فلسفه اسلامى چيست؟
فلسفه اسلامى, تقريباً يك مفهوم بدون مصداق است و بر همين اساس, در ادامه به چند نكته اشاره و تأكيد مى كنم و سپس به ادله اين مدعا مى پردازم.
الف) به اعتقاد من, همان گونه كه فلسفه اسلامى يك مفهوم بدون مصداق است, فلسفه مسيحى, يهودى, هندى و به طور كلى, فلسفه دينى(چه اسلامى و چه غيراسلامى) مفهومى بدون مصداق است. بنابراين, نبايد كسى گمان كند كه حمله خاصى به فلسفه اسلامى شده است. نه چنين نيست, اين يك حمله عمومى است كه به همه فلسفه هاى دينى, چه موفق و چه ناموفق, مى شود.
ب) نكته دوم درباره دغدغه هاى شخصى ام نسبت به فلسفه اسلامى است. البته, اين دغدغه ها هيچ ربطى به حقانيت و عدم حقانيت نظريه هايم ندارد. يعنى, چه رأى من درست باشد و چه نادرست, اين دغدغه ها بر سرجاى خود باقى اند. هم چنين بر حق بودنِ دغدغه ها نشان گر درستى سخن من نيست. دغدغه ها مسئله اى جداگانه است و سخنى كه از اين دغدغه ها بر آمده اند, مسئله ديگرى است و حكم ديگرى دارد.
من دو دغدغه اساسى دارم كه يكى از آنها خود به سه دغدغه جزئى تقسيم مى شود. از اين رو, به يك معنا, چهار دغدغه در اين اظهار نظر وجود دارد.
مشكلِ قداست
دغدغه اول, اگر فلسفه اسلامى را يك مفهوم داراى مصداق بدانيم ـ همان طورى كه تاكنون چنين دانسته اند ـ نوعى قداستِ نابه جا براى فلسفه اسلامى قائل شده ايم. به نظر مسلمانان, اسلام دين مقدسى است. وقتى واژه (اسلام), مضافُ اليه (فلسفه اسلام) يا صفت (فلسفه اسلامى) فلسفه شود; در اين صورت فلسفه قداست پيدا مى كند و قداست برآمده از (مضافٌ اليه يا صفت), با ديد روان شناختى, به مضاف يا موصوف سرايت پيدا مى كند. در نتيجه, اگر كسى با فلسفه اسلامى مخالفت كند, گمان مى شود كه به حصن حصين دين اسلام حمله شده است; در حالى كه اين گونه نيست.
در تاريخ فرهنگ اسلام, افراد فراوانى بوده اند كه با فلسفه اسلامى به شدّت مخالفت مى كردند و با اين وجود, در نظر و عمل, به دين اسلام بسيار معتقد و ملتزم بوده اند واشخاص بسيار مقدس و پاكى هم بوده اند. به باور من, در همه فرهنگ هاى دينى ـ چه اسلام و چه ديگر اديان ـ كسانى بوده اند كه مطلقا با فلسفه دينى مخالفت مى ورزيدند و از سوى ديگر, بسيار ملتزم به دين بوده و در نظر و عمل دين دار بودند. امروزه نيز اين حق براى يك مسلمان محفوظ است كه بگويد: من اساساً فلسفه اسلامى را قبول ندارم; يعنى با اين كه مسلمانم و به (دين) و به (ما اَنزل اللّه) و به (وحى) اعتقاد دارم, امّا هيچ التزامى به سخنان صدراى شيرازى, ابن سينا و ديگر فيلسوفان ندارم.
بنابراين, دغدغه اول من اين است كه مخالفت با فلسفه اسلامى نبايد مخالفت با دين و مذهب تلقى شود و حساب دين و التزام نظرى و عملى به دين, بايد از حساب فلسفه اى كه اسم آن (فلسفه دينى) است, از جمله فلسفه اسلامى, جدا شود.
مشكل تناقض
دغدغه دوم كه, در واقع, يك دغدغه نظرى است و نه اخلاقى اين است كه وقتى شما به فلسفه اسلامى ملتزم مى شويد, با سه مشكل روبرو مى شويد. مشكل نخست, ناهم گونى و تناقضى است كه ميان مطالبى كه از يونان قديم به ارث برده ايد و مطالبى كه در آيات قرآن و روايات دينى هست, احساس مى كنيد. آن گاه مجبور مى شويد اين دو را با هم جمع كنيد و در جمع كردن بين اين دو, مشكل پديد مى آيد. ممكن است يك فيلسوف اسلامى, حتّى توجهى هم به اين مشكلات پيدا نكند; ولى انديشمندى كه از دقت نظر برخوردار است, مى فهمد كه ميان اين سخن و آن سخن, تناقض وجود دارد و آن دو با هم قابل جمع نيستند.
