تحلیل داستان شاه و کنیزک در مثنوی مولوی ( قسمت اول )

[AreZoO]

تحلیل داستان شاه و کنیزک در مثنوی مولوی

چکیده

http://img.tebyan.net/big/1389/01/1765630184595923748915426492288813135.jpg
داستان شاه و کنیزک نخستین داستان مثنوی و نخستین سخن مولوی پس از ذکر ماجرای نمادین و تمثیلی نامه ی نی است. به احتمال قوی به سبب قرابت زمانی و مکانی نی نامه با این داستان، یکی از جدی ترین داستانهای مثنوی است و همان گونه که مولوی تمام آن را که در مثنوی بیان آن را در نظر داشته، در نی نامه بیان کرده است(1)، در این داستان نیز غالب اصول و عقاید مربوط به جهان بینی، تجارب روحانی و حیاتی و ماجرای روح آدمی در جسم را در قالب داستانی تمثیلی بیان کرده است. در این یادداشت، ضمن تحلیل این داستان، دلایلی از جزئیات داستان جهت اثبات وجود سطح تمثیلی آن – که مورد تردید برخی از شارحان مثنوی است – آمده و در کنار آن برخی عقاید و نظریات مولوی که در مطاوی داستان تجلی یافته، ذکر شده است.
واژه های کلیدی

مولوی، مثنوی، داستان شاه و کنیزک ، تمثیل.
مقدمه

مولوی شاعر قرن هفتم است. تا این قرن سنت تبیین عقاید در قالب داستان رواج گسترده یافته است. گویا از اندیشه های سیاسی گرفته تا مباحث فلسفی و عرفانی ، تبیین اندیشه در داستان سهل تر به نظر می رسید. مولوی خواه به تبعیت از این سنت دیرین، خواه طبق رسمِ مألوف، مجالس وعظ و خواه به اقتضای محتویات مثنوی که مشتمل است بر زبده ی معارف انسانی، بیان ظهر و بطن آیات و احادیث، عمده ی مباحث حکمت و کلام، عصاره ی مواریث عرفانی، اشارات مربوط به سیر روح در مدارج هستی و حکایت تجارب ماورایی روحی کار افتاده و پرماجرا که از دنیای قیل و قال رسته و مسند تدریس و فتوا را رها کرده و طوفان یک عشق اساطیری را پشت سر نهاده و عالمی دارد طوفانی با ذوقیات مجهول و مرموز و مقرون به اشتیاق بازگشت به اصل خود(2) برای بیان مقاصد خویش و برای تعمق عبرت مخاطبان داستانهای رایج را به کار می گیرد و برخی را به منطق تمثیل در می آورد و مفاهیم ذهنی را به فهم عموم نزدیکتر می کند، زیرا شرح این مفاهیم غالباً دور از ذهن بی وساطت تمثیل میسر به نظر نمی رسد. غالباً نکات ظریف عرفان و مواجید روحانی مولانا در قالب رمز و تمثیل آمده اند و این رموز محتاج شرح و بیان اند تا آشنایی با آنها عام تر و سهل تر گردد (تدین،1384: 4 و مصفا، 1385: 5).
http://img.tebyan.net/big/1388/06/22386123242215166197992481628518518238240135.jpg
مواجید و تجربیات روحانی مولوی نه تنها با مباحث جدلی علوم استدلالی تفاوت دارد، بلکه گویند «این حقایق عالم غیب، برای هیچ یک از اولیا و عرفای عالیقدر هم دست نداده است» (اردبیلی، 1377: 7). بنابراین، زبانی که پیشینیان برای تبیین مقاصد علمی خویش به کار گرفته اند، چندان برای تشریح مقاصد مولوی کارآمد نمی نماید و در عین حال، جوشش دریای معنی در جان مولوی، نه رخصت سکوت به او می دهد و نه فرصت تراش دادن واژگان . الفت دیرین این واعظ دیروزی با شیوه ی واعظانه ی قصه پردازی و سهولت بیان حقایق عرفانی و «سر دلبران»(3) در تجسم اطوار شخصیتهای داستانها، با این جوشش همداستان شده، مولوی را برانگیخته اند تا قصه را در خدمت بیان مقاصد خویش بگمارد. مباحث خارج از شرح و بیانی که در قصه ها جریان دارند، دال بر این معنی اند.
از جمله عمده ی این مباحث می توان بدین موارد اشاره کرد: 1- درد اشتیاق شرح ناپذیری که در پیچ و خم هر قصه به رمزی دیگر تعبیر می شود؛ 2- بیان حقایقی که صورت عریان آنها برخی تشویشها را در پی دارد و باید در حجاب قصه تجلی کند و حقایق شناسان بصیر که قابلیت ادراک آن را دارند، مغز را از پوسته ی قصه بردارند (البته غرض از حقایق شناسان، منتهیان معارف نیستند، یعنی برای فهم این اشارات، نه فلسفه دانی ضرورت دارد و نه تبحر در کلام، بل همدلی و همدردی با گوینده لازم است)؛ 3- هر قصه ای رمزی دارد «که لبّ معنی و سرّ باطن آن محسوب است و بدون تعمق در این رمزها تمام آنچه را که در این قصه ها هست، در نمی توان یافت» (زرین کوب، 1380: 6).
یکی از این گونه قصه های پر رمز و راز و تمثیلی داستان شاه و کنیزک است. این، نخستین قصه ای است که در مثنوی به کتابت درآمده است. پیش از ورود به تحلیل این داستان، ذکر نکته ای ضرور می نماید و آن، این که تخلی از نفس که موجب استحصال قابلیت حصول عنایت غیبی است، جز به وساطت و اشارت واصلی که مظهر نور الهی برای گم گشتگان عالم امکان است، میسر نیست و همین نکته مضمون اصلی نامه ی نی است. این پیام شرح ناپذیر را مولوی در این داستان که منصف به «نقد حال ماست»، در قالب الفاظی تمثیلی بیان کرده است.
مَثل نی نامه و مثنوی مَثل بذر و نبات برخاسته از آن است و داستان شاه و کنیزک شرحی تمثیلی و نمونه ای نمادین برای مقاصد نی نامه است. در این داستانی که تجسم روح آدمی است، در قالب شاه تجسم پیدا می کند. پس می توان ادعا کرد که این داستان تفسیری است بر نی نامه(4) و به تبع آن، چکیده ای دیگر از مباحث مفصل شش دفتر مثنوی؛ یعنی عمده ی تجارب و مبانی فکری و جهان بینی مولوی در آن انعکاس یافته است.
پیشینه ی تحقیق

