فلسفه به چه کار می‌آید؟ «فیلسوف فرهنگ» پاسخ می‌‌گوید

[نارون1]

رضا داوری اردکانی ملقب به «فیلسوف فرهنگ» معتقد است: آنچه برای فلاسفه اسلام مهم بود بنای تصورات نوین بر پایه شالوده‌های نوین نبود، بلکه تلاش آنها صرف این شد که تصور دین از سوی عقل، مقبول و تصور عقل از سوی دین، مشروع شود.









ظاهراً ما نیازی به فلسفه نداریم و فلسفه هیچ نیازی از نیازهای هر روزی ما را رفع نمی‌‌کند؛ ولی به هر حال فلسفه هست. چرا هست؟ ما نمی‌دانیم و ما خود از روی طبع، هوس و میل آن را به وجود نیاورده‌ایم.


فلسفه‌ تاریخ طولانی دارد و در عالم اسلامی هم از 1200 سال پیش که به وجود آمده تاکنون وجود داشته است. پس ظاهرا از اولین فیلسوفان باید بپرسیم که چرا به سراغ فلسفه رفته‌اند و چه نیازی به آن داشته‌اند؛ ولی شاید این پرسش برای آنان قدری عجیب جلوه می‌کرد!



به راستی، فلسفه به طور عام و فلسفه اسلامی به طور خاص به چه کار می‌آید؟ استاد رضا داوری اردکانی در کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» به این پرسش اساسی پاسخ می‌دهد.



او می‌گوید: ما هم دیر زمانی نیست که به چنین پرسشی رسیده‌ایم. فیلسوفان فکر نمی‌کنند که چرا باید به فلسفه رو کنند و پس از تأمل تصمیم بگیرند و به نظر نمی‌رسد که هیچ فیلسوفی پس از مصلحت‌اندیشی و سنجیدن فواید رو کردن به فلسفه، به آن مایل شده باشد. با این وجود در رو کردن به فلسفه این پرسش و پاسخ آن مضمر است. فیلسوف نیاز و علاقه به فلسفه داشته است و دارد. این نیاز و علاقه نه نیاز روان‌شناختی است و نه نیاز اجتماعی و فرهنگی.











خوانندگان گرامی را به خواندن سخنان علمی، ژرف‌نگرانه و در عین حال همه‌فهم «فیلسوف فرهنگ» دعوت می‌کنیم:




*علاقه فیلسوف به فلسفه نیاز روانشناختی است



پیداست که اگر کسی استعداد درک مطالب فلسفه نداشته باشد، به آن رو نمی‌کند. آیا نیازهای اجتماعی و فرهنگی آنان را به طلب وا می‌دارد؟ مثلا اگر مسلمانان در قرون دوم و سوم هجری به طلب فلسفه برخاستند، چه نیازی آنان را به این طلب برانگیخت؟ اینکه شرایط فرهنگی و برخورد آرا و عقاید و فرهنگ‌ها این طلب را ایجاب می‌کرد، بسیار کلی است و معنای محصلی ندارد.



من در حدود چهل سال پیش به فکر افتادم که رساله‌ای درباره موقع و مقام فلسفه در عالم اسلام بنویسم که بر اثر تشویش وقت از تفصیل مطلب صرف‌نظر کردم و به نوشتن مقاله‌ای رضایت دادم.



مسئله اصلی این بود که چرا و چگونه فلسفه که زاده یونان و اروپا بود به دیار اسلام وارد شد و چه جایی در این عالم پیدا کرد؟



اگر فلسفه را یک علم انتزاعی و آدمی را موجود مدرک مطلق و فارغ از تاریخ بدانیم، همه همیشه می‌توانند هر فلسفه‌ای را فراگیرند و به حقایق آن نایل شوند. اما وقتی می‌گوییم فلسفه باید در هر عالمی که وارد می‌شود، جایی پیدا کند، در حقیقت پذیرفته‌ایم که همه مردمان در همه زمان‌ها و با فرهنگ‌های متفاوت به فلسفه نیازی ندارند و به آن اعتنا نمی‌کنند و اگر مردمی به آن رو می‌کنند باید با درک، فهم، علم و عمل آنان تناسبی داشته باشند.






*«مأمون» بیت‌الحکمه را برای حل مشکلات سیاسی تأسیس نکرد



مگر اندیشه یونانی چه تناسبی با عالم اسلام داشت و مسلمانان چه نیازی به فلسفه داشتند؟ من در نوشته خود نشان داده‌ام که ظهور و انتشار اسلام در بلادی که فرهنگ‌ها و دین‌های متفاوت داشتند و بعضی‌ از آنها مهد دانش بودند، مسائلی را پیش آوردند؛ اما این مسائل هم به خودی خود و صرفا به صورت مسائل اجتماعی مطرح نشد؛ یعنی نباید تصور کرد که مثلا مأمون برای حل مشکلات سیاسی خلافت اسلامی، بیت‌الحکمه را تأسیس کرد و مگر هر حکمرانی هر وقت بخواهد می‌تواند دانش پدید آورد و از دانش برای مقاصد سیاسی بهره‌برداری کند؟!