از سوى ديگر, از آن جا كه شما مى خواهيد دو چيز را پاس بداريد; يعنى هم ميراث يونان وهم ميراث روم را پاس بداريد و هم آيه هاى قرآن و احاديث را نگاهبانى كنيد و ارج بنهيد, آن گاه مصداق آن آيه كريمه مى شويد كه مى فرمايد: (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَرَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيانِ مثلاً)1; يعنى دو ارباب پيدا مى كنيد كه با هم نزاع دارند و اين دو از قديم هم در اسلام با هم نزاع داشته اند و از آن جا كه اين نزاع را نمى فهميم, به اين تناقض ها دچار مى شويم. وقتى مسلمانى بخواهد چيزى را پاس بدارد, تنها قرآن را پاس مى دارد و التزامى هم به افلاطون و يا به ارسطو و آموزه هاى يونان و روم ندارد و چه بسا شخصى دغدغه اى متفاوت با ديگرى داشته باشد و در مقابل, التزامى به قرآن و روايات نداشته باشد و بخواهد ميراث يونان و روم را حفظ كند; در اين صورت, هيچ كدام از اين دو طرف, به تناقض نمى افتند. اگر كسى بخواهد يك باره غيردينى بينديشد و از فلسفه يونان و روم دفاع كند, به تناقضى از اين دست دچار نمى شود, گرچه ممكن است در دام و دايره تناقض هاى ديگرى گرفتار آيد. امّا اگر كسى هر دو را بخواهد, بايد بداند كه اينها (ارباب مُتَشاكِسُون) هستند; يعنى با هم نزاع دارند و جمع ميان اين دو, جمع ميان متناقضان و جمع ميان امورى است كه با هم سازگارى ندارند.
براى رهايى از اين نوع تناقض, چه بايد كرد؟ از اسقف مسيحى, تِرتوليان2(155 ـ 222ق.م) نقل شده است كه (اورشليم را با آتن چه كار); او اورشليم را مَظهر دين مى داند; چرا كه انبياى بنى اسرائيل و از جمله خود حضرت عيسى(ع) از اورشليم برخاسته اند و آتن را نيز مَظهر فلسفه يونان و روم قديم مى داند. اورشليم, سخنى خاص به خود مى گويد و آتن نيز چيز ديگرى بيان مى كند. اگر چنين تَفَطنى در ميان ما پيدا مى شد, در دام هيچ نوع تناقضى گرفتار نمى شديم. براى ما امكان ندارد كه اين دو را با هم حفظ كنيم; چراكه با هم ناسازگارند.
ارسطو در اخلاق نيكوماخوس مى گويد: سعادت بشر سه مؤلفه دارد; يعنى بشرى سعادت مند است كه سه چيز داشته باشد: 1. تن زيبا, 2. رفيقِ شفيق و 3. ثروت. اين نظر, با سعادتى كه در اسلام مطرح شده است, به هيچ وجه قابل جمع نيست. اين دو, تناقض دارند; زيرا در فلسفه اخلاق ما, معمولاً به آن چه ارسطو گفته است, چندان توجّه نشده است و فيلسوفان اسلامى, تنها يك چيز به نام (حدّ وسط) را از ارسطو وام گرفته اند. بنابراين, بين نظريه ارسطو و سعادتى كه اسلام آن را تبيين كرده است, سازگارى وجود ندارد; به واقع, چگونه مى توان آنها را باهم سازگار كرد؟! ضمن اين كه اين فقط در اخلاق ارسطويى است; جايى كه تفطن ما در آن كمتر است. اين نكته كه در ذات انفعال ناپذيرِ واجب الوجود, هيچ انفعال و تغييرى راه نمى يابد با مفاد اين آيه كريمه كه مى گويد: (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فاغرقناهم اجمعين)3 سازگار نيست. (دست كم در مقام ظاهر) چگونه مى توان تصور كرد كه واجب الوجودى كه كوچك ترين انفعال و دگرگونى اى در او راه ندارد, خشمگين شود واز سر خشم انتقام بگيرد؟ هم (آسَفُونَا) و هم (انْتَقَمْنا), در اين آيه, تأمل برانگيز و به گونه اى مشكل زا است. به عبارتى, براى آن كس كه بخواهد هم اورشليم و هم آتن را داشته باشد, جمع بين اين دو ممكن نيست; زيرا با هم سازگار نيستند. مسائل ديگر نيز چنين است و موارد ناسازگارى تنها به اين نمونه ها محدود و منحصر نمى شود. در جهان شناسى, هستى شناسى, خداشناسى, انسان شناسى و… , از اين موارد فراوان است.