http://img.tebyan.net/big/1388/06/127992176870249111623210020813319423853180.jpg
شارحان مثنوی در مورد اعتقاد به وجود سطح رمزی در این داستان به دو دسته تقسیم می شوند: برخی در شرح رموز آن برخی دلالات را با مقالات منطبق ساخته و برخی آن را انکار کرده اند. اکبر آبادی گفته که مراد از شاه و کنیزک و زرگر و اطبا، به ترتیب روح و نفس و دنیا و شیخان مزور است (1383: 1/20) به نظر زرین کوب، شاه، کنیزک، سمرقند و زرگر به ترتیب رموزی اند از حق، روح، عالم طبع و جلوه های عالم ماده (1384: 264 و 1372: 1/49). نیکلسون (Nicholson) از قول تولوک (Tholuck) سخنی را از یک نسخه ی خطی برلین که اثر قلم یک شارح ایرانی است، چنین نقل کرده و بر آن صحه نهاده است: شاه، روح؛ عقل، طبیبان مدعی؛ کنیزک، نفس؛ طبیب الاهی، جمال حق (1374: 1/28).
در مقابل اینها، شارح بزرگ مثنوی، فروزانفر، با ذکر این عبارت که « این تأویلها مناسبتی با مذاق مولانا ندارد» و همچنین با چشم پوشی از گزارش سطح تمثیلی داستان در شرح ارجمند خود، بدین گونه تأویلها روی خوش نشان نمی دهد و چنین استدلال می کند که مثل و داستان در مثنوی برای توضیح و بیان مطلب می آید و مولانا نمی خواهد که آن را سرمشق اخلاقی و اجتماعی قرار دهد»(5) (1367: 1/50). خوارزمی، شارح مثنوی در قرن نهم، از سطح تمثیلی این داستان به کلی چشم پوشیده است که این امر می تواند به معنی انکار تمثیل در این داستان تلقی شود (1366: 1/61-78). زمانی، یکی از شارحان اخیر مثنوی، تفسیری اخلاقی از این داستان ارائه کرده است؛ چنان که گویا اعتقادی به سطح تمثیلی داستان ندارد (1/171: 185).
علاوه بر شارحان مثنوی، دیگر محققان نیز در طی کتب و مقالاتی در تحلیل این داستان سخن گفته ند؛ حتی بعید به نظر نمی رسد که نظر فروزانفر برخی را به نقد و تحلیل مجدد تشویق کرده باشد. تدین در مورد رمزی بودن این داستان روی سخن خود را متوجه نقد نظریه ی فروزانفر کرده و بر دو نکته پای افشرده است: 1- این داستان «ساخته و پرداخته ی شخص مولاناست» و مولانا بخش ناچیزی از آن را از چهار مقاله ی نظامی گرفته است؛ 2- این داستان رمزی است. این محقق برای اثبات همین نکته هفت دلیل اقامه کرده و بر مبنای آن وارد اصل بحث شده است (1384: 9-11). به نظر وی، شاه، طبیب غیبی، طبیبان مدعی، کنیزک و زرگر به ترتیب رموزی اند از انسان، ولی خدا، علمای ظاهر و فلاسفه، نفس و عالم صورت. نوریان طبیب غیبی و زرگر و کنیزک و شاه را به ترتیب رموزی از پیر طریقت و علایق دنیوی و تن و جان خوانده و از دیگر شخصیت های داستان چشم پوشیده است ( 1370:162). طغیانی بدین ترتیب رمز گشایی کرده است : شاه ، انسان کامل ؛ طبیب غیبی ، انسان کامل و مرشد عالی مقام ؛ کنیزک، نفس؛ زرگر، دنیا. سلماسی زاده شاه و طبیب غیبی را تجسم عقل و کنیزک و زرگر را تجسم نفس و لذات حسی خوانده است (2536: 78).
http://img.tebyan.net/big/1388/06/19425317621918817965281779013016422174148119.jpg
این محققان نامدار که ذکرشان گذشت، در شیوه ی تحقیق از راه واحدی وارد نشده اند و در مورد رمزگشایی داستان اتفاق نظر کامل ندارند؛ مثلاً تدین با عنایتی خاص به متون عرفانی و آیات قرآنی، به تحلیل عناصر داستان همت گماشته و مفاهیم عرفانی و قرآنی را اصول لازم برای تحلیل آنها قلمداد کرده است. نوریان و طغیانی، با اندکی تفاوت در شیوه، با توجه به قواعد سمبولیسم، بیشتر به رمز گرایی مولوی عنایت کرده و این داستان را مصداق بحث خود قرار داده اند. این گونه اختلاف آرا در مورد رمزگشایی و تفاوت در روش بررسی، رخصت بحثهای دیگر را به علاقه مندان می دهد. می توان فارغ از مفاهیم موجود در عالم خارج از این داستان و تنها با دقت در جزئیات آن، باز آن را بررسی کرد.
تحلیل داستان

«منشأ اصلی این داستان حکایتی است که علی بن ربّن طبیب که در نیمه ی اول قرن سوم شهرت یافته، در کتاب فردوس الحکمه نقل کره است» (فروزانفر، 1367، ج 1:41). از منابع که صور مختلفی از این حکایت در آنها نقل شده، بر می آید که هر کس برای بیان شیوه ای حاذقانه در طبابت، حکایتی مشابه آن آورده است.(6) مولوی برخلاف مقاصد راویان این حکایت که همانا انتساب آن به طبیبی حاذق به منظور ارتقای درجات طب او از بابت به کار گرفتن شیوه ای روان شناسانه است، قصد تعلیم افکار عارفانه و جهان بینی خویش دارد و از حکایت، به تأویل هستی شناسانه ی ناظر بر غلبه ی اراده ی الهی بر اراده ی انسان و تفوّق راه مستقیم اشراق بر راه پر واسطه ی حکمت دست می زند.
این داستان مثنوی مبتنی است بر عوامل داستان؛ یعنی ساختار (structure)، طرح (Plot)، شخصیت (character)، موضوع (subject)، مضمون (theme)، روایت (narration)، جدال (debate)، لحن (tone)، فضای داستانی (atmosphere).
غرض از ساختار این است که در میان اجزای این داستان رابطه ای ارگانیک حاکم است؛ چنان که هر یک از اجزا و شخصیتهای داستان کار خود را به پیش می برد و همه به تشکل ساختاری واحد کمک می کنند. از آنجا که رابطه ی علیت به رفتارهای داستانی حکم می راند و کاری بی دلیل اتفاق نمی افتد، طرح داستان شرایط لازم را دارد. این داستان پنج شخصیت اصلی دارد که هر کس مطابق منش و منطق ذهنی خود رفتار می کند؛ جز پادشاه که کار او با آنچه در مورد شاهان مورد باور عموم است، تفاوت دارد؛ یعنی دین و معرفت بی آلایش دارد که بی واسطه او را به عنایت الهی متصل می کند و این در مورد شاهان از غرایب محسوب است. چهار شخصیت دیگر عبارتند از : کنیزک، زرگر، حکیم الهی و طبیبان مدعی. این طبیبان همه مثل هم و در حکم یک شخصیت مطرح می شوند.
http://img.tebyan.net/big/1388/06/144458916389244246331815621421535129353.jpg
موضوع این داستان این است که شاهی عاشق کنیزکی می شود و کنیزک، کام به شاه نداده، بیمار می شود. به فرمان شاه تمام طبیبان جمع می شوند، اما مداوای آنان بر درد بیمار می افزاید و شاه ناگزیر روی به درگاه الهی می آورد و از این که به حکیمان مدعی توسل جسته، پوزشها می طلبد و سرشکها می ریزد تا این که از گریه اش، طبیبی غیبی می آید و جان بیمار کنیزک را درمان می کند.
در مضمون این داستان می توان گفت هر کس به وسیله ای اتّکا کند و بدان توسّل جوید و اختیار آن را خارج از اراده ی الهی بداند، بی آن که همه ی اسباب را «شیران عَلم» و باد مشیت الهی را جهاننده ی آن تلقی کند، به راه خطا می رود و هرگز به مقصد خود نمی رسد. حکیمان سبب جو خلقت را جدا از خالق و جز آن می دانند و از این اثنینیت خلق را گمراه می کنند.
این داستان روایت ماجرایی است تا حدودی واقعی که پذیرفتن آن دور از تعذر می نماید. جدال این داستان در دو مقطع به اوج می رسد: یکی در بیمار شدن اتفاقی کنیزک و دیگری در قتل زرگر به دست طبیب غیبی که فارغ از تأویلات و توجیهات مولوی، خشم خواننده را بر می انگیزد و در برخورداری شاه و طبیب غیبی از اشارت غیبی تردید به دل راه می دهد. لحن این داستان بسیار جدی و قاطع است چنان که مولوی دم به دم در مطاوی روایت از پندها، حکمتها و اشارتهای عرفانی باز نمی ایستد.
داستان در فضایی عاشقانه و عارفانه می گذرد: در بخش نخست داستان، داد سخن عشق و ایثار و در بخش دیگر داد سخن عرفان و اشراق و برکات استحصال اشارتهای غیبی داده می شود.
مسلم است که این داستان، روایتی دو سطحی است. مقالات یا سطح ظاهری آن همان است که شرح آن در بیان موضوع و مضمون گذشت و دلالات یا سطح رمزی یا تمثیلی آن نیازمند بحث و استدلال و استناد است.

