسان‌ها در قالب کلام منظومش منعکس می‌کند و همین ویژگی شاهنامه است که باعث شده، شاهنامه‌پژوهان عنوان «قرآن عجم» (رضی، 1375: 203) به این کتاب گران‌قدر بدهند؛ قرآنی که هم‌چنان بی‌تفسیر و تأویل دانشمندانه بازمانده است.





تولد رستم و جادوی سیمرغ



چگونگی به دنیا آمدن رستم نیز نوعی جادوست که به وسیلة‌ زال و سیمرغ انجام می‌شود. درواقع، زال و سیمرغ نقش «جادوگر پزشک» را ایفا می‌کنند. بیهوش کردن رودابه و شکافتن پهلوی او مقدمة عمل سزارین امروزی است که برای بشر به آگاهی تبدیل شده است.


«هانری ماسه» نیز با اشاره به تولد رستم، آن را جراحی سزارینی می‌داند که خیلی پیش از آن‌که در اروپا اعمال شود، به وسیلة قابله‌ای که در کار سحر و جادو دست داشته، در مورد رودابه به کار رفته و کاملاً قرین موفقیت شده است. (ماسه، 1375: 135)



در ماجراهایی که زال از سیمرغ برای حل مشکلات یاری می‌خواهد، درواقع سیمرغ نقش جادوگر پزشک را ایفا می‌کند. در شاهنامه بارها از زال با صفت جادو و جادوپرست یاد شده است. این کاربردها می‌تواند به ارتباط زال با سیمرغ و هم‌چنین اعمالی که برای حاضر کردن سیمرغ انجام می‌داده است، مانند سوزاندن پر سیمرغ و شاید اورادی که می‌خوانده، اشاره داشته باشد. «این ارتباط نوعی جادوست؛ زیرا از آن پس ارتباط آن‌ها به‌طور مقطعی و با آتش‌زدن پر سیمرغ حاصل می‌شود.»


این ماجرا به اعمال جادوگری جادوگران با مو و ناخن و یا لباس افراد نیز اشاره دارد. چنان‌که برای احضار آن‌ها از چیزهایی که به نوعی با آن‌ها مرتبط است، استفاده می‌کردند و هنوز هم بن‌مایة این کار در میان مردم باقی است. اگر در جمعی از کسی سخن بگویند و او ناگاه وارد شود، می‌گویند: مثل این‌که مویش را آتش زدند.» (دماوندی، نشریة زبان و ادب)



قبلاً گفتیم که جادوگری شکل تکامل‌نیافتة علم است و بهترین مصداق این نظر در شاهنامه تولد رستم است. خنجر آبگون همان عمل ضد عفونی کردن ابزار پزشکی است. مست کردن رودابه با می، به عمل بیهوشی اشاره دارد و درنهایت، شکافتن پهلوی رودابه جراحی سزارین و دوختن پهلویش، بخیه‌کردن جای بریدگی است.


جادوی پر سیمرغ در ماجرای جنگ رستم و اسفندیار نیز وجود دارد. وقتی رستم و رخش زخمی نزد زال می‌روند و از او یاری و راه چاره می‌خواهند، زال به شیوة معمول با آماده کردن مجمر آتش و سوزاندن عود و پر سیمرغ‌ که تداعی‌گر اعمال جادوگران است‌ـ سیمرغ را حاضر می‌کند و از او کمک می‌خواهد.


به راهنمایی سیمرغ و همکاری او تیرها را از بدن رستم و رخش بیرون می‌آورند. پر سیمرغ را با شیر تر می‌کنند و به زخم‌ها می‌مالند. پهلوان، و رخش، هر دو بهبود می‌یابند. اسفندیار با دیدن رستم و رخش که با صحت کامل دوباره به میدان آمده‌ند، متعجب می‌شود و این شگفتی را جادوی زال می‌داند؛ درحالی که خود، پیرو آیین زرتشت است و به جادو اعتقاد ندارد. درواقع، اسفندیار از سر نکوهش زال، این اعمال را جادوی او می‌داند.