مشكل تفسير متون
بنابراين, اگر بخواهيم اين تناقض به آگاهى ما راه نيابد, راه نمى يابد, ولى آنگاه كه اين تناقض در آگاهى ما راه پيدا كرد ودرصدد رفع تناقض برمى آييم, با مشكل دوم, يعنى سازگار كردن ميراث يونان و روم قديم با فرهنگ دينى خود, روبرو مى شويم و اين جاست كه اصول تفسير متون زير پا گذاشته مى شود, و براى سازگار كردن مفاد آيه (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ),4 با اين مطلب كه هيچ انفعال و دگرگونى در ذات واجب الوجود راه ندارد, آيه (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ)5 به گونه اى تفسير مى شود كه در آن, تمام ضابطه هاى تفسيرى زير پا نهاده مى شود. بنابراين, مشكل دوّم اين است كه براى سازگار كردن ميراث يونان و رومِ قديم با فرهنگ دينى خود, ضابطه هاى تفسيرى را ناديده انگاشته و زير پا مى نهيم. در هر علمى, اگر چه در موارد جزئى و فروع آن, بين عالمان آن علم, اختلاف نظر وجود دارد; ولى در بخش عظيمى از آن علم, اِجماع و اتفاق نظر وجود دارد. براى مثال, همه فيزيك دانان, هرچند در مواردى ريز و جزئى, با هم اختلاف داشته باشند, امابدنه كلى اى هست كه همه فيزيك دانان, آن را قبول دارند و اتفاقاً به همين دليل كه همه اين متفكران, اين بدنه كلى را قبول دارند, مى توانند با هم اختلاف پيدا كنند. اختلافِ نظر, فرع بر اشتراك نظر است; براى مثال اگر دَه گزاره را پذيرفته باشيم, آن گاه مى توانيم در باب گزاره يازدهم, اختلاف نظر داشته باشيم و اگر حتّى در يك مورد, اتفاق نظر نباشد, اختلاف نظر نيز معنا نخواهد داشت.
بايد بدانيم تفسير هم سلسله قواعد و اصولى دارد كه همه بايد آنها را رعايت كنند. البته, در برخى جزئيات ميان هرمنوتيست ها با مفسران و اهل تفسير, اختلاف نظر وجود دارد, امّا بدنه كلى آن مورد وفاق است. وقتى در صدد برمى آييم تا متون دينى و مذهبى خود را تفسير كنيم, براى اين كه با مقياس يونان و رومِ قديم موافق باشد, بدنه كلى تفسير را زير پا مى گذاريم و متن رابه گفته امروزيان, دفُرمه (deformed) مى كنيم. فرض كنيد به دلايلى مجبور باشيم چيزى را درون يك كيف كه حجم اش كمتر از آن چيز است بگنجانيم, براى اين كار, بايد آن را دِفُرمه كرد; يعنى بايد يك جاى آن را حذف كنيم و جاى ديگرش را مچاله كرده و آن را از شكل بيندازيم تا درون كيف جا بگيرد. دفرمه كردن متن, يعنى كج و مُعوج كردن يك متن; اين همان كارى است كه در تفسير متون صورت مى گيرد.
از زمانى كه فلسفه يونان و رومِ قديم وارد جهان اسلام شده, همواره در حال تحريف معناييِ متون مقدس دينى و مذهبى هستيم و هميشه متون را از شكل مى اندازيم. اگر آياتى از قرآن كريم راكه درباره خداوند نازل شده, به گونه اى معنا مى كنيم كه با اصول تفسيرى ناسازگار نباشد, به نظر من, اين كار با ميراث يونان و روم قديم سازگار نمى شود. به همين ترتيب, درباره مسئله شرّ مى توان سخن گفت. در يونان قديم برخى معتقد بودند كه شرّ امرى عدمى است و خدا شرّ را نيافريده است. البته اين امر, بيشتر افلاطونى بود تا ارسطويى. حال, اين شرّ عدمى را با آيات قرآن مى سنجيم تا دريابيم كه آيابه واقع, در قرآن كريم, شرّ متعَلق خلق الاهى واقع شده است يا نه; در قرآن كريم, آياتى با اين مضمون وجود دارد كه شرّ را هم خودِ خداوند خلق كرده است; در حالى كه اگر شرّ, همانند سايه, يك امر عدمى بود, ديگر گفته نمى شد كه آن را هم خدا خلق كرده است.6 بنابراين, براى رفع تناقضى كه به آستانه آگاهى ما مى رسد, اصول تفسير را زير پا مى گذاريم.
به اعتقاد من, اگر در صدد و دغدغه مند آن باشيم كه اصول تفسير را زير پا نگذاريم, نمى توانيم آن ميراث(يونانى و رومى) را هم حفظ كنيم. نمونه هاى بسيار خوبى در اين زمينه را در رساله هاى (الإنسان فى الدنيا, الإنسان قبل الدنيا و الإنسان بعد الدنيا) به قلم علامه طباطبايى(ره) مى توان يافت. ايشان ـ در اين سه رساله ـ در پى آن هستند تا آن چه را كه در قرآن و روايات آمده است با ميراث فلسفه خودشان سازگار كنند كه البته به تكلّف ها و تَصنّعاتى نيز افتاده اند; براى مثال درباره نفس مى گويند همان نفسى است كه فيلسوفان اسلامى مى گويند; با اين كه آن نفسى كه قرآن از آن سخن مى گويد, نفسى نيست كه فيلسوفان يونانى از آن سخن گفته اند; زيرا نفس در آيه (اللّهُ يَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِك الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذلِك لآَ ياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُون ),7 آن نفسى نيست كه ارسطو مى گويد.
