آبجی
12th August 2010, 01:12 PM
در دهه سي كه مباحث اصول فلسفه و روش رئاليسم مطرح شد، استادمطهري مباحث معرفت‌شناسي را مورد توجه جدي قرارداد. درمجلدات اول و دوم اين اثر نه تنها در حواشي كه برخي مباحث را نيز به صورت مستقل بيان كردند. در اين بحثها ايشان به دفاع از رئاليسم پرداخته و صورتهاي مختلف شكاكيت را به نقد كشاندند.
مطالبي كه در آن روزگار به وسيله طرفداران ماترياليسم ديالكتيك مطرح شد، زمينه ساز طرح و نقد و بررسي برخي مسائل شد. البته برخلاف آنچه بسياري تصوركرده‌اند "هدف اصلي اين كتاب فقط انتقاد از فلسفه مادي" نبود، چرا كه دراين صورت نيازي به طرح مسائل دقيق فلسفي نمي‌بود. به گفته خود استاد:
"هدف اصلي اين كتاب به وجود آوردن يك سيستم فلسفي عالي بر اساس استفاده از زحمات گرانمايه هزارساله فلاسفه اسلامي ازثمره تحقيقات وسيع و عظيم دانشمندان مغرب زمين از به كاربردن قوه ابداع و ابتكار است، و لذا دراين سلسله مقالات، هم مسائلي كه در فلسفه قديم نقش عمده را دارد و هم مسائلي كه در فلسفه جديد حائز اهميت است طرح مي‌شود و در ضمن قسمتهايي مي‌رسد كه نه در فلسفه اسلامي و نه در فلسفه اروپايي سابقه ندارد.1"
در دههِ پنجاه نيز كه جريان‌هاي سياسي براي نيل به اهداف خود به طرح يك سلسله مسائل فكري پرداختند دوباره مسائل معرفت‌شناسي ذهن استاد را به خودجلب كرد. در واقع يك سلسله ضرورت‌ها موجب شد تا ايشان برخي مباحث معرفت‌شناسي را در لابلاي درس‌هاي "شناخت"، "نقد ماركسيسم" و "شرح مبسوط منظومه" بيان كنند. البته در درس‌هاي منظومه كه قبل از اين تاريخ در دانشگاه ارائه شد، توجه به اين مسأله را ملاحظه مي كنيم. واين امر نشانگر آن است كه توجه به اين مسأله فقط به جهت برخي ضرورت هاي اجتماعي نبوده است.
هرچند در اصول فلسفه و روش رئاليسم برخي آراء علامه طباطبائي را شرح كردند، اما درآن بحثها از بيان برخي آراء خود دريغ نورزيدند، لذا نبايد ايشان را فقط شارح انديشه‌هاي علامه طباطبائي دانست. علاوه برآنكه دربحث اعتباريات اختلاف‌نظرهايي با علامه طباطبائي نيز دارند.
در بحثهايي كه استاد مطهري درزمنيه مسائل معرفت‌شناسي مطرح كرده به نقد و تحليل برخي از آراي متفكران غربي پرداخته است. نقد انديشه‌هاي دكارت، جان لاك، باركلي، هيوم، كانت و هگل در ميان آثار ايشان آشكار است. دراين نقد و تحليل‌ها هدف ايشان اين نيست تا همه اجزاي نظام معرفت‌شناسي. فيلسوفان را مطرح نمايد، چراكه درصدد آن نبودند تا آثاري را در باب معرفت شناسي اين فيلسوفان به رشته تحرير بكشانند. هدف اساسي استاد تبيين نقطه ضعفهاي اساسي و محوري اين متفكران بوده و اين كه هر يك از اين نظام‌هاي معرفتي به گونه‌اي سراز شكاكيت در مي‌آورند. و در نتيجه امكان معرفت را از آدمي سلب مي‌كنند.
درواقع شكاكيت درمقابل شناخت و معرفت قرار دارد و فردشكاك عناصر سه گانه معرفت را نفي مي‌كند.
بر اساس مباني شكاكيت.
1) نمي‌توان ادعا كرد كه قضيهP مطابق با واقع است.
2S ( به مطابقتP با واقع باور ندارد.
3S (دليلي براي باورداشتن بهP ندارد.
هرچند استاد مطهري به همه شاخ و برگهاي شكاكيت و استدلالهاي گوناگون آن نپرداخته است، اما با نقد و تحليل مباني فكري اين فيلسوفان نشان داده كه چگونه هريك از آنها از شكاكيت سردرآورده‌اند. و اگر به اين نكته توجه داشته باشيم كه مهمترين مساله معرفت‌شناسي، امكان شناخت است و بسياري از معرفت شناسان معاصر نيز درآغاز مباحث خودبه نقد ادله شكاكان مي‌پردازند، به دقت نظر استاد مطهري دراهميت نقد شكاكيت در معرفت‌شناسي پي خواهيم برد.
اگر معرفت‌شناسي را به زعم برخي از پژوهشگران پژوهش پيرامون ماهيت، شرايط و حدود معرفت بشري2 بدانيم، مجموعه آراء استاد مطهري نشانگر ارائه يك نظام معرفت‌شناسي است.
تعريف شناخت
برخي از فيلسوفان براين نظرند كه چون آدمي هرچيزي را با شناخت تعريف مي‌كند، لذا خود شناخت يا معرفت قابل تعريف نيست. شناخت را فقط به صورت شرح اللفظ مي‌توان تعريف كرد، نه به صورت منطقي. به بيان ديگر فقط مي‌توان از واژه‌هاي مترادف درتعريف آن بهره گرفت يا عناصر آن را مشخص كرد. استاد مطهري در اين زمينه مي‌گويد:
"تا موقعي كه محتواي شناخت كاملا" دانسته نشود، نمي‌شود روي تعريفش بحث كرد.3"
معرفت شناسان جديد هم درتعريف معرفت گفته‌اند:4 باورصادق موجه.
طبق اين تعريف، معرفت داراي سه عنصر است: 1) باور ، 2) صدق ، 3) توجيه
فاعل شناسا يعني نسبتS نسبت به قضيهP هنگامي معرفت دارد كه:
1) قضيهP صادق باشد.بسياري ازمعرفت شناسان صدق را به معناي مطابقت با واقع درنظر گرفته‌اند.
2S ( به صدق قضيهP باور داشته باشد.در غير اين صورتS نسبت بهP علم نخواهد داشت .
3S ( در باور داشتن به صدقP موجه باشد.به بيان ديگر براي ادعاي خوددليل داشته باشد.
در فلسفه غرب مساله معرفت شناسي ازكانت به بعد اهميت بسياري پيدا كرده است. امروزه نيز در كنار مباحثي كه در باب فلسفه زبان و فلسفه ذهن مطرح شده، هنوز توجه به معرفت شناسي از جايگاه خاصي برخوردار است. آنها با توجه به عناصر سه گانه معرفت ، مسائل چندي را در باب شاخ و برگهاي آنها مطرح كرده‌اند. نقد و تحليل شكاكيت، حدود علم بشري، نظريه‌هاي مختلف در باب صدق و توجيه، تحليل ادراك حسي، نحوه علم ما به عالم خارج از جمله مسائلي است كه در آثار معرفت شناسان مورد توجه قرار گرفته است. هر چند بسياري از اين مسايل در فلسفه‌هاي گذشته مورد توجه بوده، اما تحليل‌ها مجدد بر غناي اين مباحث افزوده است.
در باب مسايل شناخت تقسيمات مختلفي صورت گرفته است و هريك از فيلسوفان گذشته و حال نيز فقط به برخي از آنها پرداخته‌اند. استاد مطهري نيز مسائل زير را از مهمترين مسائل معرفت‌شناسي دانسته كه درآثار خود به بررسي برخي از آنها پرداخته است:
1) تعريف شناخت، 2) ارزش و اهميت شناخت، 3) امكان شناخت، 4) منابع شناخت،
5) ابزار شناخت، 6) مراحل شناخت، 7) ملاك و معيار شناخت، 8)محتواي شناخت،
9) انگيزه شناخت، 10) روش شناخت، 11) موضوعات شناخت، 12) انواع شناخت،
13) ثبات و تغييرشناخت، 14) تكامل شناخت، 15) موقت يادائمي بودن شناخت.5
درفلسفه اسلامي نيزبرخي از مباحث شناخت به طور پراكنده درلابلاي مباحث مختلف فلسفي مطرح شده است. به زعم ايشان فيلسوفان اسلامي دربحث از امور زيربه برخي از مباحث شناخت پرداخته‌اند:
- مقولات (مقولات اوليه)
- مبحث نفس
- مباحث عقل و معقول
- باب ماهيات
- اعتبارات ماهيت
- وجود ذهني
- معقولات ثانيه6
ضرورت شناخت
استاد ضرورت مسئله شناخت را درارتباط با فلسفه‌هاي اجتماعي و نياز انسان به مكتب بيان مي‌كند. از آنجا كه هر انساني به جهان بيني و مكتب نياز دارد، لذا بايد به مساله شناخت توجه بسيار داشته باشد. ايدئولوژي‌ها زاييده جهان بيني هاست. جهان بيني هم بيانگر نوع برداشت و تفسيرآدمي درمورد هستي و جامعه و تاريخ است. به بيان ديگر ازيك سوي هر انساني نياز دارد كه تفسيري از انسان وجهان وجامعه و تاريخ ارائه دهد و از سوي ديگر نياز به ايدئولوژي دارد تا از چگونه زيستن وي سخن بگويد. هر انساني برمبناي تفسيري كه از خود و جهان دارد، از بايدها و نبايدها يا تكليف‌ها سخن مي‌گويد. از همين جاست كه استاد مطهري، ايدئولوژي را زاييده جهان بيني مي‌داند. يعني جهان بيني را مبناي ايدئولوژي به شمار مي آورد. البته گاه ايشان، از جهان بيني به حكمت نظري و از ايدئولوژي به حكمت عملي تعبير مي‌كند و حكمت نظري را اساس حكمت عملي به شمار مي آورد.
در عالم واقع با ايدئولوژي‌ها گوناگون روبرو هستيم و سراين مطلب نيز در اختلاف ميان جهان‌بيني‌هاست. اما چرا جهان‌بيني‌ها با يكديگر تفاوت دارند، براي مثال برخي جهان بيني الهي را پذيرفته‌اند و برخي جهان بيني مادي را، از نظر ايشان علت آن كثرت جهان‌بيني‌هاست و مبناي انتخاب جهان‌بيني‌هاي مختلف را بايد در آگاهي‌ها و شناختهاي افراد جستجو كرد. هركس براساس شناخت خود جهان‌بيني اي را برمي گزيند. اگر شناخت انسان درست باشد، دست به انتخاب جهان‌بيني صحيح خواهد زد و اگر شناخت وي غلط باشد، هرگز يك جهان بيني حقيقي را انتخاب نخواهد كرد.
بااين بيان بايد ضرورت و اهميت شناخت را درنياز انسان به جهان بيني و ايدئولوژي سراغ گرفت.7
امكان شناخت
سؤال از امكان شناخت از قديمي‌ترين ادوار تاريخ فلسفه مطرح بوده است. برخي از متفكران يونان باستان معتقد بودند كه انسان نمي‌تواند واقعيات را بشناسد و حتي دربرابر واقعيات بايد كلمه نمي‌دانم را برزبان جاري سازد (مكتب لاادريگري). شكاكان باستان هم از جمله كساني هستند كه دلايل بسياري را براي نفي امكان شناخت ارائه داده‌اند. برخي از محققان دلايل آنها را به صورت زير خلاصه كرده‌اند:
1) خطاي حواس، اينكه افراد در شناسايي امور عالم خطا مي‌كنند، قابل انكار نيست. هريك از حواس انسان به گونه‌اي دچار خطا مي‌شوند، براي مثال كوه از دور شبيه يك تپه ديده مي شود.