اگر نیروی طلب در وجود دوستداران علم پدیده نیامده بود و آنها خود را در برابر مسائل و پرسش‌ها نمی‌دیدند، تشویق شاهان و امیران و حاکمان اگر اثری داشت، به پدید آمدن علم و فلسفه‌ای که به عالم اسلام منسوب است، مؤدی نمی‌شد.



در میان نویسندگان و صاحب‌نظران معاصر عالم اسلام کسانی که به این مسئله پرداخته‌اند، معدودند.







*شرق‌شناسان در نظر داشتند منابع فکر و فلسفه مسلمانان را بیابند



در دویست سال پیش، شرق‌شناسان طبق روش خود کوشیدند منابع فکر و فلسفه مسلمانان را بیابند و بدانند و ببینند که آنها تا چه اندازه به درک درست آن منابع و آثار نایل شده‌اند. آنها معمولا فلسفه اسلامی را تقلید از بعضی آثار فلسفی یونان می‌دانستند.



این تلقی در میان پژوهندگان متعلق به کشورهای اسلامی نیز شیوع یافته است. در برابر اینان کسانی هستند که فلسفه جهان اسلام را اسلامی، اصیل، موثر و راهگشا می‌دانند.


اینان کمتر توضیح ‌داده‌اند و توضیح نمی‌دهند که فلسفه چگونه اسلامی شده است و اسلامی بودن فلسفه به چه معناست و در این فلسفه اسلامی چه چیز اصیل است و فلسفه کدام راه را می‌گشاید و تاکنون چه راهگشایی‌هایی کرده است؟!



معدودی هم هستند که با نظر تاریخی به مسئله می‌نگرند. نظر تاریخی چیست؟ این پرسش چندین پاسخ دارد.



ممکن است بگویند که فلسفه تابع شرایط تاریخی است و در هر جا هر صورتی داشته باشد و معروض هر تحولی شود، مقتضیات تاریخی اجتماعی دخالت داشته است. کوچک‌ترین عیب این پاسخ آن است که به همان آسانی که پذیرفته می‌شود و مقبول می‌افتد، قابل رد است و چگونه می‌توان توضیح داد که کتاب مابعدالطبیعه ارسطو از اوضاع اجتماعی و تاریخی آتن نتیجه شده و کتاب‌های شفا و اشارات بوعلی سینا حاصل شرایط آخر قرن چهارم و اول قرن پنجم هجری در بلخ، بخارا، مرو، طوس، ری، اصفهان، همدان و ... است.



البته اگر شرایط را به معنای درست آن در نظر آوریم، منکر نمی‌توان شد که ظهور تفکر به هر صورتی که باشد، متوقف بر شرایط است؛ اما تفکر را به آن شرایط نمی‌توان تحویل کرد.







*تفکر محصول شرایط تاریخی نیست، بلکه با آن شرایط ظاهر می‌شود



تفکر محصول شرایط تاریخی نیست، بلکه با آن شرایط ظاهر می‌شود. پاسخ دیگر به این پرسش ممکن است این باشد که در هر شرایط خاص تاریخی مسائلی هست که باید حل شود و فیلسوفان در زمره کسانی هستند که به بعضی از این مسائل می‌اندیشند و پاسخ بعضی از پرسش‌ها را می‌یابند.



یکی از کسانی که با این نظر به تاریخ فلسفه اسلامی نظر کرده است، استاد مراکشی فلسفه، دکتر محمد عابدالجابری است. کتاب مشهور او «نقد عقل عربی» نام دارد.
نامی که ابتدا به آسانی در گوش می‌نشیند؛ اما اگر در آن تأمل کنیم قدری عجیب می‌نماید؛ زیرا معلوم نیست که عقل، چگونه عربی شده است. این عقل عربی کجاست؟ و چه کسانی از آن برخوردارند؟







جابری: عرب‌ها فرمانبرداری از قدرت حاکم را از ایرانیان آموختند!