[AreZoO]

عکس مه رویان بستان خدا

تحلیل داستان شاه و کنیزک در مثنوی مولوی

بخش دوم :


وجوه تمثیلی بودن این داستان

http://img.tebyan.net/big/1389/01/4315017639195206225165121599107254151251229.jpg
یکی از دلایل مشوق خواننده برای جستن لایه های تمثیلی در ورای الفاظ ظاهری، بیتی است در آغاز داستان که بیان آن را به منزله ی بیان «حال ما» گفته است: بشنوید ای دوستان این داستان / خود حقیقت نقد حال ماست آن. حدود مفاهیم تمثیلی این داستان از ظواهر شخصیتهای آن تجاوز کرده، از احوال نوع انسان تفحص می کند و بدین اعتبار «ما» ناظر بر کل افراد آدمی است، اما تسری معنا به همین جا ختم نمی شود، بلکه میان ماجرای اشخاص این داستان با روابط عاشقانه ی شمس و مولانا و تحولات غریب این شاعر – چنان که در تراجم احوالش ثبت کرده اند – شباهت انکار ناپذیری هست. در نتیجه، می توانیم این داستان را هم ناظر بر احوال شمس و مولانا تلقی کنیم، هم تمثیلی از ماجرای روح آدمی در سیر حیات و کیفیت ارتباط عالم خلق با عالم امر؛ یعنی روح چگونه در تن تکوّن و پس از رهایی از خواهشهای حسی چه حالی می یابد. در تطابق سطح تمثیلی این داستان با حقیقت مکتوم در حیات اجتماعی قوم، می توان گفت که مولوی با بینش رمزاندیش خویش، به یک داستان مسبوق نگریسته و آن را با ماجرای خضر که بی سببِ آشکار، آن نوجوان را کشت و شرح آن در سوره ی کهف قرآن آمده است، در هم آمیخته و داستانی تمثیلی و پر رمز و راز ساخته است و این ادعا از تصریح مولانا استنباط می شود:

کشتن این مرد بر دست حکیم


نی پی امید بود و نی ز بیم

او نکشتش از برای طبع شاه

تا نیامد امر و الهام الاه

آن پسر را کش خضر ببرید حلق

سرّ آن را در نیابد عام خلق


به عبارت دیگر، می توان چنین استنباط کرد که مولوی برای بیان رموز ذهنی خویش و جهت توجیه ذکر این قصه ، داستان بلامنازع قرآن را مؤید سخن خود می کند و در حقیقت، قصد القای این نکته را دارد که لطف الهی و کمال و حقیقت، خلاف جهت راهی است که عامه گام در آن نهاده اند و حکیم راه شناسی که مؤیّد به اشارت غیبی باشد، می تواند خلق را از این کژروی برهاند؛ حتی اگر حیات حقیقی را در مرگ صوری باز نماید. در کنار این، باید افزود که علاوه بر کلیت داستان، اشارات تمثیلی را می توان درباره ی هر یک از اشخاص داستان یافت.
http://img.tebyan.net/big/1389/01/14649117214180221234124620918430153688821.jpg
شاه که در این داستان یکی از چهار شخصیت اصلی است، خصیصه هایی دارد که جرأت جست و جوی اشارات تمثیلی را در احوال او، به خواننده می بخشد تا بتواند او را تمثیل و تجسمی از روح آدمی بداند.
نخستین خصیصه ی وی این است که «در زمانی پیش از این» (مولوی، 1373: 1/36) (1) زندگی می کرد. بعید به نظر نمی رسد که بتوانیم آن زمان را تأویل و تعبیر به عالم ذر کنیم که روح در عالم مجردات در آن به سر می برد و برای طی مدارج تکامل بدین جهان آمد. خصایص بعدی نه تنها مخالف این طرز تلقی نیستند، بلکه القا کننده ی آن نیز هستند.
دوم این که این شاه برخلاف داوری عموم در حق شاهان، «ملک دنیا بودش و هم ملک دین» (همان جا). از قید «هم» می توان تفاوت این شاه را با تمام شاهان استنتاج کرد، زیرا ملک دین او، افزون بر ملک صوری تمام شاهان است.
سوم این که او سواری سوی شکار می رود. می توان سوار بودن او را به تنزل و تکون روح در جسم آدمی تعبیر کرد، زیرا در کتب حکمی مسبوق بر مولوی آن قدر روح را به سوار تشبیه کرده اند که این تشبه تبدیل به یک تمثیل شده است؛ خصوصاً غزالی که یکی از مراجع فکری مولوی است، در کیمیای سعادت روح را به سوار و تن را به مرکب و قوای شهوت و خشم را به یاران این راکب تشبیه کرده است که این راکب به یاری این مرکب و یاران به سوی مقصد خویش می تازد (1380: 1/18 نیز ر.ک. تدین، 1384: 13). بنابراین، تأویل شاه سوار به روح ساکن در نفس و جسم آدمی، یادآوری یک خاطره ی شهره است، نه یک تشبیه غریب. موکبیان شاه را در این داستان می توان تجسم صفوف فرشتگان تلقی کرد که حرکت شاه روح را بدین عالم مشایعت می کنند.
چهارم این که این شاه از آغاز حرکت به سوی شکار که گرفتاری اش در عشق در آن اتفاق می افتد، بی اختیار و مقهور اراده ای ماورایی و مجهول است که او را به سوی قلمی که در ازل در حقش رفته است، می کشاند و بر اراده ی او چنان غلبه می کند که اراده ی شاه از آغاز تا پایان داستان هیچ نمودی ندارد؛ حال آن که خصلت اصلی شاهان دنیوی، استبداد به رأی و کامگاری و کامرانی است.
پنجم این که این شاه بی سبب عاشق کنیزک می شود و در این داستان سخنی دال بر جمال فوق العاده ی کنیزک نیست که در ربودن دل شاه از دیگر کنیزکان سبقت گیرد و آن سببِ عشقِ سوزان شاه باشد؛ هر چند ممکن است ادعا شود که عشق تابع سبب نتواند بود. پی جویی سببِ این امر بر دوش خواننده ی آشنا با افکار مولوی سنگینی می کند؛ یا باید آن را در تقدیر و غلبه ی قضا بر اختیار آدمی جست یا در اعتقاد به آشنایی ازلی روح و نفس در عالم ذر. دلیلی نیست که شاه که صدها کنیزک در حرمسرای خود دارد، کنیزکی بی نام و نشان را «جانِ جان» خویش بخواند و آفت بیماری او بر جانش زند.
http://img.tebyan.net/big/1389/01/154982032411918715313515132231434515149151.jpg
ششم این که شاه در این داستان به صراحت در عداد اولیا درآمده است. آنجا که دیگر شاهان «بر خیالی صلحشان و جنگشان» و «بر خیالی فخرشان و ننگشان» است، این شاه پای بسته ی دام اولیا، «عکس مه رویان بستان خدا» است (مولوی، 1373: 1-72). درباره ی هیچ یک از شاهان تاریخی که به نحوی احوالشان در مثنوی انعکاس یافته است، انتساب چنین فخری یافته نمی شود.
هفتم این که وقتی از عجز حکیمان مدعی در درمان کنیزک (نفس) به تنگ می آید، فوراً به مسجد (نماد طاعت و رهایی از خویشتن و وصل به مقام وحدت) می رود. همین می تواند – به دلالت عقلی – مفهومی از این نکته باشد که شاه (نماد روح) آشنایی سابق با نماد مذکور دارد و هرگاه که در مقدرات خویش به تنگنا می رسد، فوراً به گشایش ازلی که مسبوق و مطبوع وجدان وی است، باز می گردد: شه چو عجز آن حکیمان را بدید / پابرهنه جانب مسجد دوید (همان: 55/1). آیا پابرهنگی در اینجا نمی تواند تعبیر از بی خویشتنی و از خود رهایی باشد؟(2)
هشتم این که مولوی در پایان داستان برای توجه دادن خوانندگان به راز موجود و رحمت وارونمای مندرج در پیام داستان، تصریح می کند که:




شاه آن خون از پی شهوت نکرد

تو رها کن بدگمانی و نبرد

گر نبودی کارش الهام الاه

او سگی بودی دراننده نه شاه

پاک بود از شهوت و حرص و هوا

نیک کرد او لیک نیک بد نما

گر بُدی خون مسلمان کام او

کافرم گر بر دمی من نام او

شاه بود و شاه بس آگاه بود

خاص بود و خاصة الله بود

گر ندیدی سود او در قهر او

کی شدی آن لطف مطلق قهرجو؟




(همان: 1/230-245)
http://img.tebyan.net/big/1389/01/2291811144165465725388102108481751647920.jpg
شاهی صاحب چنین اوصاف، بعید است که در عداد شاهان دنیوی باشد. پس او را تجسم روح دانستن به غرض مولوی بسی نزدیکتر است از بر شمردن او در زمره ی شاهان دنیوی و نادیده انگاشتن سطح تمثیلی داستان.
نهم این که مسیر عشق شاه، به محض رؤیت طبیب که تجسم رحمت و عنایات غیبی و اراده ی ازلی است، عوض می شود و آشنایی با کنیزک را بکلی از یاد می برد و جذب طبیب الهی شده، با او احساس یگانگی کرده، خاطره ی آشناییِ گم گشته ی سابق را در یاد خود زنده می کند و چون دورافتاده ای از اصل خود ، به اصل خود باز می گردد و این یادآور تعبیر افلاطون در عشق و سیر روح است که «در عالم مجردات حقیقت زیبایی و حسن مطلق بی حجاب دیده، پس در این دنیا چون حسن نسبی و مجازی را می بیند، از آن زیبایی مطلق یاد می کند و هوای عشق او را بر می دارد تا آنجا که اتحاد عاقل و معقول حاصل گردد» (3) (فروغی، 1367:32):

هر دو بحری آشنا آموخته

هر دو جان بی دوختن بر دوخته

دست بگشاد و کنارانش گرفت

همچو عشق اندر دل و جانش گرفت
آنگاه شیفته صفت می گوید: «معشوقم تو بودستی نه آن» (مولوی، 1/75 و 1373: 92). در بیت فوق کلمه ی بحری را که یادآور بحر است، نباید سرسری گرفت، زیرا گاهی غرض مولانا از بحر (آب، جو،...) حد عالم گم کشته ی ازلی است؛ از جمله در این بیت: وز ملک هم باید جستن / کل شیء مالک الا وجهه، (همان: 3/3901) که مربوط به سیر روح در مراحل آفرینش و رسیدن از حدود جسمانی به مراحل معنوی است، ظاهراً غرض از جو حد عالم امر است که درک آن ورای قوه ی ادراک آدمی، اما اعتقاد به وجود آن عاری از هر گونه تردیدی است.(4) همچنین تعلق طبیب الهی به عالم قدس قطعی و مورد تصریح داستان است. پس اگر آن طبیب ملکوتی است، قهراً باید شاه را ملکوتی و از زمره ی جواهر معنوی دانست و روح از همین جوهر است. شاه در عین حال که چون فنا شدن قطره در دریا، جذب طبیب الهی و در وجود او غرق می شود، کنیزک را بکلی از یاد می برد و چون دو همسفر متعارض، از او روی بر می گرداند و مانند دو جوهر متضاد، او را رها می کند. سبب این امر احساس آشنایی و یگانگی کهن با طبیب و احساس بیگانگی با کنیزک است که گویا اضطرارِ تنهایی در عالم حس او را نسبت به کنیزک تعلق خاطری داده بوده است:



پرس پرسان می کشیدش تا به صدر

گفت گنجی یافتم آخر به صبر

گفت ای هدیه ی حق و دفع حرج

معنی الصبر مفتاح الفرج

ای لقای تو جواب هر سؤال

مشکل از تو حل شود بی قیل و قال
(همان: 1/95-100)
این نکته ی اخیر در حقیقت یادی از فلسفه ی غربت روح در عالم حس است که تا خبر طوطی همجنس خویش را می شنود، در قفس خاک یاد افلاک می کند.