2) خطاي عقل، گاه انسان با جزم و يقين از انديشه‌اي دفاع مي‌كند، در حالي كه بعدها به خطا بودن آن پي مي‌برد. نه تنها در علوم تجربي كه در رياضيات و فلسفه نيز متفكران دچار خطاي عقلي بسيار مي شوند.
3) اختلاف عقايد و آراء، اموري كه در نظر برخي صواب است، درنظر عده‌اي ديگر خطا است. نه تنها درميان عموم مردم كه ميان انديشمندان نيز در تبيين و تحليل واقعيات با آراء گوناگون مواجه هستيم.
استاد مطهري با پذيرش خطاهاي حواس و عقل، به تحليل آنها مي‌پردازد. از نظر ايشان تا انسان به يقين نرسد، نمي‌تواند خطاي آن را درك كند. همين كه انسان مي‌فهمد دچار خطاي حواس شده، نشانهِ آن است كه حقيقت را درك كرده است. و درواقع با نيل به حقيقت است كه مي‌توان از خطا سخن گفت. براي مثال اگر انسان كوه را نشناسد نمي‌تواند اظهار كند كه ديدن كوه به صورت تپه نشانه خطاي حواس است.
ايشان نيز مانند بسياري از معرفت شناسان معتقد است كه نه همه ادراكات ما درست است و نه همه آنها خطا، بلكه برخي از ادراكات ما اشتباه است و برخي ديگر درست.
در بحث از خطاي ادراكات بايد به سراغ معياري رفت تا به كمك آن بتوان خطاي ادراكات را شناسايي و اصلاح كرد. منطق معياري است كه موجب مي شود تا شناخت غلط از شناخت صحيح تشخيص داده شود .البته منطق با صورت شناسايي سروكار دارد و در عين حال براين نكته نيز تاكيد دارد كه بسياري از خطاها مربوط به ماده شناسايي است، نه صورت آن.
ابزار شناخت
در بحث از ابزار شناخت اين سوال مطرح است كه با چه وسايلي مي‌توان به كسب معرفت نايل شد. ايشان نيز مانند بسياري از معرفت شناسان، ابزار شناخت را درامور زير مي‌داند:
1) حواس: انسان داراي حواس مختلف است كه هريك از آنها نقش اساسي در شناختهاي آدمي دارند. اهميت حواس تا آن جاست كه اگر آدمي فاقد حواس باشد، هيچ نوع شناختي به دست نخواهد آورد. فقدان هريك از حواس موجب عدم شناخت مربوط به آن حس خواهد شد.
براي مثال كورمادرزاد نمي‌تواند رنگ هاواشكال را درك كند. به همين نحو كرمادرزاد نمي‌تواند صداها را بشنود. البته بايد توجه داشت كه حس شرط لازم براي شناخت است، اما شرط كافي نيست.
2) عقل، عقل به عنوان قوه مدركه نقش اساسي درشناخت دارد، چرا كه از آن فعاليتهاي بسياري سر مي زند. از جمله:
الف) تحليل و تركيب: درمنطق به تحليل وتركيب مفاهيم پرداخته مي شود. براي مثال طبقه بندي اشياء در مقوله‌هاي مختلف كم و كيف و اضافه نمونه‌اي از تحليل و تركيب‌هاي عقلي است. دسته‌بندي اشياءء در مقولات جوهر و عرض نقش موثري در شناسايي اشياء دارد. فيلسوفان طبقه‌بندي‌هاي گوناگون ارائه داده‌اند. براي مثال ارسطو، شيخ اشراق، كانت و هگل هريك طبقه بندي خاصي از اشياء را مطرح كرده‌اند.
ب) تعميم و كليت بخشيدن به امور: اينكه انسان از امور جزيي مفاهيم كلي را مي‌سازد و يا به تعميم مفاهيم مي‌پردازد، از جمله فعاليتهاي عقل است، نه حس.
ج) تجريد: در مواردي كه امرداراي دو حيث است و اين دو حيث در خارج اتحاد دارند، ذهن مي‌تواند آنها را از يكديگر جداسازد. مثلاً عدد و معدود در خارج وجود واحد دارند، اما ذهن مي‌تواند آنها را از يكديگر جداسازد.
3) دل: با ابزار دل مي‌توان به شناسايي يك سلسله حقايق نايل آمد. عرفا دل را به عنوان مهمترين ابزار شناخت مطرح كرده‌اند.
استاد مطهري گاه از ابزار شناخت با عنوان منبع شناخت ياد مي‌كند و لذا علاوه برعقل و دل، طبيعت را به عنوان منبعي براي شناخت ذكر مي‌كند.
از نظر ايشان، طبيعت يك منبع بيروني براي شناخت و عقل يك منبع دروني براي آن است. وقتي كه طبيعت به عنوان منبع شناسايي مطرح شود، حواس ابزاري براي آن تلقي مي‌شود.
"يكي از ابزار، حواس است، ولي حواس، ابزاري براي منبع طبيعت است. با اين ابزار است كه انسان شناخت را از طبيعت مي گيرد.
ابزار دوم شناخت، استدلال منطقي، استدلال عقلي، آنچه كه منطق آن را قياس يا برهان مي‌نامد مي باشد كه يك نوع عمل است كه ذهن انسان آن را انجام مي دهد. ابزار دوم زماني معتبر است كه ما عقل را به عنوان يك منبع بشناسيم. كساني كه منبع را منحصر به طبيعت مي‌دانند و ابزار را منحصر به حواس، منبع عقل را انكار مي‌كنند. و قهراً ارزش ابزار قياس و برهان را نيز انكار مي‌كنند. تا به منبع عقل اعتراف نداشته باشيم نمي‌توانيم به ابزار قياس و برهان اتكا كنيم. يعتي آن را به عنوان يك ابزار شناخت بشناسيم."8
با توجه به مطالب فوق، طبيعت منبع شناسايي است و ابزار آن حواس؛ عقل منبع شناسايي است و ابزار آن قياس و برهان؛ دل منبع شناسايي است و ابزار آن تزكيه نفس.
به زعم صاحب اين قلم بهتر است كه حواس و عقل و دل، به عنوان ابزار شناسايي و تجربه و استدلال (قياس و برهان) و تزكيه نفس راه‌ها و روشهاي شناسايي درنظرگرفته شوند تا طبيعت - كه مي‌تواند دركنار انسان و جامعه و تاريخ، از جمله منابع و موضوعات شناسايي تلقي شوند - در مقابل عقل و دل قرار نگيرند.
ذهن‌شناسي
از نظر استاد مطهري، مهمترين كار فلسفه ذهن‌شناسي است. به تعبير خود ايشان "تا انسان، ذهن را نشناسد نمي‌تواند فلسفه داشته باشد."9
اگر كسي ذهن را درست بشناسد در مي‌يابد كه كار ذهن مانند كار آينه نيست كه فقط عالم خارج‌را منعكس كند. با شناسايي ذهن است كه مي‌توان كارهاي مختلف آن را از قبيل انتزاع، تعميم، تعميق و... درك كرد.
از نظر استاد مهمترين فرق‌هاي ذهن با آينه عبارتند از:
1) انعكاس معاني: آينه فقط صورتها را درون خود منعكس مي‌كند، اما قدرت انعكاس معاني را ندارد ،درحالي كه ذهن مي‌تواند معاني را درك كند. براي مثال علم و عشق و نفرت از جمله اموري هستند كه ذهن قدرت درك آنها را دارد.
2) خطايابي: آينه قدرت نشان دادن خطاها را ندارد. آينه مقعر اشياء را بزرگتر و آينه محدب آنها را كوچكتر نشان مي‌دهد و درعين حال خودشان نمي‌توانند خطاها را مشخص كنند، اما ذهن انسان با وجود آنكه خطا مي‌كند اين توانايي را دارد كه خطاهاي خود را اصلاح كند.
3) خود آگاهي: آينه فقط اشياءيي را كه در مقابلش قرار مي‌گيرند نشان مي‌دهد، ولي خود را نشان نمي‌دهد، اما ذهن اين قدرت را دارد كه نه تنها اشياي بيروني بلكه خود را نيز ادراك كند. به بيان ديگر ذهن مي‌تواند خود را بيابد. در واقع انسان، خود آگاه است .
4) تعميم: آينه فقط آنچه را كه در برابرش قرار گرفته منعكس مي‌كند، اما ذهن مي‌تواند پس از ادراك اشياء و امور، آنها را به طور نامتناهي تعميم دهد.
5) تعميق: ذهن آدمي بر خلاف آينه قدرت تعميق بخشيدن به ادراكات خود را دارد. استاد مطهري از اين قدرت ذهن به شناخت آيه‌اي تفسير مي‌كند. اين نوع شناخت كه جنبه تعقلي دارد، غير از شناختهاي علمي تجربي است كه فقط جنبهِ تعميمي دارد.
در شناخت آيه‌اي ذهن انسان با مطالعه اثر به علم و آگاهي صاحب اثر پي مي‌برد. براي مثال با مطالعه گلستان، آدمي در مي‌يابد كه سعدي شاعري با ذوق و استعدادبوده است. از آنجا كه ذوق و استعداد ازابعاد دروني شخصيت انسان است ودر عين حال قابل مشاهده نمي‌باشد، اين سوال مطرح مي شود كه از كجا مي توان به ذوق و قريحه سعدي علم پيداكرد. پاسخ استاد اين است كه آدمي اين نوع آگاهي را با قوهِ تعقل و قدرت عمق بيني به دست مي‌آورد.
"اگر بوعلي سينا فيلسوف نمي‌بود كتاب "شفا" به وجودنمي آمد، اگر طبيب نمي‌بود كتاب قانون به وجودنمي آمد. از كجا فهميدي او طبيب و عالم بوده است؟ مي‌گويد ما از كتابش، يعني از آيه و نشانه.
علم بوعلي سينا يا آقاي بروجردي كه قابل مشاهده نيست، علم كه قابل بررسي و مشاهده مستقيم نيست، اين قوه تعقل و قدرت "عمق بيني" انسان است كه وقتي مشاهده مي‌كند، كلمات را مي‌شنود، خطوط را مي‌بيند و اينها را دريك نظام معين مي‌بيند، فورا" درپشت سر اينها نفوذ مي‌كند و يك سلسله معلومات مي‌بيند.10"
يكي از كارهاي مهم ذهن، تجريد است. از نظر استاد بايد دو گونه تجريد را از يكديگر باز شناخت: 1) تجريد روان‌شناسي، 2) تجريد فلسفي.
تجريدي كه روان شناسان در تحليل عمل ادراك مطرح مي‌كنند، به معناي جداسازي صفت و موصوف است. در عالم خارج صفت و موصوف از يكديگر جدايي ناپذيرند، اما ذهن اين قدرت را دارد كه آنها را از يكديگر تفكيك كنند. براي مثال درجهان طبيعت، عدد و معدود از يكديگر انفكاك ناپذيرند، اما ذهن مي‌تواند عدد را از معدود انتزاع كند.
تجريد ديگر، تجريد فلسفي است كه دقيقتر از تجريد نوع اول است. دراين نوع تجريد، ذهن دو چيزي را كه نه تنها در خارج كه در ذهن نيز از يكديگر جدايي ناپذيرند از يكديگر جدا مي‌سازد. براي مثال وجود و ماهيت نه تنها درعالم خارج با يكديگر اتحاد دارند، كه در عالم ذهن نيز ماهيت داراي وجود است. درعين حال ذهن اين قدرت را دارد كه ماهيت را مجزاي از وجود ذهني و وجود خارجي ادارك كند.11
يكي ديگر از فعاليتهاي مهم ذهن انتزاع است. درميان امور انتزاعي از همه مهمتر انتزاع عدم و نيستي است كه به انسان امكان فكر را مي‌دهد. و اگر ذهن قدرت انتزاع عدم را نمي‌داشت، هرگز امكان تفكر را پيدا نمي‌كرد. وقتي مي‌گوييم كه چون شوفاژ داغ نيست، اتاق هم گرم نيست. در اين جا با دو واقعيت مواجه هستيم. يكي داغ نبودن شوفاژ و ديگري گرم نبودن اطاق.
