عین القضات همدانی

[SaNbOy]

عین القضات همدانی با نام کامل ابوالمعالی این ابی بکر عبدالله بن محمد بن علی بن علی المیانجی (متولد سال ۴۷۶ هجری خورشیدی - متوفی به سال ۵۰۹ هجری خورشیدی) عارف نامدار سده ششم هجری است.

شرح حال
او از فاضلان عصر خود بوده و به فضل و درایت او مثال میزدهاند. خود وی نقل کرده است که:

بعد از آنکه از گفتگوی علوم رسمی ملول شدم به مطالعه مضنفات حجةالاسلام اشتغال نمودم. مدت چهار سال در آن بودم و چون مقصود خود را از آن حاصل کردم، پنداشتم که به مقصود واصل شدم و نزدیک بود که از طلب بازایستم و بر آنچه حاصل کرده بودم از علوم اقتصار نمایم. مدت یکسال درین بماندم، ناگاه سیدی و مولائی الشیخ الامام سلطان الطریقة احمد بن محمد الغزالی به همدان که موطن من بود تشریف آورد. در صحبت وی در بیست روز بر من چیزی ظاهر شد که از من و ما غیر خود هیچ باقی نگذاشت و مرا اکنون شغلی نیست جز طلب فنا

.

عین القضاة همدانی روش حسین بن منصور حلاج را داشته و در گفتن آنچه میدانسته بی پروائی میکرده است. پس او را به دعوی الوهیت متهمش ساختـند و چون عزیزالدین مستوفی اصفهانی وزیرسلطان محمود سلجوقی به او ارادت داشت، به آزادی هر چه میخواست میگفت و هیچ کس بر وی چیزی نمیگرفت تا قبول عام یافت.

اما چون وزیر سلطان بر اثر دسیسه های وزیر، ابوالقاسم قوام الدین درگزینی به حبس افتاد و در تکریت به قتل رسید؛ عین القضاة همدانی نیز که در اثر دوستی عزیزالدین مستوفی با قوام الدین درگزینی مخالفت داشت مورد مؤاخذه و غضب وزیر جدید واقع گردید. بدین صورت که قوام الدین مجلسی ترتیب داد و از جماعتی عالمان قشری حکم قتل عین القضات را گرفت. و سپس دستور داد تا او را به بغداد بردند و در آنجا به زندان افکندند.

عین القضات در زندان به تألیف کتاب شکوی الغریب عن الاوطان الی علماءالبلدان ، پرداخت. در آخر او را به امر قوام الدین درگزینی از بغداد به همدان بردند در شب چهارشنبه هفتم جمادی الثانی سال ۵۲۵ هجری بر در مدرسه ای که در آن به تربیت و ارشاد مریدان و وعظ می پرداخت بر دار کردند. سپس پوست از تنش کشیدند و در بوریائی آلوده به نفت پیچیده، سوزانیدند و چون حسین بن منصور حلاج خاکسترش را بباد دادند. با او همان کردند که خود او خواسته بود:

ما مرگ و شهادت از خدا خواستهایم وان هم به سه چیز کمبها خواستهایم
گر دوست چنین کند که ما خواستهایم ما آتش و نفت و بوریا خواستهایم