نکته‌ای که در مورد درمانگری‌های سیمرغ و پر سیمرغ به نظر می‌رسد، این است که سیمرغ فرة حیوانی دارد. با توجه به این‌که اشیای نمادین نیز در شاهنامه هر کدام گویای واقعیتی است، پر سیمرغ جنبة‌ جادویی دارد. «نمایش اشتیاق آدمی به از میان برداشتن فاصله‌ها و درمان کردن همة دردهاست.» (ستوده، 1374: 432)



دستورهای سیمرغ به زال برای تولد رستم و نیز برای درمان زخم‌های رستم و رخش، هم پزشکی و هم ایزدی است. سیمرغ در این دو ماجرا چهره‌ای اهورایی دارد و درواقع، جادویش جادوی سفید، و نیرویش همه در راه زایش و رشد و رهایی بشر اساطیر و حماسه است. (مختاری، 1379: 153)



در ماجراهای ذکر شده می‌بینیم که سیمرغ سخن می‌گوید و سخن گفتن سیمرغ نیز جادویی است اما ذهن دیرباور ایرانی نمی‌تواند سخن گفتن دیو یا درخت و مشابه این رویدادها را در شاهنامه بپذیرد. به هر حال، این حوادث حکایت از باورهای دورة فردوسی دارد و نمی‌توان این باورها را محکوم کرد.






درمان نابینایی کاووس و سپاهیانش با خون جگر دیو سپید



هنگامی که رستم برای نجات کاووس و همراهانش عازم مازندران می‌شود، اطلاع می‌یابد که آن‌ها بر اثر جادوی دیو سپید نابینا شده‌اند و تنها راه درمانشان خون مغز و جگر دیو سپید است. رستم در نبردی موفقیت‌آمیز با این دیو می‌جنگد و جگر آن را برای کاووس می‌فرستد و بینایی آن‌ها را باز می‌گرداند.


چکاندن خون جگر دیو در چشم نابینا پیش سازندة درمان نابینایی به شیوة امروز است. در این زمینه نیز عقایدی به ویژه در میان چینیان وجود دارد. «در متن‌های دینی دائوگرایان، این اعتقاد کهن چینی بازگو شده است که هریک از شش اندام درونی شامل تمام یا بخشی از روان آدمی است ککه «شن» (sen) نامیده می‌شود. شن جگر «لونگ‌ـ ین» (lung yen) یا «دود اژدها» نام دارد و ملقب است به «هن‌ـ مینگ» (han ming)، یعنی «کسی که در آرواره‌های خود روشنایی دارد.»؛ یعنی، جگر خاصیت نگهداری نور را دارد.


بنابراین عقاید چینیان، این توضیح به خودی‌خود ابهام موضوع را برطرف می‌کند؛ زیرا وقتی جگر دیو سپید دارای روشنایی باشد، طبعاً چکاندن آن در چشمان کاووس و همراهانش، سبب بازگرداندن بینایی از دست رفته آنان می‌شود.» (کویاجی، 1353: 13؛ 1380: 44)



بازیافت بینایی یکی از آرزوهای انسان بوده و نکتة قابل توجه این ماجرا آن است که با جادوی دیو سپید، که ایجاد تاریکی دود و گرد و غبار بر سپاه ایران بوده است، کاووس و همراهانش نابینا شده‌اند و درمان این نابینایی با جزئی از وجود عامل اصلی آن (خون جگر) صورت می‌گیرد.


قدمعلی سرامی درمان کوری با خون دیو را گویای این باور باستانی می‌داند که هرچه بر بدی است، با نیکی است و ستیز با اهریمنان، آشتی با اهوراییان است و به زبان ساده‌تر، زبان شیطان سود خداست. (ستوده، 1374: 430) جادوی دیو سپید جادویی اهریمنی و سیاه است. در مقابل، جادوی سفید رستم را که به نفع دیگران است و زیانی در آن دیده نمی‌شود، می‌توان جادوی سفید دانست؛ به عبارت دیگر، کار رستم نوعی ابطال جادوست.