"اينها هردولاشي اند، نه اين شيئيت دارد، نه آن شيئيت دارد، نه رابطه‌اي ميان اين دو لاشي هست، ولي درعين حال ذهن از مقايسه وجودها با يكديگر اين عدم‌ها را انتزاع مي‌كند.12"
ذهن از وجودها، عدم را انتزاع مي‌كند، نه آنكه به نحوه پيشيني مفهوم عدم را داشته باشد. با استفادهِ از همين مفهوم عدم، قضاياي بسياري را مي‌سازد و تفكر خود را سامان مي‌دهد. براي مثال مفهوم بي‌نهايت را اين گونه به دست مي‌آورد كه از يك طرف حد يا نهايت را تصور مي‌كند و از طرف ديگر مفهوم عدم را، و از نسبت دادن عدم به نهايت تصور بي‌نهايت ولايتناهي را به دست مي‌آورد.
شناسايي ذهن وابعاد گوناگون فعاليت آن اهميت بسياري در فلسفه دارد. براي مثال با تجزيه و تحليل آراء فيلسوفي چون باركلي درمي يابيم كه مهمترين اشكال تفكر وي در اين است كه ذهن و فعاليتهاي آن را درست نشناخته است. براي نمونه وي در عبارات زير اذعان مي‌كند كه نمي‌تواند مسئله "انتزاع" را كه از مهمترين كارهاي ذهن است درك كند. وي فقط به تحليل و تمثيل و تركيب و تقسيم تصورات حسي باور دارد و گويي ذهن هيچ فعاليت ديگري غير از اينها ندارد:
"آنچه بيشتر سبب شد تا حكمت نظري چنين پيچيده و غامض نمايد و موجب اشتباه و اشكال در همه شعب علم گردد، همانا اعتقاد به اين است كه ذهن داراي قوه‌اي است كه مي‌تواند تصورات يا مفاهيم انتزاعي از اشياء بسازد. كسي كه اندك آشنايي با آثار حكما و اختلافات ميان آنها دارد مي‌داند كه قسمت عمده مباحثات آنها بر سر تصورات انتزاعي است... .
اگر ديگران داراي اين قوه شگفت يعني انتزاع هستند خود بهتر مي‌توانند گفت، اما من به جرات مي‌گويم كه فاقد چنين قوه‌اي هستم و فقط مي‌توانم تصوراتي را كه از اشياء جزئي حاصل كرده‌ام تخيل و تمثيل و آنها را به انحاي مختلف تركيب و تقسيم نمايم.13"
اينكه بار كلي مفهوم كلي را مردود دانسته و لفظ عام را جايگزين آن مي‌سازد نمونه‌اي ديگر از عدم توانايي قدرت انتزاع ذهن است. به همين نحو اگر جوهر مادي را انكار مي‌كند و تصور مجموعه‌اي از اعراض را كه دريك شي جمع شده‌اند ادراك آن شي محسوس مي‌داند، نمونه‌اي ديگر از توانايي درك فعاليتهاي ذهن است.
"هرگاه چند ادراك حسي با يكديگر مقارن و همراه باشند و آنها را يكجا ادراك كنيم، به مجموع آنها يك اسم مي‌دهيم و بالتبع آنها را يك چيز مي‌شماريم. مثلاً رنگي خاص با طعمي خاص و بويي مخصوص و شكل و قوايي معين را چون معمولاً مقترن و باهم مي‌بينيم جملهِ آنها را شيئي ممتاز مي‌شماريم و بدان نام "سيب" مي‌دهيم و مجموعه تصورات ديگر سنگ و چوب و غيره ذلك مي‌باشند.14"
مراحل ادارك حسي
معرفت شناسان دربحث از ادراك حسي از دو نحله واقع گرايي و پديدارگرايي سخن به ميان آورده‌اند.
واقع گراييrealism درادراك حسي به اين معناست كه محسوسات مستقل از ما وجود دارند. به بيان دقيقتر امور محسوس لااقل برخي ويژگي‌ها را مستقل از فاعل شناسايي دارا هستند. اين مكتب معتقد است كه معرفت‌هاي حسي ما از اشياي بيروني حكايت مي‌كنند.
درمقابل پديدار گراييphenomenalism قراردارد كه اوصاف اشياي محسوس را مجزاي از فاعل شناسايي انكار مي‌كند.
واقع گرايي را بردو نوع دانسته‌اند: واقع گرايي سادهnaive - realism و واقع گرايي علمي. scientific realism درواقع گرايي ساده اعتقاد براين است كه محسوسات واجد همه اوصافي هستند كه ما ادراك مي‌كنيم، اما واقع‌گرايي علمي معتقد است هر آنچه را كه احساس مي‌كنيم مطابق با واقع نيست. يعني اشياي خارجي داراي همه اوصافي نيستند كه ما ادراك مي‌كنيم.
مبناي اين سخن را بايد در انديشه جان لاك جستجو كرد. اوكيفيات را بردودسته تقسيم كرد: كيفيات اوليه و كيفيات ثانويه. كيفيات اوليه در خارج موجودند مانند شكل و حجم و حركت. اما كيفيات ثانويه در خود اشياي محسوس موجود نيستند. مانند رنگ و گرماو مزه اين فاعل شناسايي است كه محسوسات را اين گونه احساس مي‌كند.
درفلسفه اسلامي ابن سينا نخستين فيلسوفي است كه به تحليل ادراك حسي پرداخته است.15 به زعم وي در ادراك حسي ذهن صورتي از ماده را كه همراه با عوارض آن مي‌باشد انتزاع مي‌كند و اين نوع ادراك امر جزئي است. اين صورت در واقع همان محسوس بالذات است كه از محسوس بالعرض (شي خارجي) انتزاع شده و خود اين صورت واسطه ميان ذهن و عالم خارج است.
از نظر استاد، ادراك حسي طي مراحلي چند تحقق پيدا مي‌كند. مبناي ديدگاه ايشان، اين نظريه علامه طباطبايي است كه هر علم حصولي مسبوق به يك علم حضوري است.
يعني هر صورتي كه انسان ادراك مي‌كند مبتني بر اين اصل است كه آن واقعيت را از قبل به علم حضوري درك كرده است. يعني نفس از طريق حواس با خواص اشياء، اتصال پيدا مي‌كند. به گفته علامه طباطبايي:
"عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ويژه‌اي كه با جسم خارج از خود پيدا مي‌كند از وي متاثر شده و چيزي از واقعيت خواص جسم وارد عضو گرديده است.16"
مراحل ادراك حسي را مي‌توان به صورت زير بيان كرد:
1) ذهن در ابتداء اتصال و پيوند مستقيم با اشياء پيدا مي‌كند. به بيان ديگر فاعل شناسايي با متعلق شناسايي رابطه مستقيم برقرار مي‌كند.
2) پيدايش تصوير برروي شبكيه چشم. البته بايد توجه داشت كه وجود شرايط فيزيكي خاص مانند نور و هوا در اين جا دخالت دارد.
3) وجود قواي نفساني يا قواي ادراكي كه بالقوه مدرك هستند. مانند قوه حاسه موجب مي‌شوند تا صورتهايي در نفس مماثل و مشابه با صورتهايي كه روي شبكه افتاده است، ايجاد شود. درواقع در اين مرحله نفس به خلق صورت مي‌پردازد.
4) ادراك آن صورتها به وسيله ذهن يا تحقق عمل ادارك.
"قوهِ مدركه يا قوهِ خيال قوه‌اي است كه كارش صورت‌گيري و عكسبرداري از واقعيات و اشياء است... اين قوه به خودي خود نمي‌تواند تصويري توليد كند، تنهاكاري كه مي‌تواندانجام دهد اين است كه اگر با واقعيتي از واقعيتها اتصال وجودي پيدا كند، صورتي از آن واقعيت مي‌سازد و به حافظه مي‌سپارد... پس مي‌توان گفت كه شرط اصلي پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براي ذهن اتصال وجودي آن واقعيتها با واقعيت نفس است.
اتصال وجودي يك واقعيتي با واقعيت نفس موجب مي شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضوري بيابد. عليهذا فعاليت ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مي شود، يعني همين كه نفس به عين واقعيتي نائل شد و آن واقعيت را با علم حضوري يافت قوه مدركه (قوه خيال) كه در اين مقاله به "قوه تبديل كننده علم حضوري به علم حصولي " ناميده شده صوتي از آن مي سازد و در "حافظه" بايگاني مي‌كند. و به اصطلاح آن را با علم حصولي پيش خودمعلوم مي سازد.17"
راه حصول علم
يكي از مسائل مهم معرفت‌شناسي پاسخ به اين سوال است كه راه حصول معرفت چيست؟ و آدمي از چه راه و منشايي معلومات خود را به دست مي آورد.
درميان فيلسوفان غربي دو نحله اصالت حس و اصالت عقل شهرت بسيار دارد. طرفداران اصالت حس معتقدند كه همه ادراكات ما از راه حواس به دست مي آيد، و در مقابل طرفداران اصالت عقل، علاوه براداراكات حسي به اداراكات فطري معتقدند.
در ميان فيلسوفان يوناني، ديدگاه افلاطون و ارسطو اهميت بسيار دارد. افلاطون، شناخت واقعي را مربوط به امور معقول مي‌داند نه محسوسات. از نظر او، محسوسات سايه‌هاي واقعيات مي‌باشند و واقعيات نيز همان مثل هستند. معرفت بايد داراي ويژگيهاي ثبات و كليت و ضرورت باشد. از همين جاست كه افلاطون، ادراك امور جزيي را معرفت تلقي نمي‌كند. معرفت‌شناسي افلاطون در ارتباط با انسان‌شناسي اوست.
يعني اين نظريه كه روح قبل از تعلق به بدن موجود بوده و در عين حال روح درعالم مجردات، معقولات را درك كرده است.
به زعم افلاطون، هنگامي كه آدمي پا به عرصه حيات طبيعت مي‌نهد، همه حقايقي را كه درك كرده بود فراموش مي‌كند و تعليم نيز چيزي جز يادآوري نيست.
معرفت‌شناسي ارسطو با معرفت‌شناسي افلاطون تفاوتهايي دارد. از جمله آنكه
وي به نفي مثل پرداخته و معرفت‌شناسي خود را برمبناي نظريه "يادآوري "
تبيين نمي‌كند.
از نظر ارسطو، ذهن آدمي در ابتدا بالفعل واجد هيچ گونه معرفتي نيست، بلكه استعداد محض بوده و تمام آگاهي‌ها براي او بتدريج و براساس ارتباط با واقعيات حاصل مي شود. ادراك كليات هم جز از راه درك امور جزيي حاصل نمي شود.
فيلسوفان اسلامي هم معتقدند كه ذهن انسان در آغاز حيات، در حال قوه و استعداد محض است و به تدريج ادراكات جزيي را به دست مي آورد و ادراك امور كلي نيز از راه ادراك امورجزيي به دست مي آيد.
از نظر آنها تصور امور بديهي جنبه انتزاعي دارد و عقل آنها را از طريق ادراك محسوسات انتزاع مي‌كند. اين فيلسوفان ميان انتزاع دو دسته از مفاهيم تمايز قايل شده‌اند. يعني انتزاع مفاهيم عامه مانند مفهوم وجود و عدم، وحدت و كثرت، ضرورت و امكان را غير از انتزاع مفاهيم كلي چون انسان و اسب و درخت دانسته‌اند. حكماي اسلامي مفاهيم دسته دوم را از معقولات اوليه و دسته اول را از معقولات ثانويه دانسته است.
از نظر استادمطهري يك نكته مهم در آراء فيلسوفان اسلامي مشاهده مي شود و آن هم كيفيت انتزاع بديهيات اوليه و معقولات ثانويه از محسوسات مي‌باشد.