او نزدیك به ۹ سده پیش، نوجوانی خود را در خراسان، “مركز علم و ادب آن زمان” نزد فیلسوف و دانشمند بزرگ، “عمر خیام نیشابوری” و استادانی مانند محمد حِمَویه گذرانید و آموزش دید. احمد غزالی ازعارفان بزرگ و همراستای فكری ابن سینا، استاد دیگرعین القضات که در برابر برادرش “محمد غزالی” که غرق در دگماتیسم و بنیادگرایی و دشمن سرسخت فلسفه بود، راه فلسفه می رفت، عین القضات را “ قرة العین” (نور دیده) نام نهاد. عین القضات اندیشمند و روشنگری ست آزادیخواه. در نوجوانی به فراگیری دروس دینی روی آورد. هم زمان با فراگیری دانش زمانه ی خود، به کنکاش و بررسی ادیان پرداخت و در روند جستجوگریهای خویش، به یاری تعقل، باورهای ایمانی خویش را مورد تجدید نظر قرار داد. آنگاه با تابیدن نور دانش و چالش در ذهن، در ده سالهی پایان عمر كوتاه خویش، به این گذار رهنمون گردید كه تا برهانهای برآمده از خرد را به جای پیش انگاره های ایدآلیستی و ایمانی – مذهبی بنشاند و دگم هایی همانند “آفریده شدن عالم”، “واجب الوجود”، “ علم خدا”، “ بازگشت” ،”روز قیامت” و “بهشت و دوزخ ووو را به تمامی مردود شمارد. پس از این ردٌ ونفی است كه تمامی تبلیغات مذهب را “ دام وفریب” مینامد و حتا دیدگاه استاد خویش”احمد غزالی” را ناپذیرفتنی میشمرد. آموزش های علمی ابن سینا، به ویژه نوشتههای فلسفی آمده در كتاب “اضحَوی” ابن سینا كه به سبب آن از سوی “امام محمد غزالی” تكفیر وی را به همراه داشت، پذیرا می گردد. عینالقضات ، در سن ۲۴ سالگی، مشهورترین كتاب فلسفی خویش “ زُبدَة الحقایق”(زبده) را به نگارش در آورد. عین القضات، بیش از شش سده پیش از دكارت و اسپینوزا و كانت، به فسلفه ی “ قائم به ذات بودن اشیاء” یا به مفهوم “ شیی در خود” پی برد. دكارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) برآن بود كه پاره ای از شناخت ها از راه عقل به دست میآیند. وی بر آن بود که «هیچ چیزی را بی آنكه آشكار و مشخص به حس، درك نكرده ایم، نمی توانیم بپذیریم». دكارت با پیش نهادن حكم “می اندیشم، پس هستم» برآن است كه «موجودی اندیشنده فهمیدن» ، “ یقینی شهودی است”، اما او از خویشِ ناكامل خود به باورِ “ وجودی كامل” رسید و این باور را همانند یقینِ “هر كه اندیشید، پس هست”، وجود خدا را یقین پنداشت. دكارت “ شكافی عمیق بین هستی اندیشه و هستی ماده”، كشید و تشكیل هستی را از دو گوهر كاملاً مجزا، یعنی اندیشه و ماده دانست. در نخستین سال های ۱۷ میلادی، دكارت، به این حقیقت كه “می اندیشم، پس هستم”، هستهی شناخت فلسفی- علمی خویش را در برابر شكاكان بنیان می گذارد و اما “دوآلیسم” روح و جسم نگرش ارسطویی- افلاتونی در دیدگاه او ماندگار میشود. دکارت، جانوران را “حیوان- ماشین” می نامد و كاربرد چنین برداشت فیزیك ابزاری را نیز برای انسان در نظر گرفته و با قوانین مكانیك، توضیح پرداز می شمارد. دكارت، شناخت پذیری ماده را نه از راه حواس(تجربه)، كه از راه تعقل (ذهن) و مكاشفه شدنی می داند. با نگرش دكارت، عقل به معنای قدرت درك مفهوم می باشد و صورت كلی چیزها، یعنی درك كلیت را می تواند، اما ذهن از آنجا كه بر این كوشش است تا به كمال دست یابد و از آنجا كه