وقتی می‌بینیم که جابری در کتاب خود فلسفه اسلامی را نقد کرده است، معنای عقل عربی را هم در می‌یابیم. اینکه آثار فارابی و ابن سینا و حتی ابن رشد جزئی و جلوه‌ای از عقل عربی باشد، جای تأمل دارد و عجبا که شخص دکتر جابری هم نظر دیگری دارد و او در مصاحبه‌ای اظهار کرده است که عقل در زبان عربی ابزاری برای اندیشیدن نیست، عقل در این زبان کاملا وابسته به رفتار است و البته به فعل ترک فعل. در شریعت اسلام هم عقل شرط تکلیف است.

اگر عقل نباشد تکلیف هم نیست. تکلیف هم در حقوق اسلامی داشتن حق است. عقل عربی جایی برای کشف رابطه‌های مجرد بین پدیده‌ها باز نمی‌کند. آنچه در این عقل وجود دارد تمیز و تکلیف است. تکلیف هم در حقوق اسلامی داشتن حق است عقل عربی جایی برای کشف رابطه‌های مجرد بین پدیده‌ها باز نمی‌کند

آنچه در این عقل وجود دارد تمیز و تکلیف است و در قرآن کریم هم عقل برای تمیز دادن است. عقل عربی با علیت کار ندارد. عقل عربی عقل شدن است، در حالی که عقل یونانی عقل بودن است. یکی از نتایج نقد عقل عربی این می‌شود: «عرب‌ها فرمانبرداری و تسلیم در برابر قدرت حاکم را از ایرانیان آموختند.»


به نظر جابری در فرهنگ عربی چنین رفتاری نهادینه نشده بود ... شاهد هستید که عموم کتاب‌های اخلاق سلطانیه از سوی ایرانیان نگاشته شده است. در نکاتی که نقل شد اکنون بحث نمی‌کنیم، بلکه در آنها برای روشن شدن معنای نگاه تاریخی صاحب آن می‌اندیشیم.



جابری با رجوع سهل‌انگارانه به نظر «میشل فوکو» از حوزه اپیستمیک و نسبت مضمون ایدئولوژیک با آن می‌گوید: او معتقد است که میانه اپیستمه و ایدئولوژی نسبت و تناسبی وجود دارد، چنان که در فلسفه یونانی مضامین معرفتی و ایدئولوژیک، یعنی سیر علم و رشد اجتماعی پا به پای هم پیش رفته است. در فلسفه اروپایی جدید نیز همین وضع را می‌بینید، اما معتقد است که در عصر یونانی‌مآبی و در تاریخ فلسفه مسیحی و فلسفه اسلامی مضمون معرفتی همان مضمون یونانی بود و فیلسوفان عالم اسلام از این مضمون یونانی استفاده ایدئولوژیک کردند.


اینکه تکلیف فکر و عمل و سیاست مردمان در قلمروی معین می‌شود که شاید بتوان آن را علم بسیط دانست، مطلب مهمی است و البته این نظر با آنچه مثلا فارابی در مورد نسبت سیاست و علم با علم نظری می‌گوید، یکی نیست.



فارابی علم نظری را فلسفه حقیقی می‌دانست، اما اپیستمه که در اینجا گفته می‌شود، تاریخی است و در هر دوره‌ای صورتی دارد به هر حال می‌پذیریم که هر مردمی با پشتوانه نظر و بینش و اصولی که دارند، زندگی خود را سامان می‌دهند به نظر جابری: بزرگترین اشتباه مورخان فلسفه اسلامی قدیم و جدید، شرق‌شناسان و دانشمندان عرب این است که از دید مضمون معرفتی که این فلسفه رواج داده است، به آن نگریسته‌اند. بنابراین در آن چیزی که تاریخ را زنده و رو به رشد نگه دارد، نیافته‌اند. شهرستانی... جز گفته‌های مکرر در این فلسفه چیزی نیافت... شرق شناسان آن را همان مطالب یونانی دانستند که به زبان عربی نوشته شده است.



در مورد آثار مورخان قدیم و جدید و به خصوص شرق‌شناسان می‌توان بحث کرد، اما از ایشان نباید توقع داشت که چرا به نسبت میان صورت معرفتی و مضمون ایدئولوژیک پرداخته‌اند. وقتی در طلب تأیید از شهرستانی نقل می‌شود که فلاسفه اسلامی صرفا تکرار مکررات کرده‌اند،

دیگر چگونه از صورت و مضون این تاریخ می‌‌توان گفت اگر عرب عقلش، عقل تمیز و تکلیف و ناظر به رفتار است پیش از اینکه اندیشه یونانی بیاید کدام اپیستمه عقل عربی راه برده است؟ اینکه عرب فرمانبرداری و تسلیم را نمی‌شناخته است آیا جامعه‌ای بر مبنای مهر و معرفت و داد و برخوردار از آزادی و مساوات داشته است؟ این جامعه و رفتارش از مشرب کدام اپیستمه آب می‌خورده است؟ این جامعه و رفتارش از مشرب کدام اپیستمه آب می‌خورده است؟

پیداست که پاسخ دادن به این پرسش‌ها آسان نیست و شاید یافتن اپیستمه در تاریخ‌های قدیم و نسبتی که با ایدئولوژی با ایدئولوژی‌ها دارند امری غیر ممکن و حتی بی‌معنا باشد؛ زیرا اگر معتقد باشیم ایدئولوژی به دوره جدید تعلق دارد، مسئله صورت دیگری پیدا می‌کند.