وي با تحليل معقولات ثانيه تلاش دارد تا نقش آنها را در مساله شناخت تبيين نمايد. ايشان باتوجه به نقدهايي كه بر دو مكتب اصالت حس و اصالت عقل مطرح مي‌كند راه حل برخي مشكلات معرفت‌شناسي را با توجه به نقش هر يك از معقولات اوليه و ثانويه درتحقق شناخت مي‌داند.
به زعم وي نظريه هيوم كه فقط ابزار معرفت را حس مي‌داندبا اين مشكل معرفت‌شناسي روبروست كه از عهدهِ تبيين اموري كه از راه حواس حاصل نمي‌شود برنمي‌آيد. چرا كه در اين صورت هر آنچه كه غير از راه حواس در ذهن حاصل شود فرقي با موهومات نخواهد داشت. به بيان ديگر ساختهِ خود ذهن بوده و اعتباري ندارد.
نظريه كانت نيز كه به مفاهيم پيشيني قايل است ما را به معرفتي نمي‌رساند كه كاشف و حاكي از عالم خارج است. نه ارتباط مستقيم ذهن با خارج كه موردتوجه هيوم است، از عهده ارتباط و نقش ذهن با خارج برمي آيد و نه مفاهيم ماقبل تجربي كانت. تا معتقد نباشيم كه علاوه بر معقولات اولي، داراي معقولات ثانويه هستيم و اين دسته از معقولات نيز براساس معقولات اوليه شكل گرفته‌اند از عهده حل برخي مشكلات معرفت‌شناسي بر نمي آييم.
بر اساس تبيين استاد، فرق است ميان آنكه بگوييم صورتهاي محسوس از خارج وارد ذهن مي‌شود و نيز آنها را در قالب يك سلسله مفاهيم پيش ساخته قرار مي‌دهد تا آنكه بگوييم ذهن هيچ مفهوم پيشيني ندارد و خود ماهيات اشياي خارجي - كه معقولات اوليه هستند - به ذهن مي‌آيد. و به دنبال آنها ذهن، احكام موجود را به عنوان معقولات ثانيه به دست مي آورد و از تركيب اين دو دسته معقولات، شناختهاي بسياري براي وي حاصل مي شود.
از آنجا كه فلاسفه اسلامي وجود ذهني را عين حكايت گري از خارج مي‌دانند، لذا درمعرفت‌شناسي خود دچار اشكال نمي شوند. به زعم آنها همان ماهيتي كه در خارج است به ذهن مي آيد. فرق عالم ذهن با عالم خارج فقط در وجود است، نه در ماهيت و ماهيت پل ارتباطي ميان ذهن و خارج است.
"معقولات ثانيه يكي از معجزات فلسفه اسلامي است كه در باب شناخت مشكل را حل مي‌كند. به اين معني كه ذهن يك سلسله معاني انتزاع مي‌كند كه مستقيما" از عين نگرفته است .از عالم عين معقولات اوليه را مي‌گيرد و بعد در ظرف خودش از اين معقولات اوليه، معقولات درجه دوم آن هم دو نوع معقول درجه دوم مي‌گيرد كه با اينكه اين معقولات درجه دوم به طور مستقيم از عين گرفته نشده‌اند به طور غيرمستقيم با عين قابل انطباق هستند. اين است كه شناخت درست مي‌شود.18"
استاد مطهري به تبع علامه طباطبايي معتقد است كه شناخت داراي صفت مطابقت است و اگر علم ما مطابق با واقع نباشد،شناختي در كار نخواهد بود. علم و ادراك بدون مطابقت معنا ندارد و همين صفت شناخت است كه موجب تمايز آن از سوفسطايي گرايي و شكاكيت مي شود.
از نظر علامه طباطبايي واقع نمايي در مفهوم علم يك امر تحليلي است. يعني نمي‌شود كه علم باشد، اما صفت واقع نمايي را نداشته باشد. به تعبير ايشان علم داراي "خاصه كاشفيت" است.
"اگر چه پيوسته علم دستگير ما مي شود، نه معلوم، ولي پيوسته علم با خاصه كاشفيت خود دستگير مي شود، نه بي خاصه، و گرنه علم نخواهد بود.19"
از نظر استاد مطهري نيز تطابق ماهوي ميان ذهن و خارج "مرتكز ذهن همه است، حتي آنهايي كه اين تطابق را انكار مي‌كنند.20"
از آنجا كه علم ما به واقعيت از راه ماهيات است، هر اندازه كه آگاهي‌هاي ما نسبت به ماهيت يكي شي بيشتر شود، علم ما به آن شي بيشتر خواهد شد. به هر مقدار كه آثار اشياءرا بشناسيم، علم ما به ماهيت آنها بيشتر خواهد شد.
"به هر اندازه علم به ماهيت پيدا مي‌كنيد معرفت پيدا مي‌كنيد. به هر اندازه كه علم به ماهيت نداريد، نه. به علاوه گاهي وقتها - كه اغلب همين جور است - شما اشياء را از راه آثارشان مي‌شناسيد، يعني معرفت ما از راه علم به آثار آنهاست، بنابراين معرفت ما در حد علم و معرفت به آثار آنها تنزل پيدا مي‌كند، ولي به هر مقدار كه آثار آنهارا بشناسيم باز به واسطه آن آثار ماهيت آن آثار را درك مي‌كنيم.21"
علم حضوري
فلاسفه اسلامي علم را بردو نوع تقسيم كرده‌اند: 1- علم حصولي، 2- علم حضوري.
علم حصولي، علمي است كه در آن واقعيت علم از واقعيت معلوم جداست. مانند علم ما به آسمان و زمين. در اين نوع علم از راه تصوري كه از واقعيات خارجي داريم آنها را مي‌شناسيم. صورتهاي ذهني ما هم مطابق واقعيات خارجي مي باشد.
علم حضوري، علمي است كه در آن واقعيت معلوم عين واقعيت علم است. مانند علم مابه وجود خود و اراده و تصميم خويشتن.
در اين نوع علم، مدرك، معلوم را بدون وساطت صورتهاي ذهني درك مي‌كند. در علم حضوري هيچ قوه و آلت مخصوص در عمل ادراك دخالت ندارد، بلكه عالم باذات و واقعيت خود، واقعيت معلوم را ادراك مي‌كند، اما در علم حصولي، قوه خيال كه كارش تصويرسازي است دخالت مي‌كند. در علم حضوري، عالم خودواقعي را ادراك مي‌كند، اما درعلم حصولي به وسيله تصويري كه قوه خيال از واقعيت خارجي گرفته، معلوم را ادراك مي‌كند.
در بحث از علم حصولي و حضوري استاد مطهري سه نكته را بيان مي‌كند:
1) نفس در آغاز حدوث خود هيچ چيزي را با علم حضوري نمي‌داند، چرا كه از هيچ واقعيتي تصوري در ذهن ندارد. اصلاً انسان در ابتداي حدوث فاقد ذهن است. زيرا عالم ذهن جز عالم صور اشياء پيش نفس چيزي نيست و چون در ابتدا صورتي از هيچ چيزي پيش خود ندارد، پس ذهن ندارد.22 اما انسان در ابتداي حدوث، خود و قواي نفساني اش را با علم حضوري درمي‌يابد، زيرا:
"ملاك علم حصولي فعاليت و صورت‌گيري قوه خيال است و ملاك علم حضوري تجرد وجود شي از ماده و خصايص ماده است.23"
2) بايد ميان صورتهاي ذهني مربوط به نفس و امورنفساني كه از نوع علم حصولي مي‌باشند و علم نفس به خود و حالات نفساني كه از سنخ علم حضوري اند فرق گذاشت. چون در علم حضوري صورتي از نفس و حالات آن وجود ندارد. از همين‌جا است كه نبايد ميان تصور من و تصور لذت و اندوه كه علم حصولي اند با خود من و خود لذت و اندوه كه حضوري هستند اشتباه كرد.
3) تصور و تصديق، خطا و صواب، تعقل و استدلال، شك و يقين همه مربوط به علم حصولي اند، نه علم حضوري.
فلاسفه اسلامي علم حضوري را برسه قسم دانسته‌اند:
الف)علم حضوري نفس به ذات خود.
ب) علم حضوري نفس به اعمال خود.
ج) علم حضوري نفس به قوا و ابزارهاي انجام كار.
در قسم دوم و سوم علم حضوري، وجود معلوم عين اضافه به وجود من است و انسان نمي‌تواند آنها را مجزا از شهود من شهودكند.
علامه طباطبائي و به تبع ايشان استاد مطهري قسم چهارمي براي علم حضوري قايل هستند كه عبارت است از :
"يك سلسله خواص مادي از واقعيت‌هاي مادي خارج كه از راه حواس و اتصال با قواي حساسه با نفس اتصال پيدا مي‌كند. از قبيل اثر مادي كه هنگام ديدن در شبكه پيدا مي‌شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معين تاثيري در آن اثر مي‌كنند و آن را به شكل و صورت مخصوص در مي‌آورند.24"
اين قسم همان منتهي شدن هرگونه علم حصولي به علم حضوري است25.
يكي از مطالب مهم در بحث از علم حضوري ملاك آن است. استاد مطهري ملاك علم حضوري در قسم چهارم را "ارتباط و اتصال وجودي واقعيت شي ادارك شده با واقعيت شي ادارك كننده" مي‌داند.26
برخي از فلاسفه اسلامي علم را حصول امري مجرد از ماده براي امر مجرد ديگري مي‌دانند.27
در يكجا نيز استاد ملاك علم حضوري را "تجرد وجود شي از ماده و خصايص ماده دانسته است. "در عبارت زير هم ايشان بيشتر برتجرد فاعل شناسايي و ادراكات او تاكيد دارند.
"اينكه ما جهان و اجزاي جهان را با اينكه هم از لحاظ ابعاد مكاني و هم از لحاظ بعد زماني از يكديگر محتجب و پنهانند، همه را در جاي خود و در مرتبه خود با هم مي‌توانيم درك كنيم، از آن جهت است كه نفس و ادراكات نفساني ما داراي ابعاد مكاني و زماني نيستند و اگر فرضا" نفس نيز يك موجود مكاني و قهرا" داراي اجزاو ابعاد مي‌بود نه مي‌توانست از خود آگاه باشد و نه از اشياي ديگر.28"
"ملاك علم حضوري اين است كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم محتجب و پنهان نباشد و اين هنگامي محقق خواهد بود كه پاي ابعاد و امتدادات مكاني و زماني در كار نباشد، خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقي داشته باشند مثل علم حضوري نفس به خود و يا اينكه معلوم فرع و وابسته وجود وي باشد مثل علم حضوري نفس به آثار و احوال خود. پس همانطوري كه در متن بيان شده" ما واقعيت هر چيز را (باعلم حضوري) بيابيم يا عين ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد.29"
با توجه به ملاك فوق، به زعم نگارنده علم حضوري نوع چهارم با يك اشكال مبنايي روبرو است و آن اينكه اگر اين قسم از علم حضوري چيزي جز تاثير خواص مادي برنفس يا اتصال نفس با خواص مادي پديده‌هاي محسوس به وسيله قواي حساسه نيست، اين سوال مطرح است كه اتصال نفس با ماده چگونه به وقوع مي‌پيوندد؟ اتصال امر مجرد با ماده چگونه است؟ آيا مجرد با مجرد اتصال پيدا مي‌كند يا با ماده؟ از ظاهر عبارات اتصال با آثار خواص مادي شي محسوس برمي آيد. اگر بناست كه نفس مجرد با واقعيت مادي (نه صورت آن كه مربوط به مراحل بعدي ادارك است) اتصال پيدا كند ديگر لزومي ندارد كه ملاك علم حضوري را تجرد وجود شي از ماده و خصايص آن بدانيم.