این فقط ذهن روشن دارای مفهوم كمال در خویش، پس می تواند بهوسیله روش شناختی (متدولوژی) به كمال مطلق دست یابد. به بیان دیگر، شناخت نهایی همان مكاشفه است. به دید دكارت، مفاهیم كلی در ذهن جای دارند و اندیشهها در بیرون از خود آدمی اند و در بیرون جهان محسوس، موجود. بهیاری مكاشفه، یا كشف شهود- “اشراق” تابش درك بی واسطه به دلیل بی چون وچرا بودگی، آن چنان روشن و بدیهی است كه نیازی به استدلال ندارد. همانند خورشید، كه نماد حقیقتِ خویش است؛ و به بیان مولوی “آفتاب آمد دلیل آفتاب”. گزارهی «انسان هست»، امری آشكار و بدیهی است، این درك بی واسطه به وسیلهی خودِ بودن، “هستم می اندیشم” یا “ می اندیشم، پس هستم”، خود به هیچ برهانی نیازش نیست. دكارت، هرچند شناخت را به یاری حواس (تجربه) انكار نمی كند، اما نقش انجامین را به تجربه وا نمی گذارد. “من”، وجود خود را دریافت می كنم، هستی خود را بی واسطه می فهمم، این دریافت نه حسی است نه استدلالی، مكاشفهایست از راه ذهن بی نهایت. «اسپینوزا» (۱۶۷۷-۱۶۳۲) نیز به « وحدت وجود» باور داشت و به سبب باورهایش و بیان گزارهی «همه چیز در خداست و خدا در همه چیز است» از كلیسا رانده شد. «اسپینوزا» با ردّ دوآلیسم دكارت طبیعت و ماهیت چیزها را به یك گوهر واحد، به هستی یگانه که گاهی خدا و یا طبیعت اش می خواند، جمع میبندد. طبیعت اسپینوزایی، ساختاری است هم از “ماده وهم از اندیشه”. وی “دیدن همه چیز از چشم انداز ابدیت “ شدنی میشمارد زیرا که هدف، دریافت هرچیز با ادراك همه جانبه» است. ایمانوئل كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴)، نیز همانند عین القضات، “چیزها” را شناخت پذیر می دانست و برآن بود كه: در “ادراك ما از جهان هم “حس” و هم “عقل” دخالت دارد. در اینجا “كانت” به بیانی هم “آمپیریست” است و هم “ راسیونالیست”، زیرا كه عقل گرایان، پایه شناخت (معرفت) انسان را همه در ذهن میدانند و تجربه گرایان، شناخت جهان را همه زاییده ی حواس انسان می شمارتد. كانت، زمان ومكان را « دو صورت شهود» انسان میخواند و برآن است كه “درك حسی چیزها در زمان و مكان، ذاتی انسان است». كانت، زمان ومكان را فراسوی انسان نمی داند، بلكه این دو مفهوم را وابسته به حالت آدمی می شمرد. كانت می گفت: « زمان و مكان، حالات حسی ماست، نه صفات جهان فیزیكی.» «هم ذهن با چیزها تطبیق می یابد و هم چیزها در ذهن انطباق پیدا می كنند». [« بین شیی در خود» و «شیی در نظر من”، تمایز است»]، یعنی كه شناختِ قطعی چیزها نا ممكن است. به برداشت كانت، دو عنصر اما به شناخت انسان از جهان یاری می رسانند:” احوال خارجی پدیده كه از راه حواس(تجربه) یعنی «ماده شناخت» و دیگری احوال درونی(عقلی) خود انسان یعنی« صورت شناخت»، تا علت هر رویدادی را دریابد. در رابطه با اثبات خدا و نفی آن، كانت بر آن بود كه عقل و تجربه، هیچ یك مبنای استوارى برای اثبات وجود خدا نیستند. كانت، برای حل این بن بست دین، راستای دینی تازه ای گشود و گفت «آنجا كه پا ی عقل وتجربه می لنگد، تهی گاهی پدید می آید كه می توان آن را با ایمان پُر كرد.» كانت، این باور دینی را وظیفهی اخلاقی انسان می شمرد. كانت، مسیحیت را با