اين آيه, سه حالت را از هم تمييز مى دهد و بيان مى كند. به اين معنا كه در دو حالت آدمى نفس ندارد و در يك حالت نفس دارد. آيه شريفه مى گويد: وقتى زنده و بيداريد, نَفْس داريد, ولى وقتى كه زنده هستيد اما خوابيده ايد, ديگر نَفْس نداريد, آن گاه كه مرده ايد, هم ديگر نَفْس نداريد. حال, آيا اين نَفْس, با نَفْسى كه فيلسوفان از آن سخن مى گويند, سازگار است؟ يك فيلسوف به انسان خوابيده, اشاره مى كند و مى گويد: او نَفْس دارد, در حالى كه قرآن مى گويد: او نفس ندارد. بنابراين, واژه تشكيل شده از (نون, فا و سين) در قرآن, غير از آن (نون, فا و سينى) است كه فيلسوفان اسلامى از آن بحث مى كنند. بحث در اين جا در درستى يا نادرستى نظر كسى نيست كه بخواهم بگويم كدام برداشت از نفس درست است, بلكه بحث در اين است كه اين, دو برداشت است; چه هر دو درست و چه يكى از آنها درست باشد و ديگرى نادرست و يا اين كه هر دو نادرست باشد. عبارت(اللّهُ يَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِينَ مَوْتِها) در آيه شريفه, به اين معناست كه به هنگام مرگ آدمى نَفْس ندارد;و عبارت (وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها); يعنى به هنگام خواب هم آدمى نَفْس ندارد; سپس مى گويد: (فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ); يعنى اگر بر مرگ كسى حكم كرده باشيم, وقتى در خواب, نفس او را بگيريم, ديگر به او باز نمى گردانيم. عبارت (وَيُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى); نيز به اين معنا است كه اگر بنا نباشد كه كسى در خواب بميرد, دوباره نَفْس را به او برمى گردانيم; به اين معنا كه وقتى بيدار مى شود, دوباره نَفْس اش به او برمى گردد. بنابراين, انسان در هنگام خواب, نفس ندارد. حال, به تفسيرها و تأويل هاى علامه طباطبايى از اين آيه بنگريد, به واقع, چرا بايد چنين تفسيرو تاويل هايى كرد؟
مشكل رشد فلسفه و الاهيات
نكته سوم, اين است كه وقتى از فلسفه اسلامى سخن مى گوييم و در صدد هستيم كه اين دو(فلسفه و اسلام) را با هم يكى كنيم, نه فلسفه رشد مى كند و نه الاهيات اسلامى. فلسفه, وقتى رشد مى كند كه نخواهد متون مقدس اسلامى را پاس بدارد و رشد الاهيات هم زمانى است كه نخواهد فلسفهِ يونان و روم قديم را پاس بدارد. فلسفه و الاهيات اسلامى, دو فرهنگ مستقل اند كه مى توانند رشد كنند. به نظر من, از وقتى كه كلام و فلسفه به دست خواجه نصيرالدين طوسى يا غزالى و يا امام فخر رازى باهم درآميخته شد, نه الاهيات اسلامى رشد كرد و نه فلسفه. فلسفه رُشد نكرد; چرا كه رشد فلسفه به سيرِ آزاد عقلانى است; نه اين كه ـ در روند فلسفه ورزى ـ گوشه چشمى هم به آيات و روايات داشته باشد و در مواردى كه با قرآن و روايات سازگار نيست, لب به سخن نگشايد. رشد الاهيات هم به اين است كه در قيد و بند افلاطون و ارسطو و رواقيون نباشد. الاهيات, خود يك باب مستقل است. براين اساس, قرآن و روايات, الاهيات ما را مى سازند و ما با اين الاهيات مى توانيم رشد كنيم. پس, دغدغه سوم اين است كه ما با اين كار خود, مانع رشد فلسفه و الاهيات مى شويم.
در غرب, فلسفه و الاهيات زمانى رشد كردند (البته شايد ادعا شود كه رشد نكرده اند) كه الاهيات و فلسفه دو چيز مختلف و جدا از هم شدند. آنان از الاهيات مسيحى سخن گفتند و اين كه كتاب مقدس مسيحيان, هستى, خدا, جهان, انسان, ارزش ها و وظايف را چگونه مطرح كرده است. آن چه از اين مجموعه به دست مى آيد, ديدگاه كتاب مقدس است و از اين جا, الاهيات مسيحى شكل گرفت. چيزى شبيه به اين الاهيات مسيحى, با نام (الاهيات اسلامى), مى توانست در جهان اسلام شكل گيرد.
از سوى ديگر, چيزى هم به نام فلسفه پيدا شد. فلسفه هم كار خودش را مى كرد و هرگز به اين نوع الاهيات كارى نداشت; اگر با متون مقدس دينى و مذهبى موافق بود كه بود و اگر موافق نبود, هيچ ايرادى نداشت. از اين رو, اين هر دو, در غرب رشد كردند. وقتى فلسفه از قيد دين و مذهب, و الاهيات نيز از قيد ميراث فلسفى يونان و رومِ قديم, آزاد شد, هر دو رشد كردند.