از همين اصل منتهي شدن هرگونه علم حصولي به علم حضوري و اتصال وجودي نفس با واقعيت محسوس است كه استاد وجود ذهني را نه مطابقت ذهن با معلوم بالذات كه مطابقت ذهن با تاثيري مي‌داند كه نفس از خارج مي‌پذيرد.
"ادله وجود ذهني دلالت نمي‌كند كه آنچه من در ذهن خودم درك مي‌كند با آن ديواري كه در آنجاست بايد منطبق باشد. ادله وجود ذهني دلالت مي‌كند كه آنچه ذهن درك مي‌كند با آن واقعيتي كه بلاواسطه ذهن به او رسيده است يگانگي دارد.30"
مطالبي كه در آن روزگار به وسيله طرفداران ماترياليسم ديالكتيك مطرح شد، زمينه ساز طرح و نقد و بررسي برخي مسائل شد. البته برخلاف آنچه بسياري تصوركرده‌اند "هدف اصلي اين كتاب فقط انتقاد از فلسفه مادي" نبود، چرا كه دراين صورت نيازي به طرح مسائل دقيق فلسفي نمي‌بود. به گفته خود استاد:
"هدف اصلي اين كتاب به وجود آوردن يك سيستم فلسفي عالي بر اساس استفاده از زحمات گرانمايه هزارساله فلاسفه اسلامي ازثمره تحقيقات وسيع و عظيم دانشمندان مغرب زمين از به كاربردن قوه ابداع و ابتكار است، و لذا دراين سلسله مقالات، هم مسائلي كه در فلسفه قديم نقش عمده را دارد و هم مسائلي كه در فلسفه جديد حائز اهميت است طرح مي‌شود و در ضمن قسمتهايي مي‌رسد كه نه در فلسفه اسلامي و نه در فلسفه اروپايي سابقه ندارد.1"
در دههِ پنجاه نيز كه جريان‌هاي سياسي براي نيل به اهداف خود به طرح يك سلسله مسائل فكري پرداختند دوباره مسائل معرفت‌شناسي ذهن استاد را به خودجلب كرد. در واقع يك سلسله ضرورت‌ها موجب شد تا ايشان برخي مباحث معرفت‌شناسي را در لابلاي درس‌هاي "شناخت"، "نقد ماركسيسم" و "شرح مبسوط منظومه" بيان كنند. البته در درس‌هاي منظومه كه قبل از اين تاريخ در دانشگاه ارائه شد، توجه به اين مسأله را ملاحظه مي كنيم. واين امر نشانگر آن است كه توجه به اين مسأله فقط به جهت برخي ضرورت هاي اجتماعي نبوده است.
هرچند در اصول فلسفه و روش رئاليسم برخي آراء علامه طباطبائي را شرح كردند، اما درآن بحثها از بيان برخي آراء خود دريغ نورزيدند، لذا نبايد ايشان را فقط شارح انديشه‌هاي علامه طباطبائي دانست. علاوه برآنكه دربحث اعتباريات اختلاف‌نظرهايي با علامه طباطبائي نيز دارند.
در بحثهايي كه استاد مطهري درزمنيه مسائل معرفت‌شناسي مطرح كرده به نقد و تحليل برخي از آراي متفكران غربي پرداخته است. نقد انديشه‌هاي دكارت، جان لاك، باركلي، هيوم، كانت و هگل در ميان آثار ايشان آشكار است. دراين نقد و تحليل‌ها هدف ايشان اين نيست تا همه اجزاي نظام معرفت‌شناسي. فيلسوفان را مطرح نمايد، چراكه درصدد آن نبودند تا آثاري را در باب معرفت شناسي اين فيلسوفان به رشته تحرير بكشانند. هدف اساسي استاد تبيين نقطه ضعفهاي اساسي و محوري اين متفكران بوده و اين كه هر يك از اين نظام‌هاي معرفتي به گونه‌اي سراز شكاكيت در مي‌آورند. و در نتيجه امكان معرفت را از آدمي سلب مي‌كنند.
درواقع شكاكيت درمقابل شناخت و معرفت قرار دارد و فردشكاك عناصر سه گانه معرفت را نفي مي‌كند.
بر اساس مباني شكاكيت.
1) نمي‌توان ادعا كرد كه قضيهP مطابق با واقع است.
2S ( به مطابقتP با واقع باور ندارد.
3S (دليلي براي باورداشتن بهP ندارد.
هرچند استاد مطهري به همه شاخ و برگهاي شكاكيت و استدلالهاي گوناگون آن نپرداخته است، اما با نقد و تحليل مباني فكري اين فيلسوفان نشان داده كه چگونه هريك از آنها از شكاكيت سردرآورده‌اند. و اگر به اين نكته توجه داشته باشيم كه مهمترين مساله معرفت‌شناسي، امكان شناخت است و بسياري از معرفت شناسان معاصر نيز درآغاز مباحث خودبه نقد ادله شكاكان مي‌پردازند، به دقت نظر استاد مطهري دراهميت نقد شكاكيت در معرفت‌شناسي پي خواهيم برد.
اگر معرفت‌شناسي را به زعم برخي از پژوهشگران پژوهش پيرامون ماهيت، شرايط و حدود معرفت بشري2 بدانيم، مجموعه آراء استاد مطهري نشانگر ارائه يك نظام معرفت‌شناسي است.
تعريف شناخت
برخي از فيلسوفان براين نظرند كه چون آدمي هرچيزي را با شناخت تعريف مي‌كند، لذا خود شناخت يا معرفت قابل تعريف نيست. شناخت را فقط به صورت شرح اللفظ مي‌توان تعريف كرد، نه به صورت منطقي. به بيان ديگر فقط مي‌توان از واژه‌هاي مترادف درتعريف آن بهره گرفت يا عناصر آن را مشخص كرد. استاد مطهري در اين زمينه مي‌گويد:
"تا موقعي كه محتواي شناخت كاملا" دانسته نشود، نمي‌شود روي تعريفش بحث كرد.3"
معرفت شناسان جديد هم درتعريف معرفت گفته‌اند:4 باورصادق موجه.
طبق اين تعريف، معرفت داراي سه عنصر است: 1) باور ، 2) صدق ، 3) توجيه
فاعل شناسا يعني نسبتS نسبت به قضيهP هنگامي معرفت دارد كه:
1) قضيهP صادق باشد.بسياري ازمعرفت شناسان صدق را به معناي مطابقت با واقع درنظر گرفته‌اند.
2S ( به صدق قضيهP باور داشته باشد.در غير اين صورتS نسبت بهP علم نخواهد داشت .
3S ( در باور داشتن به صدقP موجه باشد.به بيان ديگر براي ادعاي خوددليل داشته باشد.
در فلسفه غرب مساله معرفت شناسي ازكانت به بعد اهميت بسياري پيدا كرده است. امروزه نيز در كنار مباحثي كه در باب فلسفه زبان و فلسفه ذهن مطرح شده، هنوز توجه به معرفت شناسي از جايگاه خاصي برخوردار است. آنها با توجه به عناصر سه گانه معرفت ، مسائل چندي را در باب شاخ و برگهاي آنها مطرح كرده‌اند. نقد و تحليل شكاكيت، حدود علم بشري، نظريه‌هاي مختلف در باب صدق و توجيه، تحليل ادراك حسي، نحوه علم ما به عالم خارج از جمله مسائلي است كه در آثار معرفت شناسان مورد توجه قرار گرفته است. هر چند بسياري از اين مسايل در فلسفه‌هاي گذشته مورد توجه بوده، اما تحليل‌ها مجدد بر غناي اين مباحث افزوده است.
در باب مسايل شناخت تقسيمات مختلفي صورت گرفته است و هريك از فيلسوفان گذشته و حال نيز فقط به برخي از آنها پرداخته‌اند. استاد مطهري نيز مسائل زير را از مهمترين مسائل معرفت‌شناسي دانسته كه درآثار خود به بررسي برخي از آنها پرداخته است:
1) تعريف شناخت، 2) ارزش و اهميت شناخت، 3) امكان شناخت، 4) منابع شناخت،
5) ابزار شناخت، 6) مراحل شناخت، 7) ملاك و معيار شناخت، 8)محتواي شناخت،
9) انگيزه شناخت، 10) روش شناخت، 11) موضوعات شناخت، 12) انواع شناخت،
13) ثبات و تغييرشناخت، 14) تكامل شناخت، 15) موقت يادائمي بودن شناخت.5
درفلسفه اسلامي نيزبرخي از مباحث شناخت به طور پراكنده درلابلاي مباحث مختلف فلسفي مطرح شده است. به زعم ايشان فيلسوفان اسلامي دربحث از امور زيربه برخي از مباحث شناخت پرداخته‌اند:
- مقولات (مقولات اوليه)
- مبحث نفس
- مباحث عقل و معقول
- باب ماهيات
- اعتبارات ماهيت
- وجود ذهني
- معقولات ثانيه6
ضرورت شناخت
استاد ضرورت مسئله شناخت را درارتباط با فلسفه‌هاي اجتماعي و نياز انسان به مكتب بيان مي‌كند. از آنجا كه هر انساني به جهان بيني و مكتب نياز دارد، لذا بايد به مساله شناخت توجه بسيار داشته باشد. ايدئولوژي‌ها زاييده جهان بيني هاست. جهان بيني هم بيانگر نوع برداشت و تفسيرآدمي درمورد هستي و جامعه و تاريخ است. به بيان ديگر ازيك سوي هر انساني نياز دارد كه تفسيري از انسان وجهان وجامعه و تاريخ ارائه دهد و از سوي ديگر نياز به ايدئولوژي دارد تا از چگونه زيستن وي سخن بگويد. هر انساني برمبناي تفسيري كه از خود و جهان دارد، از بايدها و نبايدها يا تكليف‌ها سخن مي‌گويد. از همين جاست كه استاد مطهري، ايدئولوژي را زاييده جهان بيني مي‌داند. يعني جهان بيني را مبناي ايدئولوژي به شمار مي آورد. البته گاه ايشان، از جهان بيني به حكمت نظري و از ايدئولوژي به حكمت عملي تعبير مي‌كند و حكمت نظري را اساس حكمت عملي به شمار مي آورد.
در عالم واقع با ايدئولوژي‌ها گوناگون روبرو هستيم و سراين مطلب نيز در اختلاف ميان جهان‌بيني‌هاست. اما چرا جهان‌بيني‌ها با يكديگر تفاوت دارند، براي مثال برخي جهان بيني الهي را پذيرفته‌اند و برخي جهان بيني مادي را، از نظر ايشان علت آن كثرت جهان‌بيني‌هاست و مبناي انتخاب جهان‌بيني‌هاي مختلف را بايد در آگاهي‌ها و شناختهاي افراد جستجو كرد. هركس براساس شناخت خود جهان‌بيني اي را برمي گزيند. اگر شناخت انسان درست باشد، دست به انتخاب جهان‌بيني صحيح خواهد زد و اگر شناخت وي غلط باشد، هرگز يك جهان بيني حقيقي را انتخاب نخواهد كرد.
بااين بيان بايد ضرورت و اهميت شناخت را درنياز انسان به جهان بيني و ايدئولوژي سراغ گرفت.7
امكان شناخت
سؤال از امكان شناخت از قديمي‌ترين ادوار تاريخ فلسفه مطرح بوده است. برخي از متفكران يونان باستان معتقد بودند كه انسان نمي‌تواند واقعيات را بشناسد و حتي دربرابر واقعيات بايد كلمه نمي‌دانم را برزبان جاري سازد (مكتب لاادريگري). شكاكان باستان هم از جمله كساني هستند كه دلايل بسياري را براي نفي امكان شناخت ارائه داده‌اند. برخي از محققان دلايل آنها را به صورت زير خلاصه كرده‌اند:
1) خطاي حواس، اينكه افراد در شناسايي امور عالم خطا مي‌كنند، قابل انكار نيست. هريك از حواس انسان به گونه‌اي دچار خطا مي‌شوند، براي مثال كوه از دور شبيه يك تپه ديده مي شود.