[AreZoO]

بنده ی شهوت ندارد خود خلاص

تحلیل داستان شاه و کنیزک در مثنوی مولوی

بخش سوم :

http://img.tebyan.net/big/1389/01/746816021239599114350121251452347614346.jpg
دهم
این که اگر این مصراع را «نیست وش باشد خیال اندر روان» چنین تأویل کنیم که غرض از روان، شاه و غرض از خیال، عنایت غیبی در تجسم طبیب الهی است، از واقعیت دور نشده ایم، بویژه که سخن از کیفیت تجلی عنایت الهی بر شاه است (همان: 1/68-73)یازدهم این که بسیاری از صاحب نظران این رمز را پذیرفته اند.این نکته که معنی می تواند در مظهر یک انسان تجسم و تحقق یابد، در مثنوی نمونه ها دارد و به کرات و در تعابیر و الفاظ گوناگون نمود یافته است(1). از جمله در همین داستان، «عکس مه رویان بستان خدا» در صورت شاه تجسم و تحقق می یابد. پس بدون تردید می توان مدعی بود که روح در جامه ی شاه در این داستان تجسم یافته است و هم این که مولوی با آرایش و پیرایش یک حکایت کهن، گزینش و گزارشی مطلوب و مطابق مراد خویش کرده است که بتواند تعلیمات و اندیشه های وی را در باب نفس و جان، تلقین کند و تجسمی عینی دهد. بدین جهت، داستان را دقیق و کامل به عناصر لازم آراسته است.
دلیل آخر این که در داستان، آنجا که از طبیب غیبی و کنیزیک و نشانه های بیماری عشق سخن می راند، داستان را چنان به پیش می برد که می توانیم به جای طبیب غیبی و شاه و کنیزیک، شمس تبریزی و مولوی و جاه دنیویِ او قبل از آشنایی با شمس را ملاحظه کنیم و از این انطباق، تحقق عنایت غیبی را در وجود شمس تبریزی مجسم ببینیم که شامل احوال مولوی شده است.( 2) این ابیات زیر مؤید این معنی است:

شمس جان کو خارج آمد از اثر

نبودش در ذهن و در خارج نظیر

از برای حق صحبت سالها

بازگو حالی از آن خوش حالها


(همان: 1/12 و 126)
گویی آشنایی و در پی آن جدایی مقدر شمس با مولوی و اشتیاق سوزان مولانا، القا کننده ی این داستان است بدین کیفیت به ذهن مولانا که آن آشنای ازلی چون طبیبی آمد و مولانا را از بنده جاه نجات داد و او را در عشقی سوزان را کرد و ناگهان ناپدید شد. همچنین می توان این بیت را نیز به گواه گرفت:

خوشتر آن باشد که سر دلبران / گفته آید در حدیث دیگران
(همان: 1/135)
http://img.tebyan.net/big/1389/01/1491582187036185262531662024823891152612.jpg
در این جا باید افزود که به نظر تدین شاه رمزی از انسان است که به سبب مسجود ملایک و خلیفه الله بودن، شاه عالم محسوب می شود (1384:12) اما می توان گفت که انسان آمیزه ای از جان و تن و نفس و عقل است و با همین ترکیب بدان مقام رسید و همچنین تمام انسانها بدین مقام منسوبند. پس آیا می توان همه را شایسته ی این مقام دانست. بدیهی است که چنین تصوری منتفی است. پس با توجه به دیگر شخصیتهای داستان بهتر است که او را رمزی از روح انسان بدانیم.
کنیزک رمز نفس آدمی است (تدین، 1384:14 و طغیانی، 1371:66) که به منزله ی رابط روح به جسم است. سیر تکاملی روح بدون نفس محقق نمی شود و نفس به منزله ی مرکبی است که باید تا حدی که قادر به رساندن روح به سر منزل مقصد باشد، تقویت شود. تقویت و تأیید نفس بی معاونت جسم ممکن نمی شود. نفس را نمی توان بکلی از لذایذ جسمانی برید. جان بی کمال نفس قادر به وصول به مقصد نیست. این نکته را طبیب غیبی به شاده تلقین می کند و از او می خواهد که کنیزیک را شش ماه تمام از لذایذ حسی مطلوب وی بهره مند گرداند تا او بتواند به قوت و صحت مقطور خود برسد و به تبع آن سیر جان به مدارج ترقی و رضای خود میسر شود و آنگاه، گاه آن می رسد که باید نفس را از لذایذ حسی برید:


مدت شش ماه می راندند کام

تا به صحت آمد آن دختر تمام

بعد از آن از بهر او شربت بساخت

تا بخورد و پیش دختر می گداخت
همان:ا1/201-202
از آنجا که به اقتضای حرمت رهبانیت در اسلام، نفس را نمی توان بکلی مطرود و محروم کرد، به موجب معاونت جسم با نفس، عالم جسم بکلی از نور موهبت و رحمت عنایت حق بی بهره نیست، بلکه چون محل جریان و تظاهر مشیت الهی و موجب تحقق کمال روح در پیوند با جسم است، حرمت و تقدس نفحه ی الهی، شامل جسم نیز شده است.
وجوب رعایت این حرمت، تجاوز به حیات جسم انسانی را به هر بهانه که باشد، محکوم می کند و از این نکته حکایت می کند که هیچ کس حق تجاوز به حریم نهالی را که باغبان آن ذات حق است، ندارد و تجاوز و تعدی به حیات انسانی، به منزله ی نفی حرمت حق الاهی و عناد با قدرت و مشیت اوست. حقِ کشتن چراغ حیات آدمی از آن کسی است که جسم کثیف را به نور جان، لطیف و محمل تجلی اراده ی خویش کرده است (زرین کوب ، 14: 1372). با عنایت بدین معنی طبیب الاهی علاج کنیزک را لازم و مقدمه ی علاج جان شاه می شمارد و وجه آمدنش به دربار شاه و جاری کردن عنایت غیبی در عالم امکان، همین است. در چنین مقالی اگر کنیزک را تمثیلی از نفس انسانی ندانیم، کنیزکی که مجرای شهوت سلطانی است، چگونه می تواند محط اشارت غیبی باشد؟!
http://img.tebyan.net/big/1389/01/164230498015711376206195216108181407104119.jpg
علاوه بر این، چند دلیل دیگر نیز برای صدق این تمثیل می توان در داستان جست:
از جمله این که کنیزک با این که دخترکی بی نام و نشان معرفی شده، از اصل و نسب او سخنی نیست – و دلیل نگارنده بر این امر تقید کلمه ی کنیزک به کاف تصغیر است – شاه کامگاری که ملک دنیا و دین دارد، عاشق او می شود و در عشق او چنان گام فرا پیش می نهد که جان خود را وابسته ی جان او می بیند(3). این تعلق شدید و حیاتی عالی به دانی جز با بستگی قهری جان به نفس، توجیه پذیر نیست. معمولاً در قبال شرف جان آدمی، نفس اغلب منسوب به پستی و خیانت و فساد است، اما با وجود این، جان از همدمی او ناگزیر است و حکما بر این وجوبِ همدمی صحه نهاده اند. شاه بدون کنیزک برخوردار از چیزی نیست و پس از همدمی او برخوردار می شود و کنیزک بسیار زودتر از این که شاه به کمال برخورداری برسد، بیمار می شود و شاه مشتاقانه می خواهد تمام خزانه اش را ببخشد تا صحت آن کنیزک را به دست آورد. بنابراین، می توان تصور کرد که روح بی همدمی نفس، از برخورداری محروم است و گر نه تنزل روح به عالم حس معنی نداشت. نفس نیز از طرف دیگر خود را در گرو لذات حسی می بیند و این گرفتاری با علم بحثی؛ از جمله حکمت استدلالی قابل درمان نیست و تا عنایت غیبی نرسد، انفطام نفس از دنیا محال می نماید.( 4)در ذیل همین تمثیل بلافاصله باید افزود که اگر مولوی از میان تمام شهرهای نام آشنای خود، سمرقند را برگزیده است، ظاهراً بلامرجَح نیست؛ به لحاظ این که بخشی از آن، یعنی قند هم یادآور حلاوت و هم القا کننده ی لفظ ترکی کَند به معنی آبادی است و از طرف دیگر سمرقند یکی از دو شهر بزرگ ایالت سغد بود و این ایالت و بویژه این شهر، از قرن سوم به بعد، از آبادترین ایالتها به شمار می رفت (لسترنج، 1373: 489-503). پس سمرقند می تواند مجاز از دنیا و لذایذ آن باشد که کنیزک (نفس) در آن در بستگیهای لذت بار گرفتار می شود.
زرگر نیز که در سمرقند زیست دارد، از طرفی تمثیل سابق الذکر را تأیید کند و از طرف دیگر، به دلیل اشتغال به کار زر، جوهری که گرانبهاترینِ جواهر محسوب می شود، تمثیل دیگری از «عالم صورت» (تدین، 1384:30) یا دنیا (طغیانی، 1371:70) و یا حداقل در مقیاس دقیقتر، نمادی از جاذبه های حسی است، به عبارت دیگر، می توان او را مظهر و تجسم دو قوه ی شهوت (به سبب جمالی که دارد) و خشم (به سبب قوتی که در سایه ی ثروت خود دارد) تلقی کرد؛ گرچه مولوی خود زرگر را فریفته ی دو قوه ی شهوت و خشم که نماد هر دو زر و خلعت است، باز می نماید:

مرد زرگر را بخوان از شهر دور / با زر و خلعت بده او را غرور(5)

http://img.tebyan.net/big/1389/01/246165205149147244117246136229671333522172221.jpg
پذیرش این معنی که زرگر نماد خشم و شهوت فریبنده ی کنیزک (نفس) است، بعید به نظر نمی رسد.
این نکته را نمی توان نادیده گرفت که خلوت کردن طبیب غیبی با کنیزک که موجب برائت نفس کنیزک از بیماری دل و از فریب شهوت و خشم شد، شباهت عین به عین دارد به خلوت شمس با مولانا که از ذوق و لطافت و اثر پر نشئه و لذت غریب و رؤیایی آن جان آزاد مولانا خبر دارد و بس. این خلوت در تراجم احوال مولوی جزو مسلّمات است.
این معنی که طبیب غیبی تجسم عنایت غیبی برای درمان نفس و نجات جان است، نیازی به بحث و استدلال ندارد و این که طبیبی از آسمان فرود آید و به دربار سلطانی مقتدر برود و معشوق او را درمان کند، در واقع و صورت امر از محالات محسوب می شود و جز به زبان رمز و اشارت به هیچ حال تأویل نپذیرد. این طبیب که: «از حق یابد او وحی و جواب و هرچه فرماید بود عین صواب»، برای جان بخشیدن آمده است، حتی اگر به ظاهر جان بستاند(6):

آن که جان بخشد اگر بکشد رواست / نایب است و دست او دست خداست
(همان: 1/226)
هر کس متخلق به اخلاق چنین طبیبی باشد، طبیب الهی است و در بیانات مولوی، شمس تبریزی متخلق به اخلاق چنین طبیبی است. پس اگر با توجه به زندگی مولوی، طبیب غیبی را رمزی از «ولی خدا و انسان کامل» (تدین، 1384: 18 و طغیانی، 1371: 69) یا «پیر طریقت» (نوریان، 1370: 162) بدانیم، با این برداشت منافات ندارد.
طبیبان مدعی که هر یکی خود را «مسیح عالمی» می خوانند، تمثیلی از حکیمان استدلالی و اصحاب دانشهای بحثی اند (تدین، 1384: 18) که اسباب آن دانشها، عقل و قیاس است. اگر ایشان را تمثیلی از عقل جزئی هم بتوان خواند، این استنباط از انتساب حکمای استدلالی به طرفداری از اصالت عقل در دانشهای بحثی حاصل می شود. ایشان هر که باشند، خواه برخی از حکمای ایرانی و یونانی را نمایندگی کنند یا حتی مصداق تعریضهایی به اصحاب کلام باشند و خواه جز این باشند، نه به جهت نام و ماهیت دانشی که دارند، بلکه به سبب راه خطایی که برای درمان دردهای کهنه ی سینه های «شرحه شرحه از فراق»، با تبختر و ادعا باز می نمایند، مورد طرد و طعن مولوی قرار می گیرند، چون «به نظر مولانا روح را نه با بحث و جدل، بلکه با تجربه ی درونی و با رسیدن به مرتبه ی تجرید می توان شناخت (زمانی، 1383: 239):
جان شو و از راه جان، جان را شناس / یار بینش شو نه فرزند قیاس؛ حال آن که ایشان در ماده و امکان مستغرق و از عالم معنا و اعماق دل آدمی که جوهری از عالم امر است، کاملاً غافلند. از استغراق در اسباب مادی، هر چند کمال دانش و تحقیق حاصل شده باشد، نمی توان به دردی که از جنس ماده نیست، درمان جست؛ همچنان که مولوی «مسیح عالمی» بودن آنان را در علوم بحثی و دردهای حسی عرضه ی تردید نمی کند، بلکه طرد و طعن مولوی در حق ایشان، متوجه بی خبری آنان از عالم جان است.

[AreZoO]

چون به خویش آمد ز غرقاب فنا ...

تحلیل داستان شاه و کنیزک در مثنوی مولوی

بخش چهارم (پایانی)


مقصود داستان

http://img.tebyan.net/big/1389/01/10140250180146121128218149451061953414755132.jpg
در این داستان مولوی تمثیلی را بهانه قرار می دهد تا شعله ای از تجارب روحانی و رموز احوال دل خویش و برخی حقایق عرفانی و فلسفی را تبیین کند و احتمالاً برخی از ارباب دانش و بحث و جدل را مجاب کند، از جمله:
1- در ذکر خدا مهم حالت دل است، نه ذکر الفاظ : ترک استثنا مرادم قسوتی است / نی همین گفتن که عارض حالتی است؛ و حتی استجابت دعا هم در گرو حالت و صفای دل است چون دل شاه عالم امکان است و تا آن بیمار نشود، عنایت غیبی به عالم حس نازل نمی شود. تنها کسانی از احوال و اطوار آن خبر دارند که محرم عنایت حق باشند و اهل جدل از آن غافل اند. شاهد این معنی این بیت است که طبیب غیبی به شاه خبر می دهد که آن حکیمان که بر بالین کنیزک بیمارِ دل آمده اند «بی خبر بودند از حال درون»، در نتیجه «هر دارو که ایشان کرده اند، آن عمارت نیست، ویران کرده اند» (همان: 1/104) پس درمان درد دل را باید مستقیم از عنایت الاهی جست که گاهی به صورت پیری تجسم می یابد.
2- بدون پیر واصل و به راهبری مدعیان به مقصد نتوان رسید. پیر واصل ممکن است محل تجلی اراده ی الاهی باشد، چون اراده ی الاهی حاکم بر اراده ی عالمیان است و هر گاه که تعلق گیرد، یکی را از آدمیان، بر می گزیند و دست و زبان و اراده ی او، به منزله ی دست و زبان و اراده ی الاهی می شود.(1) او در حقیقت زنده می کند؛ اگر چه در ظاهر امر کار او خلاف میل باشد؛ که طبیب غیبی به کنیزک وعده می دهد که: شاد باش و فارغ و ایمن که من / آن کنم با تو که باران با چمن (همان: 1/72). چنین کسی نسبت به انسان از تمام عزیزان مشفق تر است:

من غم تو می خورم، تو غم مخور/ بر تو من مشفقترم از صد پدر
(همان: 1/73)
پس در کار انبیا و اولیا باید تسلیم محض و مطیع سرافکنده بود، نه مدعی جدلی، چون غرایب کار انبیا و اولیا خارج از حدودی است که عده ای با اسباب جدلی و قیاسی در پی آن می گردند:

همچو اسماعیل پیشش سربنه

شاد و خندان پیش تیغش جان بده

تا بماند جانت خندان تا ابد

همچو جان پاک احمد با احد


(همان: 1/227-228)
http://img.tebyan.net/big/1389/01/20100413093945643_55.jpg
اگر انسان با فراموش کردن این نکته، در صدد حل معضلات اعتقادی برآید، به گستاخی و بی ادبی منسوب و از رحمت الهی دور می شود (مولوی، 1373: 1/78-92). در این داستان شاه از راه بی ادبی و گستاخی سریع باز می گردد و به سجده و دعا و تذلّل روی می آورد و رهایی از خویشتن و آفتهای علوم جدلی را می طلبد، چون عجز حکیمان در معالجت کنیزک او را سخت متنبه کرده است (همان: 1/59) و آنگاه توسط مظهر لطف غیبی به مقصود می رسد، چون پیر در یک لمحه می تواند سالک صافی را به معجزه ی عشق به حق متصل کند.
3- وصول روح به مقصد ازلی به مدد عنایت غیبی و از راه دل یقینی است، اما به مدد دانشِ جدلی و مقرون به کبر و ادعا محال(2) و این راه در تصوف عاشقانه روشنتر است، نه در دانشهای جدلی و قیاسی.
4- اگر عنایت غیبی از نفحات رحمت الاهی به عالم ماده نرسد، جمله ی جانها بیمار می شوند و درمان نمی پذیرند مگر به مدد عنایت غیبی؛ چنان که کنیزک به الهام و اشارت مدد رسان غیبی، درمان می شود:

گفت ای شه مژده حاجاتت رواست

گر غریبی آیدت فردا ز ماست

چون که او آید حکیم حاذق است

صادقش دان کو امین و صادق است

در علاجش سحر مطلق را ببین

در مزاجش قدرت حق را ببین(همان: 1/63-65)


5- مدد غیبی پیوسته بر جان پیر واصل می رسد و آن را از خطا باز می دارد و هر لحظه که بنده ظرفیت ادراک آن را از دست بدهد، به راه خطا می رود و این ظرفیت با خویشتن بینی بنده زایل می شود و با اسغراق در دریای فنا افزایش می یابد:




چون به خویش آمد ز غرقاب فنا

خوش زبان بگشود در مدح و ثنا ...

گفت ای شه مژده حاجاتت رواست

گر غریبی آیدت فردا ز ماست

(همان: 1/57و63)


قید «بار دیگر» در بیت 59 مؤید این معنی است که خطای شاه (روح انسانی) مکرر است و ابیات پس از آن راه وصول مجدد را نشان می دهد (همان: 1/55 و 59-65)؛
http://img.tebyan.net/big/1389/01/5123355164212233133241022062398510822520380.jpg
گویا مولوی در این موارد به معاندان شمس تبریزی و طاعتان اشتیاق خود نسبت به او پاسخ می دهد، چون او را طبیب دل و پیر واصل و محل تجلی رحمت و عنایت و اراده ی حق می داند.
6-اراده ی الاهی همه جا در صدد است که غلبه ی خود را بر اراده و افعال آدمی ابراز کرده، آدمی را متوجه بستگی اش به مشیت الهی کند؛ چنان که حکیمان معالج کنیزک تعین و استقلالی بر اراده ی خویش قایل شدند و از غیرت صاحب مطلق اراده، مقهور قضا گشتند:

از قضا سر کنگبین صفرا نمود/ روغن بادام خشکی می فزود
(همان: 1/53)
البته، حاکمیت مطلق و قهرجوی قضا در این داستان سه بار تصریح شده است: اتفاقاً (از قضا) شاه روزی شد سوار،... آن کنیزک از قضا بیمار شد... از قضا سر کنگبین صفرا نمود (همان: 1/37، 40 و 53).
7- جهان دره ی اشک و آه بی پایان و ورطه ی گناه و کفاره نیست، نه تنها کفاره ی گناه، بیم ابدی نیست، بلکه گناه اگر همراه توبه با خلوص نیت و خضوع و تذلل مخلصانه باشد، آدمی را به سطح تقرب ارتقا می دهد و بحر بخشایش را به جوش می آورد و جز این هیچ سببی در بارگاه کبریایی مقبول نمی افتد، اما به دنبال تضرع، وصال سرمستانه می نهد تا عشق آن معشوق ازلی را به سر برد و با همین سر نهادن، از خود می میرد و در او زنده می شود.
اینجاست که وسایط عقلانی حکما(3) و اسباب عبادی غرور انگیز زاهدان در منظر اشراقی مولوی، در بارگاه کبریایی مردود می شود و تنها نیاز بندگان پذیرفته می شود؛ چنان که شاه در این داستان از جلال سلطانی فرود نیامده و تا از اسباب فیلسوفانه ی حکیمان مدعی خود را بی نیاز نکرده و روی نیاز به درگاه معشوق قهار ازلی ننهاده، در غم و درد به سر می برد و ملک دنیا و دین، او را از آن درد نجات نمی دهد.
داستان شاه و کنیزک در مثنوی داستانی فلسفی است ناظر بر تحول احوال مولوی از تأثیر انفاس شمس تبریزی، از دیدگاهی و ناظر بر ماجرای مهاجرت روح انسانی از عالم امر به عالم خلق و تکون آن در جسم و همدمی اضطراری با نفس و گرفتاری در جاذبه های حسی و نهایتاً رهایی از بند حس و رجعت به علام قدس، از دیدگاهی دیگر.

نتیجه گیری

داستان شاه و کنیزک در مثنوی
داستانی فلسفی است ناظر بر تحول احوال مولوی از تأثیر انفاس شمس تبریزی، از دیدگاهی و ناظر بر ماجرای مهاجرت روح انسانی از عالم امر به عالم خلق و تکون آن در جسم و همدمی اضطراری با نفس و گرفتاری در جاذبه های حسی و نهایتاً رهایی از بند حس و رجعت به علام قدس، از دیدگاهی دیگر. مولوی در این داستان راه مستقیم رهایی از بند دنیا و رجعت به عالم قدس را در تزکیه ی نفس و جذب عنایت غیبی نشان می دهد که جز به اشارت واصلی فانی میسر نمی گردد. در تلاش ملوی برای اثبات تأثیر جزمی این راه مستقیم در تخلی انسان از حس و خویشتن و در اثبات رجحان آن بر دیگر روشهای رایج، قهراً روشهای جدلی و استدلالی حکما و متکلمان عرضه ی طعن و در نتیجه تأثیر سوء دانش آنان در گمراهی و حیرت بشر اثبات می شود. مولوی برای بیان این گونه آرای خدو، در ورای الفاظ، طرحی تمثیلی گسترده و از رموز مسبوق فایده جسته است.