رشد يك علم به اين معنا نيست كه, هر چه آن علم مى گويد, حق است. هرگز رشد هيچ علمى به معناى حقانيت همه گزاره هاى آن نيست; بلكه رشد علم به معناى گونه اى نزديك شدن به حقيقت است. رشد الاهيات و فلسفه به اين معنا نيست كه در ناسازگارى با هم رشد مى كنند; چه بسا فيلسوف باشيد و اتفاقاً بعضى از انديشه هايتان از آن رو كه فيلسوف هستيد و به آن التزام مى ورزيد, با دين و مذهب هم مطابق باشد, اين امر هيچ اشكالى ندارد. از سوى ديگر, چه بسا آدم دين دارى باشيد و بعضى از ديدگاه هاى دينى شما اتفاقاً با فلسفه يونان و روم قديم هماهنگ باشد, اين هم اشكالى ندارد. بحث بر سر اين موضوع است كه اينها دو قطعه مستقل هستند; هم چنان كه وقتى انسان رياضيات و فيزيك راكه باهم مغايراند و چندان سازگارى ندارند مى خواند, در عين حال كه دو علم اند; رياضيات غير از فيزيك و فيزيك هم غير از رياضيات است. اين بدان معنا نيست كه هميشه با هم در نزاع اند; بلكه بدين معناست كه هر كدام روش شناسى تحقيق ويژه خود را دارند; يعنى در نفى و اثبات ها, در نقض و ابرام ها و در ردّ و قبول ها, هر كدام كار خود را مى كنند.
ديدگاه مدافعان فلسفه اسلامى
بى ترديد در هزار و چهار صد سال اخير افرادى در فرهنگ ما, ظهور كرده اند كه ما آنها را هم مسلمان و هم فيلسوف مى دانيم. از سوى ديگر, بى شك همه يا برخى از آثار اين فيلسوفان مسلمان ـ همانند الاشارات و التنبيهات ـ را آثار فلسفه اسلامى قلمداد مى كنيم.
به بيان ديگر, در نام گذارى هايى كه در تاريخ بر آن تسالم ورزيده ايم, هيچ شكى وجود ندارد, بلكه بحث و اختلاف درباره تعريف ما از فلسفه است. آيا مى توان با تعريفى كه ما از فلسفه داريم, در روند فلسفه ورزى, قرآن و روايات را هم پاس داشت؟ به عبارتى, اگر فلسفه را سير آزاد عقلانى بدانيم8 و بنا هم بر اين باشد كه سير آزاد عقلانى داشته باشيم, آن گاه ديگر نبايد اين دغدغه را داشته باشيم كه نكند قرآن به جبر قائل شود و من به اختيار معتقد باشم. و يا اين كه قرآن به وجود وحى قائل باشد و من به نفى وحى معتقد شوم.
اگر سير, يك سير آزاد عقلانى است, بايد بگويم هر چيزى را كه تيغ برهان مى برّد, همان را مى پذيرم; (نحن ابناء الدليل)9 و هرجا دليل رفت, ما هم به همان سو مى رويم; چه دليل, موافق با قرآن باشد و چه مخالف با آن. اگر فلسفه سير آزاد عقلانى است, آيا مى توانم بگويم كه من, به عنوان يك فيلسوف, همواره اين دغدغه را دارم كه سخن و استدلال ام با فلان حديث نبوى و يا فلان حديث قدسى, يا با فلان آيه كريمه قرآن, مغاير ومخالف نباشد؟ به اعتقاد من, اگر بناى ما بر اين باشد, نام اين فلسفه ورزى نيست; بلكه اين الاهيات است. البته, من تعبير كلام را به كار نمى برم, چراكه گستره كلام, تنگ تر از آن الاهياتى است كه من در نظر مى گيرم, و آن الاهيات مورد نظردين شناسى است. اين كه بخواهم قرآن و روايات را هم پاس بدارم, دين شناسى است. از اين كوششِ جهت دار, گونه اى الاهيات پديد مى آيد كه البته در وجود آن هيچ اشكالى نيست. الاهيات اسلامى بايد وجود داشته باشد; همان گونه كه فلسفه نيز بايد وجود داشته باشد. در فلسفه, نمى توانيم دين را پاس بداريم; چرا كه در فلسفه, هر نفى و اثباتى, هر نقض و ابرامى, هر رد و قبولى, هر پذيرش و وازنشى و هر تأييد و تضعيفى, بايد تنها بر اساس عقل باشد و هيچ چيزى غير از عقل در فلسفه محل و مورد توجه نيست.