2) خطاي عقل، گاه انسان با جزم و يقين از انديشه‌اي دفاع مي‌كند، در حالي كه بعدها به خطا بودن آن پي مي‌برد. نه تنها در علوم تجربي كه در رياضيات و فلسفه نيز متفكران دچار خطاي عقلي بسيار مي شوند.
3) اختلاف عقايد و آراء، اموري كه در نظر برخي صواب است، درنظر عده‌اي ديگر خطا است. نه تنها درميان عموم مردم كه ميان انديشمندان نيز در تبيين و تحليل واقعيات با آراء گوناگون مواجه هستيم.
استاد مطهري با پذيرش خطاهاي حواس و عقل، به تحليل آنها مي‌پردازد. از نظر ايشان تا انسان به يقين نرسد، نمي‌تواند خطاي آن را درك كند. همين كه انسان مي‌فهمد دچار خطاي حواس شده، نشانهِ آن است كه حقيقت را درك كرده است. و درواقع با نيل به حقيقت است كه مي‌توان از خطا سخن گفت. براي مثال اگر انسان كوه را نشناسد نمي‌تواند اظهار كند كه ديدن كوه به صورت تپه نشانه خطاي حواس است.
ايشان نيز مانند بسياري از معرفت شناسان معتقد است كه نه همه ادراكات ما درست است و نه همه آنها خطا، بلكه برخي از ادراكات ما اشتباه است و برخي ديگر درست.
در بحث از خطاي ادراكات بايد به سراغ معياري رفت تا به كمك آن بتوان خطاي ادراكات را شناسايي و اصلاح كرد. منطق معياري است كه موجب مي شود تا شناخت غلط از شناخت صحيح تشخيص داده شود .البته منطق با صورت شناسايي سروكار دارد و در عين حال براين نكته نيز تاكيد دارد كه بسياري از خطاها مربوط به ماده شناسايي است، نه صورت آن.
ابزار شناخت
در بحث از ابزار شناخت اين سوال مطرح است كه با چه وسايلي مي‌توان به كسب معرفت نايل شد. ايشان نيز مانند بسياري از معرفت شناسان، ابزار شناخت را درامور زير مي‌داند:
1) حواس: انسان داراي حواس مختلف است كه هريك از آنها نقش اساسي در شناختهاي آدمي دارند. اهميت حواس تا آن جاست كه اگر آدمي فاقد حواس باشد، هيچ نوع شناختي به دست نخواهد آورد. فقدان هريك از حواس موجب عدم شناخت مربوط به آن حس خواهد شد.
براي مثال كورمادرزاد نمي‌تواند رنگ هاواشكال را درك كند. به همين نحو كرمادرزاد نمي‌تواند صداها را بشنود. البته بايد توجه داشت كه حس شرط لازم براي شناخت است، اما شرط كافي نيست.
2) عقل، عقل به عنوان قوه مدركه نقش اساسي درشناخت دارد، چرا كه از آن فعاليتهاي بسياري سر مي زند. از جمله:
الف) تحليل و تركيب: درمنطق به تحليل وتركيب مفاهيم پرداخته مي شود. براي مثال طبقه بندي اشياء در مقوله‌هاي مختلف كم و كيف و اضافه نمونه‌اي از تحليل و تركيب‌هاي عقلي است. دسته‌بندي اشياءء در مقولات جوهر و عرض نقش موثري در شناسايي اشياء دارد. فيلسوفان طبقه‌بندي‌هاي گوناگون ارائه داده‌اند. براي مثال ارسطو، شيخ اشراق، كانت و هگل هريك طبقه بندي خاصي از اشياء را مطرح كرده‌اند.
ب) تعميم و كليت بخشيدن به امور: اينكه انسان از امور جزيي مفاهيم كلي را مي‌سازد و يا به تعميم مفاهيم مي‌پردازد، از جمله فعاليتهاي عقل است، نه حس.
ج) تجريد: در مواردي كه امرداراي دو حيث است و اين دو حيث در خارج اتحاد دارند، ذهن مي‌تواند آنها را از يكديگر جداسازد. مثلاً عدد و معدود در خارج وجود واحد دارند، اما ذهن مي‌تواند آنها را از يكديگر جداسازد.
3) دل: با ابزار دل مي‌توان به شناسايي يك سلسله حقايق نايل آمد. عرفا دل را به عنوان مهمترين ابزار شناخت مطرح كرده‌اند.
استاد مطهري گاه از ابزار شناخت با عنوان منبع شناخت ياد مي‌كند و لذا علاوه برعقل و دل، طبيعت را به عنوان منبعي براي شناخت ذكر مي‌كند.
از نظر ايشان، طبيعت يك منبع بيروني براي شناخت و عقل يك منبع دروني براي آن است. وقتي كه طبيعت به عنوان منبع شناسايي مطرح شود، حواس ابزاري براي آن تلقي مي‌شود.
"يكي از ابزار، حواس است، ولي حواس، ابزاري براي منبع طبيعت است. با اين ابزار است كه انسان شناخت را از طبيعت مي گيرد.
ابزار دوم شناخت، استدلال منطقي، استدلال عقلي، آنچه كه منطق آن را قياس يا برهان مي‌نامد مي باشد كه يك نوع عمل است كه ذهن انسان آن را انجام مي دهد. ابزار دوم زماني معتبر است كه ما عقل را به عنوان يك منبع بشناسيم. كساني كه منبع را منحصر به طبيعت مي‌دانند و ابزار را منحصر به حواس، منبع عقل را انكار مي‌كنند. و قهراً ارزش ابزار قياس و برهان را نيز انكار مي‌كنند. تا به منبع عقل اعتراف نداشته باشيم نمي‌توانيم به ابزار قياس و برهان اتكا كنيم. يعتي آن را به عنوان يك ابزار شناخت بشناسيم."8
با توجه به مطالب فوق، طبيعت منبع شناسايي است و ابزار آن حواس؛ عقل منبع شناسايي است و ابزار آن قياس و برهان؛ دل منبع شناسايي است و ابزار آن تزكيه نفس.
به زعم صاحب اين قلم بهتر است كه حواس و عقل و دل، به عنوان ابزار شناسايي و تجربه و استدلال (قياس و برهان) و تزكيه نفس راه‌ها و روشهاي شناسايي درنظرگرفته شوند تا طبيعت - كه مي‌تواند دركنار انسان و جامعه و تاريخ، از جمله منابع و موضوعات شناسايي تلقي شوند - در مقابل عقل و دل قرار نگيرند.
ذهن‌شناسي
از نظر استاد مطهري، مهمترين كار فلسفه ذهن‌شناسي است. به تعبير خود ايشان "تا انسان، ذهن را نشناسد نمي‌تواند فلسفه داشته باشد."9
اگر كسي ذهن را درست بشناسد در مي‌يابد كه كار ذهن مانند كار آينه نيست كه فقط عالم خارج‌را منعكس كند. با شناسايي ذهن است كه مي‌توان كارهاي مختلف آن را از قبيل انتزاع، تعميم، تعميق و... درك كرد.
از نظر استاد مهمترين فرق‌هاي ذهن با آينه عبارتند از:
1) انعكاس معاني: آينه فقط صورتها را درون خود منعكس مي‌كند، اما قدرت انعكاس معاني را ندارد ،درحالي كه ذهن مي‌تواند معاني را درك كند. براي مثال علم و عشق و نفرت از جمله اموري هستند كه ذهن قدرت درك آنها را دارد.
2) خطايابي: آينه قدرت نشان دادن خطاها را ندارد. آينه مقعر اشياء را بزرگتر و آينه محدب آنها را كوچكتر نشان مي‌دهد و درعين حال خودشان نمي‌توانند خطاها را مشخص كنند، اما ذهن انسان با وجود آنكه خطا مي‌كند اين توانايي را دارد كه خطاهاي خود را اصلاح كند.
3) خود آگاهي: آينه فقط اشياءيي را كه در مقابلش قرار مي‌گيرند نشان مي‌دهد، ولي خود را نشان نمي‌دهد، اما ذهن اين قدرت را دارد كه نه تنها اشياي بيروني بلكه خود را نيز ادراك كند. به بيان ديگر ذهن مي‌تواند خود را بيابد. در واقع انسان، خود آگاه است .
4) تعميم: آينه فقط آنچه را كه در برابرش قرار گرفته منعكس مي‌كند، اما ذهن مي‌تواند پس از ادراك اشياء و امور، آنها را به طور نامتناهي تعميم دهد.
5) تعميق: ذهن آدمي بر خلاف آينه قدرت تعميق بخشيدن به ادراكات خود را دارد. استاد مطهري از اين قدرت ذهن به شناخت آيه‌اي تفسير مي‌كند. اين نوع شناخت كه جنبه تعقلي دارد، غير از شناختهاي علمي تجربي است كه فقط جنبهِ تعميمي دارد.
در شناخت آيه‌اي ذهن انسان با مطالعه اثر به علم و آگاهي صاحب اثر پي مي‌برد. براي مثال با مطالعه گلستان، آدمي در مي‌يابد كه سعدي شاعري با ذوق و استعدادبوده است. از آنجا كه ذوق و استعداد ازابعاد دروني شخصيت انسان است ودر عين حال قابل مشاهده نمي‌باشد، اين سوال مطرح مي شود كه از كجا مي توان به ذوق و قريحه سعدي علم پيداكرد. پاسخ استاد اين است كه آدمي اين نوع آگاهي را با قوهِ تعقل و قدرت عمق بيني به دست مي‌آورد.
"اگر بوعلي سينا فيلسوف نمي‌بود كتاب "شفا" به وجودنمي آمد، اگر طبيب نمي‌بود كتاب قانون به وجودنمي آمد. از كجا فهميدي او طبيب و عالم بوده است؟ مي‌گويد ما از كتابش، يعني از آيه و نشانه.
علم بوعلي سينا يا آقاي بروجردي كه قابل مشاهده نيست، علم كه قابل بررسي و مشاهده مستقيم نيست، اين قوه تعقل و قدرت "عمق بيني" انسان است كه وقتي مشاهده مي‌كند، كلمات را مي‌شنود، خطوط را مي‌بيند و اينها را دريك نظام معين مي‌بيند، فورا" درپشت سر اينها نفوذ مي‌كند و يك سلسله معلومات مي‌بيند.10"
يكي از كارهاي مهم ذهن، تجريد است. از نظر استاد بايد دو گونه تجريد را از يكديگر باز شناخت: 1) تجريد روان‌شناسي، 2) تجريد فلسفي.
تجريدي كه روان شناسان در تحليل عمل ادراك مطرح مي‌كنند، به معناي جداسازي صفت و موصوف است. در عالم خارج صفت و موصوف از يكديگر جدايي ناپذيرند، اما ذهن اين قدرت را دارد كه آنها را از يكديگر تفكيك كنند. براي مثال درجهان طبيعت، عدد و معدود از يكديگر انفكاك ناپذيرند، اما ذهن مي‌تواند عدد را از معدود انتزاع كند.
تجريد ديگر، تجريد فلسفي است كه دقيقتر از تجريد نوع اول است. دراين نوع تجريد، ذهن دو چيزي را كه نه تنها در خارج كه در ذهن نيز از يكديگر جدايي ناپذيرند از يكديگر جدا مي‌سازد. براي مثال وجود و ماهيت نه تنها درعالم خارج با يكديگر اتحاد دارند، كه در عالم ذهن نيز ماهيت داراي وجود است. درعين حال ذهن اين قدرت را دارد كه ماهيت را مجزاي از وجود ذهني و وجود خارجي ادارك كند.11
يكي ديگر از فعاليتهاي مهم ذهن انتزاع است. درميان امور انتزاعي از همه مهمتر انتزاع عدم و نيستي است كه به انسان امكان فكر را مي‌دهد. و اگر ذهن قدرت انتزاع عدم را نمي‌داشت، هرگز امكان تفكر را پيدا نمي‌كرد. وقتي مي‌گوييم كه چون شوفاژ داغ نيست، اتاق هم گرم نيست. در اين جا با دو واقعيت مواجه هستيم. يكي داغ نبودن شوفاژ و ديگري گرم نبودن اطاق.