چشم بستن بر عقل وتجربه، نجات بخشید. ایمانوئل كانت، ایمان به «بقای روح»، ایمان به « وجود خدا»، و ایمان به « اختیار انسان» را « انگارههای عملی« نامید و اخلاق(وجدان فردی) را مفهومی مطلق بخشید. كانت در كشمكش بین عقل و تجربه راهی میان بر می یابد: « دو چیز ذهن مرا به بهت و شگفتی میافكند و هرچه بیشتر و ژرفتر میاندیشم، بر شگفتیام می افزاید: یكی آسمان پر ستاره اى كه بالای سر ماست و دیگری موازین اخلاقی كه در دل ماست.» با این برداشت است كه افلاتون، عین القضات و دكارت را در كنار هم و در آیینه ی مکاشفه می بینیم. دكارت و كانت و نیز عین القضات، گویی این بیان افلاتون را بازگویی می كنند: «نفس مانند چشم است، چون متوجه چیزی شود كه بر آن نور حقیقت و هستی تابد، آن را درك می كند و روشن می گردد، اما چون به دنیای نیم تاریك كون وفساد توجه كند، ازآن فقط وهمی به دست می آورد و درست نمی بیند.» افلاتون دنیای « مُثُل» را دیدن چیزها در پرتو آفتاب می نامد. افلاتون چشم را به نفس (عقل) و خورشید را به مانند سرچشمهی نور حقیقت تشبیه می كند. افلاتون تفاوت میان بینش روشن عقل و بینش آشفتهی ادراك حسی را به یاری مثال حس بینایی ثابت می كند. این اندیشه به دكارت و كانت و آگنوتسیست هایی همانند “هیوم” و “لاك” كه وجود ماده در بیرون از ذهن را می پذیرفتند اما، در برابر شناخت پذیری پدیده های مادی، “لاادری گری” نگرش میساختند، گسترش می یابد. اما عین القضات، گرچه با بیان همان عشق افلاتون، اما در بیان شناخت پذیری «چیزها» گامی فراتر از دكارت، اسپینوزا و كانت برداشت. كانت، با آنكه وجود ماده را در خارج از ذهن می پذیرد، اما شناخت پذیری ماده را به «ما نمی دانیم” وا می گذارد. عین القضات نزدیك به هزا رسال پیش، هستی را به یاری عقل و دانش ، شناخت پذیر می داند. اندیشه های فلسفی- علمی عین القضات در بارهی مفاهیم علم، شناخت، عقل و بصیرت، نشانهی چیرگی و دیدگاه های خردمندانهی این عارف است. به دید عین القضات: عقل، عالی ترین و كامل ترین نماد و فرآورده ی پیچیده ترین و كامل ترین ماده روی زمین،(“مغز”) سرچشمه شناخت است. عقل به بیان پارامندیس(۵۱۵-۴۴۰ پیش از میلاد) تنها داوری است كه حقیقت را تشخیص می دهد. به بیان عین القضات «هرچه كه بتوان معنای آن را به عبارتی درست و مطابق آن، تعبیر نمود، علم نام دارد.” و معرفت (شناخت) به آن معناست كه «هرگز تعبیری از آن متصور نشود، مگر به الفاظ متشابه». به بیانی، این تعریفیست از حقیقت یعنی بازتاب واقعیت عینی در ذهن انسان. ” و بصیرت چشم درون انسان است كه “هرگاه این چشم باز شود، بدیهیات عالم ازلی را درك خواهی كرد.” این بیان، تاییدی است بر قدیم بودن هستی و اینكه “هست از نیست پدید نیاید”. بیان دكارت، ششصد سال پس ازعین القضات است كه وی این آگاهی را مكاشفه نامید. عین القضات بر آن است كه چشم عقل مانند پرتو آفتاب و بصیرت، خود خورشید است؛ عقل یا خرد برای شناخت حوزهی دنیای مادی موجود در زمان ومكان، عملكرد می یابد و بصیرت، ادراك فراحسی شهود از دیدگاه او در متافیزیك ره میجوید. عینالقضات به مانند یك خردگرا (راسیونالیست) تا آنجا توان پرواز در این وادی دارد که دستاوردهای