مراد از حكمت در فلسفه غرب آن چيزى است كه شهودهاى خود شخص هم در آن مدخليت دارد. البته, آن شهود غير از وحى و غير از قرآن و روايات است. اينك به اين بحث نمى پردازيم كه آيا حكمت به آن معنا, قابل دفاع است يا خير, ولى به هر حال, ميان wisdom ( حكمت) و philosophy (فلسفه) فرق مى گذارند. حتّى گاهى ميان theosophy و philosophy نيز فرق مى گذاشتند; چرا كه معتقد بودند كه در فلسفه, تنها استدلال عقلى معتبر است امّا در تئوسوفى يا در حكمت, شهودهاى شخص هم محل توجه هستند. در ميان ما, اگر متفكرى همانند صدراى شيرازى شهود را مقدمه يك برهان قرار دهد, بى گمان مى پذيريم, ولى نام آن را نمى توان فلسفه نهاد.
تأثير دين اسلام بر فلسفه
برخى از مدافعان فلسفه اسلامى ـ از جمله جناب آقاى عبوديت ـ10 معتقدند كه بى گمان, در سير استدلال فلسفى, تنها بايد عقل را مدخليت داد و گفته اند كه فيلسوفان اسلامى در مقام داورى و ردّ و قبول اقوال, به آيات و روايات استناد نمى كنند تا گفته شود كه فلسفه اسلامى, فلسفه نيست; بلكه, در چهار مقام ديگر, از آيات و روايات, در فلسفه, بهره مى گيرند:
مقام اول, اين كه دين مى تواند در جهت دهى فيلسوفان تأثير گذار باشد. من نيز معتقدم كه يكى از كارهايى كه دين مى تواند بكند اين است كه به جريان فلسفه ورزيِ يك فيلسوف, به گونه اى سمت و سو بدهد; به اين معنا كه به او بگويد كه سراغ چه مسئله اى برود و سراغ چه مسئله اى نرود; يعنى از آن جا كه تعداد مسائل فلسفى بى نهايت و عمر و امكانات بشر محدود است و فيلسوف نمى تواند به همه مسائل فلسفى بپردازد, به همين دليل, برخى ـ همانند جناب آقاى عبوديت ـ معتقدند كه دين پيشنهاد مى كند كه از آن جاكه به تمام مسئله هاى فلسفى نمى توان پرداخت, بايد دست به گزينش زد و در مقام گزينش, بايد به سراغ مسئله توحيد و معاد رفت و درباره آن به طور فلسفى بحث كرد. به تعبيرى, دين نوعى مسائل مهم و مهم تر را براى فيلسوف تعيين مى كند و به او در گزينش مسائل فلسفى يارى مى رساند. البته, نه به اين معناكه دين در اتخاذ و گزينش مسائل فلسفى, به فيلسوف امر و الزام مى كند. پس, يك فيلسوف نمى تواند به همه مسائل بپردازد و بايد دست به گزينش بزند, و اين جاست كه دين, در اين گزينش, دخالت مى كند و براى مثال, دين اسلام, فيلسوف را به گزينش مسائلى همانند توحيد و معاد, دعوت مى كند.
نقد اين تأثير
در نقد اين مطلب به سه نكته اشاره مى كنم. نكته اول اين است كه نهايت چيزى كه اين مطلب اثبات مى كند وجود چيزى به نام (فلسفه دينى) است و نه فلسفه اسلامى; چرا كه توحيد و معاد مورد اهتمام و توجّه همه اديان است. هيچ دينى نيست كه به خدا و آخرت و زندگى پس از مرگ اهتمام نورزد. البته, چه بسا تصورى كه اديان ديگر از خداوند دارند با تصور ما از خداوند, فرق و فاصله داشته باشد, خلاصه اين كه اين گونه دخالت و تأثير دين در فلسفه, فلسفه اسلامى ببار نمى آورد; بلكه ـ اگر بتواند ـ تنها يك فلسفه دينى را سامان مى دهد.
نكته دوم اين است كه وقتى دين به فيلسوف پيشنهاد مى كند كه از ميان مسايل گوناگون فلسفى به فلان مسئله خاص بپردازد ديگر تضمين نمى كند كه هر چه را كه فيلسوف, در مقام فلسفه ورزى بدان دست يافت, درست است؟ براى مثال, اگر به فرزندم بگويم در رشته رياضيات تحصيل كن و نه رشته فيزيك و شيمى و در رياضيات هم براى مثال, به آناليز توجه كن و نه تئورى اعداد و فرزند هم, همين گونه عمل كند, از اين كه چون پدر فرزند, آدم موجّهى است و از او خواسته است كه آناليز را فراگيرد و فرزند هم به سراغ آناليز رفته, برنمى آيد كه هرچه گفته است, درست است; تنها به اين دليل كه به درخواست پدرش عمل كرده است. چه بسا, اتفاقاً در آناليز, هميشه در اشتباه باشد.
بنابراين, حتّى اگر دين پيشنهاد كند و كرده باشد كه به سراغ فلان مسئله برويد, باز معلوم نيست, ما كه به سراغ آن مسئله رفته ايم, موفق بوده ايم يا نه.