"اينها هردولاشي اند، نه اين شيئيت دارد، نه آن شيئيت دارد، نه رابطه‌اي ميان اين دو لاشي هست، ولي درعين حال ذهن از مقايسه وجودها با يكديگر اين عدم‌ها را انتزاع مي‌كند.12"
ذهن از وجودها، عدم را انتزاع مي‌كند، نه آنكه به نحوه پيشيني مفهوم عدم را داشته باشد. با استفادهِ از همين مفهوم عدم، قضاياي بسياري را مي‌سازد و تفكر خود را سامان مي‌دهد. براي مثال مفهوم بي‌نهايت را اين گونه به دست مي‌آورد كه از يك طرف حد يا نهايت را تصور مي‌كند و از طرف ديگر مفهوم عدم را، و از نسبت دادن عدم به نهايت تصور بي‌نهايت ولايتناهي را به دست مي‌آورد.
شناسايي ذهن وابعاد گوناگون فعاليت آن اهميت بسياري در فلسفه دارد. براي مثال با تجزيه و تحليل آراء فيلسوفي چون باركلي درمي يابيم كه مهمترين اشكال تفكر وي در اين است كه ذهن و فعاليتهاي آن را درست نشناخته است. براي نمونه وي در عبارات زير اذعان مي‌كند كه نمي‌تواند مسئله "انتزاع" را كه از مهمترين كارهاي ذهن است درك كند. وي فقط به تحليل و تمثيل و تركيب و تقسيم تصورات حسي باور دارد و گويي ذهن هيچ فعاليت ديگري غير از اينها ندارد:
"آنچه بيشتر سبب شد تا حكمت نظري چنين پيچيده و غامض نمايد و موجب اشتباه و اشكال در همه شعب علم گردد، همانا اعتقاد به اين است كه ذهن داراي قوه‌اي است كه مي‌تواند تصورات يا مفاهيم انتزاعي از اشياء بسازد. كسي كه اندك آشنايي با آثار حكما و اختلافات ميان آنها دارد مي‌داند كه قسمت عمده مباحثات آنها بر سر تصورات انتزاعي است... .
اگر ديگران داراي اين قوه شگفت يعني انتزاع هستند خود بهتر مي‌توانند گفت، اما من به جرات مي‌گويم كه فاقد چنين قوه‌اي هستم و فقط مي‌توانم تصوراتي را كه از اشياء جزئي حاصل كرده‌ام تخيل و تمثيل و آنها را به انحاي مختلف تركيب و تقسيم نمايم.13"
اينكه بار كلي مفهوم كلي را مردود دانسته و لفظ عام را جايگزين آن مي‌سازد نمونه‌اي ديگر از عدم توانايي قدرت انتزاع ذهن است. به همين نحو اگر جوهر مادي را انكار مي‌كند و تصور مجموعه‌اي از اعراض را كه دريك شي جمع شده‌اند ادراك آن شي محسوس مي‌داند، نمونه‌اي ديگر از توانايي درك فعاليتهاي ذهن است.
"هرگاه چند ادراك حسي با يكديگر مقارن و همراه باشند و آنها را يكجا ادراك كنيم، به مجموع آنها يك اسم مي‌دهيم و بالتبع آنها را يك چيز مي‌شماريم. مثلاً رنگي خاص با طعمي خاص و بويي مخصوص و شكل و قوايي معين را چون معمولاً مقترن و باهم مي‌بينيم جملهِ آنها را شيئي ممتاز مي‌شماريم و بدان نام "سيب" مي‌دهيم و مجموعه تصورات ديگر سنگ و چوب و غيره ذلك مي‌باشند.14"
مراحل ادارك حسي
معرفت شناسان دربحث از ادراك حسي از دو نحله واقع گرايي و پديدارگرايي سخن به ميان آورده‌اند.
واقع گراييrealism درادراك حسي به اين معناست كه محسوسات مستقل از ما وجود دارند. به بيان دقيقتر امور محسوس لااقل برخي ويژگي‌ها را مستقل از فاعل شناسايي دارا هستند. اين مكتب معتقد است كه معرفت‌هاي حسي ما از اشياي بيروني حكايت مي‌كنند.
درمقابل پديدار گراييphenomenalism قراردارد كه اوصاف اشياي محسوس را مجزاي از فاعل شناسايي انكار مي‌كند.
واقع گرايي را بردو نوع دانسته‌اند: واقع گرايي سادهnaive - realism و واقع گرايي علمي. scientific realism درواقع گرايي ساده اعتقاد براين است كه محسوسات واجد همه اوصافي هستند كه ما ادراك مي‌كنيم، اما واقع‌گرايي علمي معتقد است هر آنچه را كه احساس مي‌كنيم مطابق با واقع نيست. يعني اشياي خارجي داراي همه اوصافي نيستند كه ما ادراك مي‌كنيم.
مبناي اين سخن را بايد در انديشه جان لاك جستجو كرد. اوكيفيات را بردودسته تقسيم كرد: كيفيات اوليه و كيفيات ثانويه. كيفيات اوليه در خارج موجودند مانند شكل و حجم و حركت. اما كيفيات ثانويه در خود اشياي محسوس موجود نيستند. مانند رنگ و گرماو مزه اين فاعل شناسايي است كه محسوسات را اين گونه احساس مي‌كند.
درفلسفه اسلامي ابن سينا نخستين فيلسوفي است كه به تحليل ادراك حسي پرداخته است.15 به زعم وي در ادراك حسي ذهن صورتي از ماده را كه همراه با عوارض آن مي‌باشد انتزاع مي‌كند و اين نوع ادراك امر جزئي است. اين صورت در واقع همان محسوس بالذات است كه از محسوس بالعرض (شي خارجي) انتزاع شده و خود اين صورت واسطه ميان ذهن و عالم خارج است.
از نظر استاد، ادراك حسي طي مراحلي چند تحقق پيدا مي‌كند. مبناي ديدگاه ايشان، اين نظريه علامه طباطبايي است كه هر علم حصولي مسبوق به يك علم حضوري است.
يعني هر صورتي كه انسان ادراك مي‌كند مبتني بر اين اصل است كه آن واقعيت را از قبل به علم حضوري درك كرده است. يعني نفس از طريق حواس با خواص اشياء، اتصال پيدا مي‌كند. به گفته علامه طباطبايي:
"عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ويژه‌اي كه با جسم خارج از خود پيدا مي‌كند از وي متاثر شده و چيزي از واقعيت خواص جسم وارد عضو گرديده است.16"
مراحل ادراك حسي را مي‌توان به صورت زير بيان كرد:
1) ذهن در ابتداء اتصال و پيوند مستقيم با اشياء پيدا مي‌كند. به بيان ديگر فاعل شناسايي با متعلق شناسايي رابطه مستقيم برقرار مي‌كند.
2) پيدايش تصوير برروي شبكيه چشم. البته بايد توجه داشت كه وجود شرايط فيزيكي خاص مانند نور و هوا در اين جا دخالت دارد.
3) وجود قواي نفساني يا قواي ادراكي كه بالقوه مدرك هستند. مانند قوه حاسه موجب مي‌شوند تا صورتهايي در نفس مماثل و مشابه با صورتهايي كه روي شبكه افتاده است، ايجاد شود. درواقع در اين مرحله نفس به خلق صورت مي‌پردازد.
4) ادراك آن صورتها به وسيله ذهن يا تحقق عمل ادارك.
"قوهِ مدركه يا قوهِ خيال قوه‌اي است كه كارش صورت‌گيري و عكسبرداري از واقعيات و اشياء است... اين قوه به خودي خود نمي‌تواند تصويري توليد كند، تنهاكاري كه مي‌تواندانجام دهد اين است كه اگر با واقعيتي از واقعيتها اتصال وجودي پيدا كند، صورتي از آن واقعيت مي‌سازد و به حافظه مي‌سپارد... پس مي‌توان گفت كه شرط اصلي پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براي ذهن اتصال وجودي آن واقعيتها با واقعيت نفس است.
اتصال وجودي يك واقعيتي با واقعيت نفس موجب مي شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضوري بيابد. عليهذا فعاليت ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مي شود، يعني همين كه نفس به عين واقعيتي نائل شد و آن واقعيت را با علم حضوري يافت قوه مدركه (قوه خيال) كه در اين مقاله به "قوه تبديل كننده علم حضوري به علم حصولي " ناميده شده صوتي از آن مي سازد و در "حافظه" بايگاني مي‌كند. و به اصطلاح آن را با علم حصولي پيش خودمعلوم مي سازد.17"
راه حصول علم
يكي از مسائل مهم معرفت‌شناسي پاسخ به اين سوال است كه راه حصول معرفت چيست؟ و آدمي از چه راه و منشايي معلومات خود را به دست مي آورد.
درميان فيلسوفان غربي دو نحله اصالت حس و اصالت عقل شهرت بسيار دارد. طرفداران اصالت حس معتقدند كه همه ادراكات ما از راه حواس به دست مي آيد، و در مقابل طرفداران اصالت عقل، علاوه براداراكات حسي به اداراكات فطري معتقدند.
در ميان فيلسوفان يوناني، ديدگاه افلاطون و ارسطو اهميت بسيار دارد. افلاطون، شناخت واقعي را مربوط به امور معقول مي‌داند نه محسوسات. از نظر او، محسوسات سايه‌هاي واقعيات مي‌باشند و واقعيات نيز همان مثل هستند. معرفت بايد داراي ويژگيهاي ثبات و كليت و ضرورت باشد. از همين جاست كه افلاطون، ادراك امور جزيي را معرفت تلقي نمي‌كند. معرفت‌شناسي افلاطون در ارتباط با انسان‌شناسي اوست.
يعني اين نظريه كه روح قبل از تعلق به بدن موجود بوده و در عين حال روح درعالم مجردات، معقولات را درك كرده است.
به زعم افلاطون، هنگامي كه آدمي پا به عرصه حيات طبيعت مي‌نهد، همه حقايقي را كه درك كرده بود فراموش مي‌كند و تعليم نيز چيزي جز يادآوري نيست.
معرفت‌شناسي ارسطو با معرفت‌شناسي افلاطون تفاوتهايي دارد. از جمله آنكه
وي به نفي مثل پرداخته و معرفت‌شناسي خود را برمبناي نظريه "يادآوري "
تبيين نمي‌كند.
از نظر ارسطو، ذهن آدمي در ابتدا بالفعل واجد هيچ گونه معرفتي نيست، بلكه استعداد محض بوده و تمام آگاهي‌ها براي او بتدريج و براساس ارتباط با واقعيات حاصل مي شود. ادراك كليات هم جز از راه درك امور جزيي حاصل نمي شود.
فيلسوفان اسلامي هم معتقدند كه ذهن انسان در آغاز حيات، در حال قوه و استعداد محض است و به تدريج ادراكات جزيي را به دست مي آورد و ادراك امور كلي نيز از راه ادراك امورجزيي به دست مي آيد.
از نظر آنها تصور امور بديهي جنبه انتزاعي دارد و عقل آنها را از طريق ادراك محسوسات انتزاع مي‌كند. اين فيلسوفان ميان انتزاع دو دسته از مفاهيم تمايز قايل شده‌اند. يعني انتزاع مفاهيم عامه مانند مفهوم وجود و عدم، وحدت و كثرت، ضرورت و امكان را غير از انتزاع مفاهيم كلي چون انسان و اسب و درخت دانسته‌اند. حكماي اسلامي مفاهيم دسته دوم را از معقولات اوليه و دسته اول را از معقولات ثانويه دانسته است.
از نظر استادمطهري يك نكته مهم در آراء فيلسوفان اسلامي مشاهده مي شود و آن هم كيفيت انتزاع بديهيات اوليه و معقولات ثانويه از محسوسات مي‌باشد.