[AreZoO]

پی نوشت ها:

1- اشاره به حدیثی است که مضمون بخشی از آن، این است که هرگاه بنده ام با فرایض و نوافل به من نزدیک شود، من به منزله ی چشم و گوش و دست و پای او می شوم که با اتکا به قدرت من می بیند و می شنود و کار و اقدام می کند (در این مورد رک. شرح مثنوی شریف، ذیل بیت 1938 دفتر اول).
2- مسأله ی عرفانی – وجدانی غربت و رجعت روح که از ایام باستان در میان اصحاب علوم عرضه ی بحثها بود، بحث از خالق و حقیقت مطلق را ایجاب می کرد. در میان مسلمانان بحث از آن حقیقت مطلق و ذات و صفات و مشیت و اراده و... او، پس از انتشار اسلام در اقالیم خارج از حدود شبه جزیره ی عربستان، وسعت و شدت یافت. «دانشمندان و مبلغان نخست می خواستند با آیه های قرآن و اخبار پیامبر بدانها پاسخ دهند و منکران نمی پذیرفتند. ناچار منطق یونانی در حوزه ها راه یافت و بحثها رنگ استدلال عقلی گرفت و قیاس برهانی وسیله ی الزام خصم گردید». فلسفه ی ارسطو و ابن سینا نتوانست شبهه را از ذهن این مخالفان بزداید. با ظهور غزالی «روشی دیگر برای شناخت حقیقت به میان آمد؛ راهی که از نخست، قرآن باز کرده بود: درون نگری و بازگشت به فطرت از راههای تصفیه ی باطن و مجاهدت با استعانت از خدا. مولانا که تحت تأثیر مکتب فکری غزالی بود، از نو پاره ای از آن پرسشها را به میان آورد و به پاسخ آن همت گماشت» (شهیدی، 1377: 2/116).
3- به نظر همایی متکلمین معتزله و شیعه با حربه ی منطق و فلسفه بر ضد اشاعره و اهل حدیث کار می کردند و همین امر یکی از علل عمده ای بود که: « در میان عوام مسلمانان، فلسفه مرادف بددینی و فیلسوف به کفر و زندقه معروف گشت» (همایی، 1368: 80). چه بسا بدگویی پدر مولوی، بر سر منبر، در حق حکما و فلاسفه که موجب رنجش خاطر سلطان محمد خوارزمشاه و سبب مهاجرت بهاء ولد از خراسان شد، از این گونه مسائل نشأت می گرفته است (فروزانفر: 1384: 24).

منابع:

1- اردبیلی، عماد. (1377). اشارات ولوی، به اهتمام احمد خوشنویس، تهران: انتشارات روزنه، چاپ اول.
2- اکبرآبادی، ولی محمد(1383). شرح مثنوی، به اهتمام ن. مایل هروی، تهران: نشر قطره، چاپ اول.
3- تدین، مهدی.. (1384).«تفسیر و تأویل نخستین داستان مثنوی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دوره دوم، ش 41-123، تابستان، صص 1-43.
4- خوارزمی، کمال الدین حسین. (1366). جواهر الاسرار و زواهر الانوار، تصحیح محمد جواد شریعت (ج2)، تهران: انتشارات مشعل، چاپ اول.
5- رادفر، ابوالقاسم. (1384). «ترجمه های آثار مولوی»، به کوشش علی دهباشی، تحفه های آن جهانی، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوم، صص 208-233.
6- راشد محصل، محمد رضا (1377). «مظاهر انسانی انگیزه بخش مولوی در بیان لطایف عشق عرفانی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، ش. 122- 123، پاییز و زمستان 77، صص 415- 226.
7- رنجبر، ابراهیم (1384). «دمی با افلاطون و حکیمان ایرانی...»، فصلنامه علمی – تخصصی مؤسسه تحقیقاتی سه علامه تبریزی، ش 6، سال دوم، تابستان 84، صص 65-92.
8- ریتر، هلموت. (1384). «در زندگینامه ی جلال الدین روم»، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، به کوشش علی دهباشی، تحفه های ...
9- زرین کوب، عبدالحسین (1372). سرّ نی، تهران: انتشارات علمی، چاپ چهارم.
10- ------------ (1372 ب). با کاروان حله، تهران: انتشارات علمی، چاپ هفتم.
11- ------------ (1380). بحر در کوزه، تهران: انتشارات علمی، چاپ نهم.
12- ------------ (1384). نه شرقی، نه غربی، انسانی، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.
13- زمانی، کریم (1385). شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ نوزدهم.
14- ----------- (1383). میناگر عشق، تهران: نشر نی، چاپ دوم.
15- سروش، عبدالکریم. (1386). «اندر باب عقل»، (مجله) مدرسه، سال 2، ش . 6، تیر 1386، صص 12-18.
16- سلماسی زاده، جواد. (2536). شرح چهار تمثیل مثنوی مولوی، تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز، چاپ اول.
17- شهیدی، سید جعفر. (1377). «مثنوی روشی آسان برای فهم برخی مشکلات قران»، به کوشش محسن باقرزاده، ارج نامه ایرج، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول.
18- طغیانی، اسحاق. (1371). «سمبولیسم در کلام مولوی و تحلیل داستان شاه و کنیزک»، فصلنامه دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس، دوره اول، ش 8، تابستان، صص 51-75.
19- غزالی، محمد. (1380). کیمیای سعادت، به کوشش خدیو جم، تهران: شکرت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نهم.
20- فروزانفر، بدیع الزمان. (1367). شرح مثنوی شریف، ج 1، تهران: زوار، چاپ دوم، (جلد اول).
21- ----------- (1384). «زندگی مولانا جلال الدین»، به کوشش علی دهباشی، تحفه های...
22- فروغی، محمدعلی. (1367) سیر حکمت در اروپا، تهران: انتشارات زوار، چاپ دوم.
23- لسترنج. (بی تا). جغرافیای تاریخی سرزمینهای خلافت شرقی، ترجمه محمود عرفان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.
24- مصفا، محمد جعفر. (1383). با پیر بلخ، تهران: نشر پریشان، چاپ نهم.
25- مولوی، جلال الدین محمد. (1373). مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، ج 1، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم.
26- نصر، سید حسین (1384). «چرا مولانا، چرا اکنون»، به کوشش علی دهباشی، تحفه های ...
27- نظامی عروضی. (1376). چهار مقاله، شرح سعید قره بگلو و رضا انزابی نژاد، تهران: انتشارات جامی، چاپ اول.
28- نوریان، مهدی. (1370). «بازگو رمزی...»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 29، ش 1، صص 153- 165.
29- نیکلسون، رینولدا. (1374). شرح مثنوی، ترجمه و تعلیق حسن لاهوتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
30- ---------- (1366). مقدمه رومی و تفسیر مثنوی، ترجمه و تحقیق اوانس اوانسیان، تهران: نشر نی، چاپ دوم.
31- همایی، جلال الدین. (1368). غزالی نامه، تهران: موسسه نشر هما، چاپ سوم.
32- ------------- 01369). مقالات ادبی، ج 1، تهران: موسسه نشر هما، چاپ اول.دکتر ابراهیم رنجبر/(استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه محقق اردبیلی)