بعضی از جمله «دماوندی» معتقدند که «نامیدن دیو به «دیو سپید» در حالی که جادویش از نوع جادوی سیاه است و نیز با توجه به تصوری که همة مردم از دیوان به عنوان موجودی سیاه دارند، کاربردی مجازی است، مجاز با علاقه جزء و کل؛ یعنی این دیو سیاه اما موهایش سفید است.» (نشریة زبان و ادب، شمارة 131)






وزش باد و بارش برف و باران از طریق جادو



با مطالعه در آثار حماسی به این نتیجه می‌رسیم که وقتی نبردهای بزرگ به مراحل بحرانی می‌رسند، مبارزان به‌وسایل تازه‌تر و هولناک‌ترین متوسل می‌شوند.


در داستان «کاموش کشانی» که بین سپاه ایران و توران بر سر کشته شدن ناجوانمردانه سیاوش جنگ به‌وجود می‌آید، تورانیان که تعداد زیادی از سپاهیان خود را از دست داده‌اند، دچار ضعف و ناتوانی می‌شوند و بنابراین، به جادو روی می‌آورند. آن‌ها جادوگری به نام «بازور» به بالای کوه می‌فرستند تا بر سر سپاه ایران برف و سرما فرود آورد.


تورانیان با توسل به این جادوی اهریمنی، تعداد زیادی از سپاهیان ایران را می‌کشند. سپاه ایران به شدت ضعیف می‌شود و تنها روزنة امید را روی آوردن به درگاه خداوند می‌بیند. سپس شخص دانایی جای جادوگر تورانی را به رهام نشان می‌دهد. رهام بالای کوه می‌رود و او را نابود می‌کند.


در متون کهن بعضی ملل آمده است که جادوگران با پاشیدن آب بر زمین، خدایان را وادار می‌کردند که باران ببارند. اگر اعتقاد به آسمان و عناصر آن را از باورهای انسان توصیف شده در شاهنامه بدانیم، این کار جادوگران تورانی را می‌توان جادوی تقلیدی دانست.


«اسطوره حکایت می‌کند که چگونه به برکت کارهای نمایان و برجستة موجودات مافوق طبیعی، واقعیتی پا به عرصة وجود نهاده است. مهم‌ترین کارکرد اسطوره عبارت است از کشف و آفتابی‌کردن سرمشق‌های نمونه‌وار همة آیین‌ها و فعالیت‌های معنی‌دار آدمی.


امروزه فن‌شناسان در تقلید از طبیعت و موجودات زنده برای حل مسائل پیچیدة فنی مدل‌سازی می‌کنند؛ مانند ساخت هواپیما که مدل پرواز پرنده است. اسطوره را نیز می‌توان یک مدل و مثال کلی از اجزای شناخته و منتخب دانست. پس، پرواز مدل و مثال اساطیری دارد (اشاره به رفتن کاووس به آسمان). همین مدل اساطیری به مرور زمان تکامل می‌یابد و سپس تبدیل به هواپیما می‌شود.» (گرین، 1375: 6 و 7 مقدمه)



با توجه به سخن «راجر لنسلین گرین»، اگر بخواهیم بارش باران را نیز پیش‌سازنده و کهن الگو بدانیم، می‌تواند به اصول باروری ابرها به شیوة امروز و ایجاد باران مصنوعی اشاره داشته باشد. باروری ابرها درواقع روندی طبیعی است که در آن ابرها ابتدا به بخار آب و سپس به باران تبدیل می‌شوند.


اولین نکته که در این ماجرا مورد توجه قرار می‌گیرد، این است که تورانیان به جادو روی می‌آورند، نه ایرانیان. دیگر این‌که ایرانیان در همه حال از خداوند کمک می‌خواهند و این درواقع بیانگر آن است که ایرانیان به جادو اعتقاد ندارند و جادوهای اهریمنی را با یاد خدای یکتا باطل می‌کنند. از جهت دیگر، این ماجرا نمادی از آرزوهای بشر است که در آن‌ها همواره آرزوی چیرگی بر طبیعت قهار وجود داشته است.