دانش زمانه و زیستیاش، میدان بازگشایی پیچیدگی ها، برداشت و ارزیابی پدیده ها و پرسش ها را شدنی می ساختند. اما، اندیشه اش گاهی تا آن فراسوی اوج میگیرد كه به ماتریالیسم و روش شناختی دیالكتیكی نزدیك می شود، آنگاه كه شرایط عینی و علمی زمانه و زندگانی اش، تبیین پدیدههای پیچیده را ناشدنی می گردانند، به «آگنوتیسیسم» نزدیك می گردد. اما در«نمی دانم» لاادری گری های نمونهی «جان لاك» و «هیوم» نمی ماند. پس به بصیرت راه می جوید تا به شناخت پذیری «چیزها» برسد. عین القضات ماده را قدیم می داند، نهآفریده شده(حادث)، اما به متافیزیسم هم چشم دارد. با این حال، متافیزیکی كه از دید وی شناخت پذیر است، اما با « چشم بصیرت كه خود خورشید است.» چنین نگرشی یك اعتماد به نفس بزرگ انسانی، یك اراده سترگ و ضد دینی را به نمایش میگذارد، و با اعلام جنگ با دین، نشانه دارد. عین القضات در مهمترین كتاب فلسفی خویش، «تمهیدات»، همانند ابوسینا،« معاد» (بازگشت) یكی از مهمترین اركان و اصولی دین اسلام را غیرعقلانی و مردود می شمرد. عین القضا ت، در این كتاب آشكارترین دیدگاه های «انسان خدایی» ، «وحدت وجودی» ، ضد دینی و الحادی خویش را بی پروا آشكار می سازد. آموزش های او در این كتاب، جوانه های زندگی پرفروغ و زیبندهی یك فیلسوف جوان در آستانه شكوفایی را بازتاب می دهد و عین القضات بی باك و حلاج وار، دیدگاه های انقلابی و روشنگرانهی خویش را همه جا تبلیغ می كند و به بیداری جامعه و حقیقت جویی خویش میكوشد. او دشمن نادانی و خرافات دینیست و حفرههای خوفناک دین را می شناساند؛ پس حكومت و دین حاكم، به همراه شریعتمداران، سخت بیمناك می شوند. دستور بازداشت وی از سوی خلیفهی بغداد و فقیهان داده می شود. عین القضات دستگیر و دست بسته به زندان بغداد روانه می گردد. در سن سی و سه سالگی در زندان، كتاب «شكوی الغرایب» را به زبان عربی می نویسد. این كتاب ارزنده را دفاعیه عین القضات می شمارند. “زندان و زنجیر و اشتیاق و غربت و دوری معشوق البته بسیار سخت است.” اما، همه این شنكنجه ها را می پذیرد و در برابر دین و دولت طبقاتی، تن به تسلیم نمی سپارد. سرانجام در سن سی وسه سالگی در « شب هفتم جمادی الآخر سال ۵۲۵ هجری» (۵۰۹ خورشیدی )/ ۱۱۳۰ میلادی ، آیتالله های در بار خلیفه و حوزه نشینان موقوفه خوار، کشتناش را فتوا میدهند. حقیقت، با مرگی،هزار بار مردن و سوختن، بر دار می شود. نوشتههای عین القضات، بسیار بوده و با زبانی روان و پرشور نگاشته شده و در همان حال، پربار و آموزندهاند. « رسالهی لوایح»، «یزدان شناخت»، «رسالهی جمالی»، «تمهیدات” یا «زبدة الحقایق» و نامههای بسیاردراین شمارند و بی شک نوشتهها و یادداشتهایی که دین ودولت طبقاتی را به تهدید می گرفتهاند، برای همیشه از میان رفتهاند. عین القضات در یکی از نوشتههای خویش، درآن هنگام که حتا هنوز از مذهب فاصله نگرفته است «در بیان حقیقت و حالات عشق» چه شیوا و توانا می نویسد: “ای عزیز... اندر این تمهید، عالم عشق را خواهیم گسترانید. هرچند که می کوشم که از عشق درگذرم، عشق مرا شیفته و سرگردان می دارد، و با این همه، او غالب میشود و من مغلوب. با عشق کی توانم کوشید؟!»