به نظر من, صِرف تشويق ـ به اين معنا كه به سراغ فلان مسئله برويم ـ و تحذيرـ به اين معنا كه به سراغ فلان مسئله نرويم ـ درست نيست. البته, نه اين كه خود تشويق و تحذير درست نيست, بلكه به اين معنا كه نمى گويد اگر فيلسوفان اسلامى به مسئله توحيد و معاد پرداختند, هرچه درباره توحيد و معاد بگويند درست است. پس باز هم اين فلسفه, قداستى پيدا نمى كند; يعنى اين گونه نيست كه چون اين فيلسوفان به تأكيد و تشويق دين خود عمل كرده اند, پس اسلام آنها را بپذيرد; چه بسا اشتباه كرده باشند. البته, شايد آقاى عبوديت نيز اين اشتباه كردن را بپذيرد. ايشان نمى گويد كه فيلسوفان هرچه درباره توحيد و معاد مى گويند, درست است. در اين صورت, هويت دينى پيدا نمى كند; چرا كه شايد نظر اسلام درباره توحيد چيزى باشد, امّا فيلسوفان با اين كه به درخواست و با تشويق اسلام سراغ آن رفته اند, به نظر خلاف آن رسيده باشند. آن گاه چگونه مى شود اين فلسفه را فلسفه اسلامى ناميد؟
به تعبير ديگر, ممكن است شارع مقدس (خدا يا پيامبر) گفته باشد كه سراغ مسئله توحيد برويد و آن را بررسى كنيد, ولى وقتى به سراغ آن رفتيم و با موشكافى و مداقه به نتايجى رسيديم كه خود اسلام نمى پذيرد, چگونه مى توانيم, اين رويكرد و روش فلسفه ورزى را فلسفه اسلامى بناميم؟
به صِرف اين كه خدا ما را به مسئله توحيد يا نبوت ترغيب مى كند, نمى توان گفت كه به هر نظرى و نظريه اى دست يافتيم مطابق با نظر شارع مقدس است. چه بسا فيلسوفان, به اصطلاح اسلامى, درباره خدا به ديدگاه هايى برسند كه قرآن آن ديدگاه ها را قبول نداشته باشد. نكته سوم اين است كه اگر دين به فيلسوفى پيشنهاد كند كه به سراغ فلان مسئله برود يا نرود, از همين جا معلوم مى شود كه او فيلسوف نيست; چرا كه اگر پيش فرض هايى كه اين حق را به شارع مى دهد تا به اين مسائل تشويق يا تحذير كند, اثبات عقلانى و فلسفى شده اند, بى گمان نتيجه تمام اين گزاره ها اين است كه شارع حق دارد به بحث درباره مسائلى امر يا نهى كند; يعنى تمام اين گزينه ها اثبات عقلانى شده اند و البته, اين اشكالى ندارد, اما آشكار است كه چنين نيست.
بنابراين, دليلى ندارد كه دين, به فيلسوف بگويد كه به فلان مسئله بپرداز و از فلان مسئله بپرهيز. وقتى در مسئله قضا و قدر گفته مى شود: (بحرٌ عميق لا تلجوه) و يا در روايات و احاديث, از ورود به مسئله جبر و اختيار نهى مى شود و اگر اين دستور را بپذيرم, يك الاهى دان مسلمان هستم; چرا كه كلام على بن ابى طالب(ع) را پذيرفته ام, اما بى شك, يك فيلسوف نخواهم بود.
تأثير دوم دين بر فلسفه
به اعتقاد آقاى عبوديت, دين در طرح مسئله فلسفى نيز تأثيرگذار است. اين فرض, همانند تأثير در جهت دهى است, البته تا حدّى جزئى تر, دين در اين باره كه چه مسائلى طرح شود يا نشود, انگيزه ايجاد مى كند; يعنى وقتى فيلسوف به مطالعه آيات قرآن و روايات مى پردازد, انگيزه پيدا مى كند و تشويق مى شود تا به برخى مسائل خاص بپردازد. اين غير از آن جهت دهى كلى است كه پيش از اين گفته شد. در ادامه و در همان مقاله, آقاى عبوديت ـ به درستى ـ گفته اند كه اين تأثير در مقام گردآورى است و نه در مقام داورى.11
ملاصدرا مى گويد: كه وقتى آيه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ)12 را مى خواندم, به حركت جوهرى تفطن پيدا كردم; يعنى اين آيه در دست يابى به نظريه حركت جوهرى به گونه اى الهام بخش بوده است. معمولاً اين الهام بخشى به (inspiration) تعبيرمى شود و بسيارى نيز به اين نكته اشاره كرده اند. اتين ژيلسون نيز گفته است: بخشى از فلسفه مسيحى, الهامى از متون مقدّس است; يعنى از مثل اين آيه چيزى به ذهن متبادر مى شود و فيلسوف به سراغ مسئله اى مى رود و چه بسا مسئله جديدى كشف مى شود.