کاربرد دیگر این نوع جادو را در نبرد ساوه شاه و بهرام چوبینه می‌بینیم. ساوه سعی دارد بهرام را از این نبرد منصرف کند و با وعده‌های مختلف می‌خواهد به خواسته‌اش برسد اما بهرام خود را آمادة جنگ می‌کند. ساوه که به ناچار باید در جنگی ناخواسته شرکت جوید، به سپاهیانش دستور می‌دهد که ابتدا از طریق جادو وارد جنگ شوند و جادویی به‌کار ببرند که سپاهیان ایران از همان آغاز ناتوان شوند و نتوانند به ترکان آسیب برسانند.




همه جادوان جادویی ساختند
همی در هوا آتش انداختند
برآمد یکی باد و ابری سیاه
همی تیر بارید ازو بر سپاه
خروشید بهرام کای مهتران
بزرگان ایران و کندآوران
بدین جادویی‌ها ندارید چشم
به جنگ اندر آیید یکسر به خشم
که آن سر به سر تنبل و جادویست
ز چاره بر ایشان بباید گریست
(1180، ب 832-936)



جادوی ترکان، جادویی اهریمنی است و به نظر می‌رسد جادوی آنان به دلیل تأثیر روانی و حالت تلقینی که ایجاد می‌کرده، برای خودشان مفید و کارآمد بوده است اما ایرانیان به دلیل بی‌اعتقادی به جادو و با توکل به خدا این جادوها را باطل می‌کنند.


ترکان برای جبران ناتوانی خود از جادو استفاده می‌کنند. درحقیقت، نیاز به استیلا بر طبیعت و احساس ناتوانی در برابر آن باعث می‌شود انسان در محیط خوفناک اطراف خود به هرچه کوچک‌ترین نیرویی در آن می‌بیند، متوسل شود و بنابراین، به جادو روی می‌آورد.






ناپدید شدن



در شاهنامه با حوادثی روبه‌رو می‌شویم که در آن‌ها شخصیت‌ها ناپدید می‌شوند؛ مانند ناپدید شدن اکوان دیو. این دیو که خود را به صورت گوری درآورده است، وارد گلة‌اسبان می‌شود و آن‌ها را متلاشی می‌کند. رستم برای شکار این حیوان دعوت می‌شود اما هربار که می‌خواهد کند به گردنش بیندازد، ناپدید می‌شود.


افراسیاب شاه توران نیز وقتی به غاری پناه می‌برد و گرفتار هوم می‌شود، از دست هوم می‌گریزد و به‌ناچار در آب دریاچة چیچست پنهان و ناپدید می‌شود. شاه مازندران‌ـ چنان که گفتیم‌ـ برای نجات از دست رستم خود را در سنگ پنهان می‌کند و درواقع ناپدید می‌شود.


از آن‌جا که افراسیاب و شاه مازندران از چهره‌های منفی شاهنامه هستند، می‌توان بین اعمال آن‌ها و دیوان ارتباط برقرار کرد. در این صورت، ناپدید شدن افراسیاب می‌تواند از نوع ناپدید شدن اکوان باشد. پس می‌توان گفت که دیوان توان این را دارند که هرگاه احساس خطر کردند، خود را ناپدید کنند.


نوع دیگر ناپدید شدن هم وجود دارد که اهریمنی نیست؛ همانند ناپدید شدن کیخسرو در پایان عمرش. کیخسرو چنان‌که از شاهنامه برمی‌آید، شخصیتی مثبت است و حوادث شگفتی که برای او اتفاق می‌افتد، تعلیمات سروش است. به قول «جهانگیر کویاجی»، پایان کار پهلوان باید شایستة زندگی‌اش باشد و با توانایی‌ها و نیروی عظیمی که بدو اعتبار بخشیده است، هماهنگی کند. او که وظیفة خویش یعنی نابود کردن قهرمان شرارت‌ـ افراسیاب‌ـ را که طی قرن‌ها ویرانگر تمدن ایرانی بوده انجام داده، است، یک‌باره به همه‌چیز پشت‌پا می‌زند.


کناره‌گیری او نتیجة تجربة طولانی بیزاری از قدرت شهریاری است. کویاجی سه مرحلة کناره‌گیری را برای کیخسرو در نظر می‌گیرد:


1. کناره‌گیری از جهان: راه کناره‌گیری از جهان بعد از دوره‌ای طولانی از گوشه‌نشینی و نیایش، به روی کیخسرو گشوده می‌شود. او هنگامی که عزمش را بر این کار جزم می‌کند، به آرامی دلاوران خویش را از تصمیم خود آگاه می‌سازد.