* فلسفه اسلامی خوانشی پی‌گیر و نوگرایانه در تاریخ معرفتی متافیزیکی آن نیست



به هر حال مدعای مورد بحث ما این است: «... اشتباهات در تاریخ فلسفه اسلامی ناشی از عدم تمیز و جداسازی بین محتوای معرفتی که این فلسفه رواج داده و نیز مضامین ایدئولوژیکی آن است».



مراد این است که مورخان، فلسفه اسلامی را که عین ایدئولوژی بوده فلسفه و علم نظری تلقی کرده‌اند. این قول در حقیقت بیش از آنکه بر تفکیک اپیستمه از ایدئولوژی مبتنی باشد به اصل امتناع جمع میان فلسفه و دین ناظر است:

آنچه برای فلاسفه اسلام مهم بود بنای تصورات نوین بر پایه شالوده‌های نوین نبود، بلکه تلاش آنها صرف این شد که تصور دین از سوی عقل مقبول و تصور عقل از سوی دین مشروع شود، امری که فلسفه اسلامی را به گفتمان ایدئولوژیکی صریح مبدل ساخت و چنانچه به این گفتمان توجه نکنیم و به فلسفه اسلامی از همان زاویه‌ای بنگریم که عادت داشتیم به فلسفه یونانی و اروپایی نگاه کنیم، آن را دارای تاریخ ایستایی خواهیم یافت که هیچ گونه امکان پویایی نداشته و هیچ حرکتی را بازتاب نداده است.



فلسفه اسلامی خوانشی پی‌گیر و نوگرایانه در تاریخ معرفتی متافیزیکی آن نبوده است، بلکه همواره خوانشی از فلسفه دیگر، یعنی خوانشی از فلسفه زمان بوده است، بنابراین چیز نوینی که در این فلسفه باید بحث و بررسی شود مجموعه شناخت‌هایی نیست که این فلسفه از آن سود جسته یا آن را رواج داده است، بلکه کارکرد ایدئولوژیکی است که هر فیلسوفی به این شناخت‌ها داده است و در بستر این کارکرد است که باید به دنبال معنا و تاریخ برای فلسفه اسلامی باشیم.






*شرق‌‌شناسانی مدعی بودند مسلمان‌ها استعداد درک فلسفه را نداشته‌اند


یعنی فلسفه اسلامی یکسره ایدئولوژی است و تاریخ آن هم ناگزیر باید تاریخ ایدئولوژی باشد. این حکم ظاهرا تازه است و اگر در حقیقت و در مضمون تازه نباشد، بی‌‌تردید از نظر ظاهر تازگی دارد. پژوهندگان و شرق‌‌شناسانی که می‌گفتند عرب‌ها و مسلمان‌ها استعداد درک فلسفه نداشته‌اند، آثار فارابی و ابن سینا و دیگر فلاسفه اسلامی را التقاطی از آرای یونانیان و عقاید اسلامی دانستند. اینها هم به پیوند ذاتی میان فلسفه و عقاید دینی قائل نبودند و در فلسفه اسلامی وحدت و تناسب نمی‌دیدند و فلسفه یونانی در عالم اسلامی را امری بیگانه یافته بودند.



گفتار اخیر هم ناظر به همین بیگانگی است ،منتها چیزی که در آن مورد تاکید بوده است، کارکرد ایدئولوژیک فلسفه اسلامی است. این را هم بعضی از شرق‌شناسان به زبان خودشان گفته‌ بودند، زبانی که ساده‌تر بود. اینها گفته بودند که فلاسفه اسلامی فلسفه یونانی را بنابر ملاحظات دینی تغییر داده و عناصر دین در آن وارده کرده یا بر آن افزوده‌اند.



تفاوتی که نظر جابری با اقوال شرق‌شناسان دارد، این است که ایدئولوژی فیلسوفان اسلامی را ناظر بر تحولات تاریخی و مظهر قدرت نیروهای اجتماعی می‌داند، یعنی نظر شرق‌شناسان را با صورتی از مارکسیسم رسمی حزبی جمع می‌کند.









منبع:
راسخون