نقد اين نوع تأثير
نخست, اگر بنا باشد كه به الهام بخشى اعتبار داده شود و بر اساس آن يك فلسفه, فلسفه اسلامى قلمداد شود, پس بايد فلسفه اسلامى را, فلسفه زرتشتى, اساطيرى, يونانى, رومى و غيره نيز دانست; چرا كه فيلسوفان اسلامى از منابع غيراسلامى نيز الهام و بهره گرفته اند. حال, پرسش اين است كه چرا تنها بر اسلامى بودن اين فلسفه تكيه و تأكيد مى كنيم؟ اسلامى بودن, چه ترجيحى دارد؟ اگر الهام بخشى صِرف, منظور نظر باشد, از منابع بسيار ديگر نيز, الهام گرفته و مى گيريم. آيا الهام بخش همه مسائل, تنها قرآن كريم بوده است؟ بسيارى از مسائل اساطيرى به ما الهام بخشيده اند; مسئله رب النوع, مسئله الهه ها و مسئله فرشتگان, در بسيارى از جاهاى ديگر نيز آمده است. حتّى در فلسفه از فهم عرفى نيز بسيار الهام گرفته شده و مى شود. بنابراين, چرا بگوييم اين فلسفه, فلسفه اسلامى است; بلكه چه بسا بتوان آن را فلسفه فهم عرفى نيز ناميد.
دوم, صِرف الهام بخشى نشان نمى دهد كه فرآورده آن الهام ها با آن چه كه قرآن مى خواسته است تطابق دارد. چه بسا قرآن و روايات, الهام بخش اين فلسفه باشند, امّا خواسته ما, يعنى مطابقت با قرآن و روايات به دست نيامده باشد.
سوم, در بيشتر موارد ادعا شده كه اگر ما باشيم و خود قرآن چنين الهام هائى رخ مى دهد و اتفاقاً آقاى عبوديت در اين مورد, كه معتقد است آيه (تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) چنين چيزهائى را الهام مى كند, در اشتباه است و اتفاقاً آيات ديگرى را هم ايشان مثال زده اند كه همه موارد آن, اشتباه است; براى مثال, آيه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) در سياق آيات معاد است و به حركت جوهرى ربطى ندارد.
به اعتقاد من, در اين موارد حتّى الهام بخش بودن نيز از نوعى بد فهمى نسبت به مفاد و معناى آيه سرچشمه مى گيرد. اگر كسى آيه را درست فهميده باشد, هرگز نخواهد گفت كه اين آيه, الهام بخش نظريه حركت جوهرى است; معناى آيه اين است كه در آن زمان, چنان وضع آشفته و پريشان مى شود كه همين كوه ها كه تو اكنون آنها را ثابت و استوار مى بينى, به تلاطم و تكاپو مى افتند(تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) و چونان ابر در گذر مى افتند. اما, به فرض كه اين الهام بخشى نيز اشكالى در برنداشته باشد; امّا چنان كه گفته شد, بايد به فرآورده آنها دقت شود كه آيا با مفاد قرآن هم خوانى دارند يا نه.
تأثير سوم اسلام بر فلسفه و نقد آن
آقاى عبوديت از تأثير سوم اسلام, يعنى تأثير در استدلال هاى فلسفى سخن گفته اند; براى نمونه, گفته اند كه برهان صديقين استدلالى است كه در قرآن وجود دارد; هم چنين در آيه (لَوْ كانَ فيهما آلهة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا)13 و آيه هاى ديگرى همانند آيه (كُلُّ شَيْءٍ هالِك إِلاّ وَجْهَهُ)14 و (لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً).15 در همه اين موارد, نبايد مدعا را با استدلال به سود مدعا خلط كرد.
اگر در واقع, قِسم سوم بخواهد از قِسم اول و دوم جدا شود ـ همان گونه كه آقاى عبوديت نيز جدا كرده اند ـ بايد خود استدلال در آيه باشد; زيرا در غير اين صورت, از مقوله همان الهام بخشى ها و جهت گيرى هايى خواهد بود كه در قسم اول و دوم گفته شد. پس بايد در اين جا خود استدلال, درون آيه قرآن باشد و من معتقدم, حتّى يك استدلال فلسفى در قرآن كريم نيامده است و نبايد مدعيات را با استدلال يكى دانست.
مفاد آيه (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) يك ادعاست و دليل آن نيز در قرآن نيامده است و از همين رو, زيرمجموعه مقوله اول و يا دوم قرار مى گيرد. بارها گفته ام كه هيچ ادعاى فلسفى اى در قرآن اثبات نشده است, حتّى ملازمه نيز در بين آنها وجود ندارد; براى مثال, ميان آيه (كل شىء هالك إلاّ وجهه) و آيه(لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة إِلآ اللّهُ لَفَسَدَتا) ملازمه اى وجود ندارد؟ بنابراين, اين وجه بايد به همان مسئله اول و دوم واگذار شود و آيات ديگر نيز همين گونه اند. حتّى اگر بخواهيم در بعضى از اين آيه ها دقت و موشكافى كنيم, در خود آيه خلل فلسفى پديد مى آيد كه در اين جا به آن نمى پردازم. اگر هم اين فرض را بپذيريم, باز هم اين يك فرآورده است كه مى توان آن را به اسلام نسبت داد و البته به نظر من پذيرفتنى نيست.