2. کناره‌گیری از تخت فرمانروایی: در این مرحله، گودرز را وصی خود قرار می‌دهد و پس از تقسیم سرزمین‌ها و نواحی فرمانروایی خود بین سردارانش، سرانجام لهراسب را جانشین خود اعلام می‌کند.


3. مرحلة کناره‌گیری بزرگ: در این مرحله، کیخسرو راهی قلة کوهی می‌شود و بعد از یک هفته درنگ مسیر رازآمیز خویش را در پیش می‌گیرد و سرانجام ناپدید می‌شود. (کویاجی، 1371: 147-145)



«سرامی» نامرئی شدن جادویی را ناشی از میل آدمی به پنهان نگه داشتن پارة شیطانی وجود خویش می‌داند. (ستوده، 1374: 433) اما با توجه به ناپدید شدن کیخسرو، همة ناپدید شدن‌های شاهنامه را نمی‌توان از این نوع دانست؛ چنان‌که می‌بینیم، سروش بارها پیدا و پنهان و پنهان می‌شود و پنهان شدن او نمی‌تواند از این نوع باشد.







نگاه جادویی



زروان، حاجب انوشیروان، به ارتباط مهبود، وزیر انوشیروان، و خانواده‌اش با شاه رشک می‌برد؛ بنابراین، با دسیسة مردی یهودی باعث هلاکت آن‌ها می‌شود. مرد یهودی با نگاه کن به غذاهایی که همسر مهبود برای شاه تدارک دیده است، آن‌ها را سمی می‌کند و آن‌گاه به نیرنگی، مهبود را متهم این کار جلوه می‌دهد. شاه که از توطئة زروان بی‌خبر است، دستور کشتن مهبود و خانواده‌اش را می‌دهد.


اتفاقی را که در این داستان می‌افتد، می‌توان از نوع «چشم‌زدن» دانست. تأثیر نگاه مرد یهودی و انرژی موجود در چشمانش باعث می‌شود که شیر آلوده به زهر شود و امتیازی که مهبود نزد شاه دارد، از بین برود.


در اسلام، چشم زدن از موضوعات مسلمی است که روایات بسیاری آن را تأیید می‌کند. در قرآن هم آیاتی هست که دلالت بر صحت آن دارد. اعتقاد به چشم‌زخم در تمدن اسلام و ایران اعتقادی خرافی نیست و در قرآن هم آیة «ان یکاد» برای دفع چشم‌زخم نازل شده است و بزرگانی مانند «اخوان‌الصفا»، «ابن‌سینا»، «غزالی»، «امام فخر رازی»، «ملاصدرا» و بسیاری از حکما و محققان برای آن، حقیقت قائل بوده و در توجیه آن سخن گفته‌اند؛ چنان که ابن‌سینا در اشارات مبدأ آن را حالت نفسانی تعجب‌آوری می‌داند که بر شیء یا شخص مورد تعجب، تأثیر بد می‌گذارد و این بر اثر خاصیت آن است و تنها کسی این مطلب را بعید می‌داند که فرض می‌کند فقط تماس باعث تأثیر در اجسام است یا جزئی «از علت به سوی معلول» فرستاده شود، یا کیفیتی را در واسطه ایجاد کند.


بر مبنای نظریة‌ اثبات شده توسط دانشمندان، بدن انسان دارای یک هالة تشعشعی متناسب با درجه حرارت 37 درجه است که امواج نیرومندی از خود به خارج صادر می‌کند. این امواج در صورت تقویت شدن می‌توانند روی افراد بشر یا حیوانات یا جمادات تأثیر بگذارند و آن‌ها را مجذوب خود سازند.