کارم اندر عشق مشکل میشـــود خان و مانم در سر دل میشــــود هرزمان گویم که بگریزم زعشق عشق پیش از من به منزل میشود

... در عشق قدم نهادن، کسی را مسلم شود که با خود نباشد، و ترک خود بکند و خود را ایثار عشق کند. عشق آتش است، هرجا که باشد جزاو رخت دیگری ننهند. هرجا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند... کار طالب آنست که در خود، جز عشق نطلبد. وجود عاشق از عشق است، بی عشق چگونه زندگانی؟ » و چه این بیان به نگرش «اریک فروم» در «هنر عشق ورزیدن» نزدیک است که می گوید: «عشق پاسخی ست به پرسش وجود انسان.» اریک فروم، همانند عینالقضات، عشق را فدا کردن مینامد، اما درست به برداشت وی نه مجنون وش و خود-آزار، بلکه آن فدایی که نه «ترک چیزها و محروم شدن و قربانی گشتن.» و چنین از گذشتن از خویشتنی ست که «فضیلت» و «برترین برآمد انسانیاش مینامد. عشق نیروییست تولید گر عشق. به بیان کارل مارکس، «عشق را تنها میتوان با عشق مبادله کرد.» و در چنین مبادلهای ست که اصالت فردی در باز تولیدی انسانی به برآیند پیوندها تکامل مییابد. به اینگونه، عشق به بیان و چشم انداز عینالقضات، نوعی بیان اجتماعی است، نه میل و نیازی فردی. درعشق پیوستار عشق، فدا و عشق، مکاسفه است و انکشاف، کشف انسان نوعی است، کشف انسان به مفهوم خویش و انسان اجتماعی و همزمان، انسان عاشق، عاشق هستی، عاشق انسانی دیگر، عاشق زندگی، که انسان غیر عاشق به انسان بودگی خویش پی نمی جوید و چنین بیگانه با عشقی، بیگانگی با خویشتن است و ستیزه گر با خویشتن خویش و بودوارگیاش بیهوده و ناگوار. این سیر و سلوک و مکاشفه، هم نیازمند مهربانیست و هم آگاهی، هم خرد را چشم است و هم بصیرت را خورشید درون؛ دیدن با چشم دل، اشراق و چیرگی بر، از خود بیگانگی وشییوارگی، در این وادی پر خوف و راز، باید که «جمله جان شوی، تا لایق جانان شوی». عشق پدیدهی منطقی و بلوغ است. تکامل و رشد طبیعی را پویهگر و پرورشی طبیعی است، انسان - سرشتی و گوارا. اینگونه است که عینالقضات و حلاج به عشق مینگرند، به دریای بیکران و قد افراخته، سر برافراشته میروند در آةش، جان میبازند، اما ظفرمندانه. ۱۹۹۸(بازنگری ۲۰۰۳)


آثار
تألیف عین القضاة همدانی به شرح زیر است:

تمهیدات، رسالة زبدةالحقایق، رساله یزدان شناخت، شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان، کتاب قری، العاشی الی المعرفةالعوران و الاعاشی، تفسیر حقایق القرآن که ناتمام ماند و چند کتاب و رساله دیگر.

رساله لوایح- تمهیدات- رساله جمالی –مكاتیب و.....


منابع
مصنفات عینالقضات همدانی، (زبده، تمهیدات، شکویالغرایب) جلد یک، به کوشش عفیف غسیران، انتشار دانشگاه تهران، سال ۱۳۴۱.
اداره کل میراث فرهنگی استان همدان
مصنفات عینالقضات همدانی، (زبده، تمهیدات، شکویالغرایب) جلد یک، به کوشش عفیف غسیران، انتشار دانشگاه تهران، سال ۱۳۴۱.
گنجینه سخن، ج ۲، ذبیحالله صفا.
حلاج ، علی میر فطروس.
تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل، ج ۱-۲، برگردان نجف دریابندری.
هنر عشق ورزیدن، اریک فروم، برگردان پوری سلطانی.
جان هاسپرس، در آمدی بر تحلیل فلسفی.