انسان دارای نیرویی است که در صورت بهره‌برداری از آن قادر به انجام دادن هر کاری خواهد بود. در برخی افراد به‌طور ناخودآگاه یا آگاهانه، استعدادی وجود دارد که وقتی یک جسم خارجی نظرشان را جلب می‌کند، تحریکی شدید در مغزشان اتفاق می‌افتد که باعث به جریان افتادن بسیاری از نورون‌ها می‌شود و لاجرم انرژی زیادی در مغز شروع به فعال شدن می‌کند. این انرژی توسط چشم‌ـ که رابط دنیای درون و بیرون است به طرف شیء یا امر خارجی‌ـ جریان پیدا می‌کند و برحسب مقدار انرژی صادر شده، آثار مختلفی به‌جا می‌گذارد. این عمل در اصطلاح مردم، چشم‌زدن ن ام دارد. (تلخیصی از محمدزاده، 1375: 217-212)


عوام برای دفع چشم‌زخم از شیوه‌های بسیاری بهره می‌گیرند که مهم‌تر و کارسازتر از همه پناه بردن به خداوند است. می‌بینیم که بیشتر جادوهای اهریمنی در شاهنامه به این شیوه باطل می‌شوند اما در داستان مهبود با توجه به این‌که کسی متوجه انجام گرفتن عمل جادویی نمی‌شود، جادو مؤثر واقع می‌گردد اما عاقبت زروان و مرد یهودی گرفتار عاقبتی می‌شوند که بیشتر جادوگران در جهان امروزی به آن مبتلا می‌شوند و آن، هلاکت و نابودی است.







نتیجه



1. واژة «جادو» در شاهنامه بیشتر به معنای اروند و نیرنگ به کار رفته است.
2. در جنگ‌های بین ایران و توران، تورانیان از جادو استفاده می‌کنند و ایرانیان با توکل بر خدا جادوها را باطل می‌سازند. این درحقیقت بیانگر بی‌اعتقادی ایرانیان به جادوست.
3. روی آوردن به جادو به‌ویژه در جنگ‌ها، ناشی از عجز و ناتوانی انسان اساطیری بوده است.
4. در هر کدام از حوادث جادویی شاهنامه، می‌توان حقیقتی را کشف کرد. درواقع، هریک از این حوادث نماد حقیقتی پنهان و آرمان‌ها و خواسته‌های بشر ابتدایی است.
5. همة جادوگری‌های شاهنامه منفی و به اصطلاح «جادوی سیاه» نیستند بلکه بسیاری از این امور را می‌توان جادوی مثبت و سفید دانست؛ زیرا به کسی آسیب نمی‌رساند.
6. برخلاف تصور رایج بین مردم که زنان را جادوگر می‌دانند، می‌بینیم که جادوگران شاهنامه از هر دو جنس‌اند و جادوگران مرد بیشترند و نقش فعال‌تری هم دارند.
7. منظور از جادوستان در شاهنامه علاوه بر هندوستان‌ـ که در بعضی از ابیات واضح است‌ـ مازندران است اما نه مازندران کنونی در ایران، بلکه منطقه‌ای در شام و یمن و مصر است که مازندران مغرب گفته می‌شود یا مازندران مشرق که در حدود شمال هندوستان و کشمیر و فلات پامیر و بدخشان است.

منابع و مآخذ
1. اسلامی‌ندوشن، محمدعلی؛ ایران و جهان از نگاه شاهنامه، چاپ اول، تهران، امیرکبیر، 1381.
2. الیاده، میرچا؛ رساله در تاریخ ادیان، مترجم: جلال ستاری، چاپ دوم، انتشارات سروش، تهران، 1376.
3. دهخدا، علی‌اکبر؛ لغت‌نامه، سیروس، تهران، 1339.
4. رامپوری، غیاث‌الدین محمدبن جلال‌الدین‌بن شرف‌الدین؛ غیاث‌اللغات، به کوشش منصور ثروت، امیرکبیر، تهران، 1375.
5. رستگار‌فسایی، منصور؛ پیکرگردانی در اساطیر، چاپ اول، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1383.
6. رضا، فضل‌الله؛ پژوهشی در اندیشه‌های فردوسی، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1369.
7. رضی، هاشم؛ شاهنامه‌شناسی، انتشارات بنیاد شاهنامة فردسی، 1375.
8. سارجنت، ویلیام؛ روح‌های تسخیر شده، مترجم: رضا جمالیان، انتشارات عطایی، تهران، 1378.
9. ستوده، غلام‌رضا؛ مجموعه مقالات کنگرة جهانی بزرگداشت فردوسی، «نمیرم از این پس که من زنده‌ام»، انتشارات دانشگاه تهران، 1374.
10. سعیدیان، عبدالحسین؛ دائره‌المعارف نو، ج2، انتشارات علم و زندگی، تهران، چاپ دوم، بی‌تا.
11. فردوسی، ابوالقاسم؛ شاهنامه، چاپ دهم، متن کامل براساس چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان، نشر قطره، تهران، 1386.
12. فریزر، جیمز جرج؛ شاخة زرین، مترجم: کاظم فیروزمند، انتشارات آگاه، تهران، 1382.
13. کریستن‌سن، آرتور؛ آفرینش زیان‌کار در روایات ایرانی، مترجم: احمد طباطبایی، انتشارات مؤسسة تاریخ و فرهنگ ایران، 1355.
14. کریمان، حسین؛ پژوهشی در شاهنامه، چاپ اول، انتشارات سازمان اسناد ملی ایران، تهران، 1375.
15. کوورجی کویاجی، جهانگیر؛ پژوهش‌هایی در شاهنامه، چاپ اول، گزارش و ویرایش جلیل دوست‌خواه، نشر زنده‌رود، 1371.
16. ــــــــــ ؛ بنیادهای اسطوره و حماسة‌ ایران، نشر آگاه، تهران، 1380.
17. گرین، راجرلنسلین؛ اساطیر یونان، چاپ سوم، مترجم: عباس آقاجانی، سروش، تهران، 1375.
18. گلسرخی، ایرج؛ تاریخ جادوگری، چاپ اول، نشر علم، 1377.
19. محجوب، محمد؛ آفرین فردوسی، چاپ اول، مروارید، 1371.
20. محمدزاده، خلیل؛ شگفتی‌ها و ماجراهای حیرت‌آور، جلد اول، چاپ اول، نشر مجموعه، تهران، 1375.
21. ــــــــــ ؛ حماسه در رمز و راز ملی، چاپ دوم، توس، تهران، 1379.
22. مسکوب، شاهرخ؛ تن پهلوان و روان خردمند، چاپ اول، نشر طرح نو، 1374.
23. مصاحب، غلامحسین؛ دائره‌المعارف فارسی، ج1، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، بی‌تا.
24. ملکیان اصفهانی، رسول؛ اسرار سحر و جادو، چاپ اول، انتشارات شهید حسین فهمیده، اصفهان، 1385.
25. مولانا، جلال‌الدین محمد بلخی؛ مثنوی معنوی، انتشارات نگاه، 1372.
26. نیچه، فریدریش؛ اراده قدرت، جلد اول، چاپ اول، مترجم: مجید شریف، انتشارات جامی، 1377.
27. ماسه، هانری؛ فردوسی و حماسة‌ ملی، چاپ دوم، ترجمة مهدی روشن‌ضمیر، انتشارات دانشگاه تبریز، 1375.
28. وستا سرخوش، کریستین؛ اسطوره‌های ایرانی، مترجم: عباس مخبر، نشر مرکز، بی‌تا.
29. یونگ، کارل گوستاو؛ روان‌شناسی و کیمیاگری، چاپ اول، مترجم: پروین فرامرزی، انتشارات آستان قدس رضوی، 1373.
30. ــــــــــ ؛ انسان و سمبل‌هایش، مترجم: محمود سلطانیه، انتشارات جامی، تهران، 1377.
31. کریم‌نژاد، سعیده؛ تاریخ و فلسفة علم، www.hosc.blogfa.com، 6/12/1385.
32. خسرویان، محمدمهدی؛ جادو و جادوگری در شاهنامه، کتاب ماه ادبیات، 1386، سال اول، شمارة 2، ص 45.
33. دماوندی، مجتبی؛ جادوپزشکی در شاهنامه، نشریة زبان و ادب شمارة 131.


سایت رشد زبان و ادبی فارسی