وي با تحليل معقولات ثانيه تلاش دارد تا نقش آنها را در مساله شناخت تبيين نمايد. ايشان باتوجه به نقدهايي كه بر دو مكتب اصالت حس و اصالت عقل مطرح مي‌كند راه حل برخي مشكلات معرفت‌شناسي را با توجه به نقش هر يك از معقولات اوليه و ثانويه درتحقق شناخت مي‌داند.
به زعم وي نظريه هيوم كه فقط ابزار معرفت را حس مي‌داندبا اين مشكل معرفت‌شناسي روبروست كه از عهدهِ تبيين اموري كه از راه حواس حاصل نمي‌شود برنمي‌آيد. چرا كه در اين صورت هر آنچه كه غير از راه حواس در ذهن حاصل شود فرقي با موهومات نخواهد داشت. به بيان ديگر ساختهِ خود ذهن بوده و اعتباري ندارد.
نظريه كانت نيز كه به مفاهيم پيشيني قايل است ما را به معرفتي نمي‌رساند كه كاشف و حاكي از عالم خارج است. نه ارتباط مستقيم ذهن با خارج كه موردتوجه هيوم است، از عهده ارتباط و نقش ذهن با خارج برمي آيد و نه مفاهيم ماقبل تجربي كانت. تا معتقد نباشيم كه علاوه بر معقولات اولي، داراي معقولات ثانويه هستيم و اين دسته از معقولات نيز براساس معقولات اوليه شكل گرفته‌اند از عهده حل برخي مشكلات معرفت‌شناسي بر نمي آييم.
بر اساس تبيين استاد، فرق است ميان آنكه بگوييم صورتهاي محسوس از خارج وارد ذهن مي‌شود و نيز آنها را در قالب يك سلسله مفاهيم پيش ساخته قرار مي‌دهد تا آنكه بگوييم ذهن هيچ مفهوم پيشيني ندارد و خود ماهيات اشياي خارجي - كه معقولات اوليه هستند - به ذهن مي‌آيد. و به دنبال آنها ذهن، احكام موجود را به عنوان معقولات ثانيه به دست مي آورد و از تركيب اين دو دسته معقولات، شناختهاي بسياري براي وي حاصل مي شود.
از آنجا كه فلاسفه اسلامي وجود ذهني را عين حكايت گري از خارج مي‌دانند، لذا درمعرفت‌شناسي خود دچار اشكال نمي شوند. به زعم آنها همان ماهيتي كه در خارج است به ذهن مي آيد. فرق عالم ذهن با عالم خارج فقط در وجود است، نه در ماهيت و ماهيت پل ارتباطي ميان ذهن و خارج است.
"معقولات ثانيه يكي از معجزات فلسفه اسلامي است كه در باب شناخت مشكل را حل مي‌كند. به اين معني كه ذهن يك سلسله معاني انتزاع مي‌كند كه مستقيما" از عين نگرفته است .از عالم عين معقولات اوليه را مي‌گيرد و بعد در ظرف خودش از اين معقولات اوليه، معقولات درجه دوم آن هم دو نوع معقول درجه دوم مي‌گيرد كه با اينكه اين معقولات درجه دوم به طور مستقيم از عين گرفته نشده‌اند به طور غيرمستقيم با عين قابل انطباق هستند. اين است كه شناخت درست مي‌شود.18"
استاد مطهري به تبع علامه طباطبايي معتقد است كه شناخت داراي صفت مطابقت است و اگر علم ما مطابق با واقع نباشد،شناختي در كار نخواهد بود. علم و ادراك بدون مطابقت معنا ندارد و همين صفت شناخت است كه موجب تمايز آن از سوفسطايي گرايي و شكاكيت مي شود.
از نظر علامه طباطبايي واقع نمايي در مفهوم علم يك امر تحليلي است. يعني نمي‌شود كه علم باشد، اما صفت واقع نمايي را نداشته باشد. به تعبير ايشان علم داراي "خاصه كاشفيت" است.
"اگر چه پيوسته علم دستگير ما مي شود، نه معلوم، ولي پيوسته علم با خاصه كاشفيت خود دستگير مي شود، نه بي خاصه، و گرنه علم نخواهد بود.19"
از نظر استاد مطهري نيز تطابق ماهوي ميان ذهن و خارج "مرتكز ذهن همه است، حتي آنهايي كه اين تطابق را انكار مي‌كنند.20"
از آنجا كه علم ما به واقعيت از راه ماهيات است، هر اندازه كه آگاهي‌هاي ما نسبت به ماهيت يكي شي بيشتر شود، علم ما به آن شي بيشتر خواهد شد. به هر مقدار كه آثار اشياءرا بشناسيم، علم ما به ماهيت آنها بيشتر خواهد شد.
"به هر اندازه علم به ماهيت پيدا مي‌كنيد معرفت پيدا مي‌كنيد. به هر اندازه كه علم به ماهيت نداريد، نه. به علاوه گاهي وقتها - كه اغلب همين جور است - شما اشياء را از راه آثارشان مي‌شناسيد، يعني معرفت ما از راه علم به آثار آنهاست، بنابراين معرفت ما در حد علم و معرفت به آثار آنها تنزل پيدا مي‌كند، ولي به هر مقدار كه آثار آنهارا بشناسيم باز به واسطه آن آثار ماهيت آن آثار را درك مي‌كنيم.21"
علم حضوري
فلاسفه اسلامي علم را بردو نوع تقسيم كرده‌اند: 1- علم حصولي، 2- علم حضوري.
علم حصولي، علمي است كه در آن واقعيت علم از واقعيت معلوم جداست. مانند علم ما به آسمان و زمين. در اين نوع علم از راه تصوري كه از واقعيات خارجي داريم آنها را مي‌شناسيم. صورتهاي ذهني ما هم مطابق واقعيات خارجي مي باشد.
علم حضوري، علمي است كه در آن واقعيت معلوم عين واقعيت علم است. مانند علم مابه وجود خود و اراده و تصميم خويشتن.
در اين نوع علم، مدرك، معلوم را بدون وساطت صورتهاي ذهني درك مي‌كند. در علم حضوري هيچ قوه و آلت مخصوص در عمل ادراك دخالت ندارد، بلكه عالم باذات و واقعيت خود، واقعيت معلوم را ادراك مي‌كند، اما در علم حصولي، قوه خيال كه كارش تصويرسازي است دخالت مي‌كند. در علم حضوري، عالم خودواقعي را ادراك مي‌كند، اما درعلم حصولي به وسيله تصويري كه قوه خيال از واقعيت خارجي گرفته، معلوم را ادراك مي‌كند.
در بحث از علم حصولي و حضوري استاد مطهري سه نكته را بيان مي‌كند:
1) نفس در آغاز حدوث خود هيچ چيزي را با علم حضوري نمي‌داند، چرا كه از هيچ واقعيتي تصوري در ذهن ندارد. اصلاً انسان در ابتداي حدوث فاقد ذهن است. زيرا عالم ذهن جز عالم صور اشياء پيش نفس چيزي نيست و چون در ابتدا صورتي از هيچ چيزي پيش خود ندارد، پس ذهن ندارد.22 اما انسان در ابتداي حدوث، خود و قواي نفساني اش را با علم حضوري درمي‌يابد، زيرا:
"ملاك علم حصولي فعاليت و صورت‌گيري قوه خيال است و ملاك علم حضوري تجرد وجود شي از ماده و خصايص ماده است.23"
2) بايد ميان صورتهاي ذهني مربوط به نفس و امورنفساني كه از نوع علم حصولي مي‌باشند و علم نفس به خود و حالات نفساني كه از سنخ علم حضوري اند فرق گذاشت. چون در علم حضوري صورتي از نفس و حالات آن وجود ندارد. از همين‌جا است كه نبايد ميان تصور من و تصور لذت و اندوه كه علم حصولي اند با خود من و خود لذت و اندوه كه حضوري هستند اشتباه كرد.
3) تصور و تصديق، خطا و صواب، تعقل و استدلال، شك و يقين همه مربوط به علم حصولي اند، نه علم حضوري.
فلاسفه اسلامي علم حضوري را برسه قسم دانسته‌اند:
الف)علم حضوري نفس به ذات خود.
ب) علم حضوري نفس به اعمال خود.
ج) علم حضوري نفس به قوا و ابزارهاي انجام كار.
در قسم دوم و سوم علم حضوري، وجود معلوم عين اضافه به وجود من است و انسان نمي‌تواند آنها را مجزا از شهود من شهودكند.
علامه طباطبائي و به تبع ايشان استاد مطهري قسم چهارمي براي علم حضوري قايل هستند كه عبارت است از :
"يك سلسله خواص مادي از واقعيت‌هاي مادي خارج كه از راه حواس و اتصال با قواي حساسه با نفس اتصال پيدا مي‌كند. از قبيل اثر مادي كه هنگام ديدن در شبكه پيدا مي‌شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معين تاثيري در آن اثر مي‌كنند و آن را به شكل و صورت مخصوص در مي‌آورند.24"
اين قسم همان منتهي شدن هرگونه علم حصولي به علم حضوري است25.
يكي از مطالب مهم در بحث از علم حضوري ملاك آن است. استاد مطهري ملاك علم حضوري در قسم چهارم را "ارتباط و اتصال وجودي واقعيت شي ادارك شده با واقعيت شي ادارك كننده" مي‌داند.26
برخي از فلاسفه اسلامي علم را حصول امري مجرد از ماده براي امر مجرد ديگري مي‌دانند.27
در يكجا نيز استاد ملاك علم حضوري را "تجرد وجود شي از ماده و خصايص ماده دانسته است. "در عبارت زير هم ايشان بيشتر برتجرد فاعل شناسايي و ادراكات او تاكيد دارند.
"اينكه ما جهان و اجزاي جهان را با اينكه هم از لحاظ ابعاد مكاني و هم از لحاظ بعد زماني از يكديگر محتجب و پنهانند، همه را در جاي خود و در مرتبه خود با هم مي‌توانيم درك كنيم، از آن جهت است كه نفس و ادراكات نفساني ما داراي ابعاد مكاني و زماني نيستند و اگر فرضا" نفس نيز يك موجود مكاني و قهرا" داراي اجزاو ابعاد مي‌بود نه مي‌توانست از خود آگاه باشد و نه از اشياي ديگر.28"
"ملاك علم حضوري اين است كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم محتجب و پنهان نباشد و اين هنگامي محقق خواهد بود كه پاي ابعاد و امتدادات مكاني و زماني در كار نباشد، خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقي داشته باشند مثل علم حضوري نفس به خود و يا اينكه معلوم فرع و وابسته وجود وي باشد مثل علم حضوري نفس به آثار و احوال خود. پس همانطوري كه در متن بيان شده" ما واقعيت هر چيز را (باعلم حضوري) بيابيم يا عين ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد.29"
با توجه به ملاك فوق، به زعم نگارنده علم حضوري نوع چهارم با يك اشكال مبنايي روبرو است و آن اينكه اگر اين قسم از علم حضوري چيزي جز تاثير خواص مادي برنفس يا اتصال نفس با خواص مادي پديده‌هاي محسوس به وسيله قواي حساسه نيست، اين سوال مطرح است كه اتصال نفس با ماده چگونه به وقوع مي‌پيوندد؟ اتصال امر مجرد با ماده چگونه است؟ آيا مجرد با مجرد اتصال پيدا مي‌كند يا با ماده؟ از ظاهر عبارات اتصال با آثار خواص مادي شي محسوس برمي آيد. اگر بناست كه نفس مجرد با واقعيت مادي (نه صورت آن كه مربوط به مراحل بعدي ادارك است) اتصال پيدا كند ديگر لزومي ندارد كه ملاك علم حضوري را تجرد وجود شي از ماده و خصايص آن بدانيم.
از همين اصل منتهي شدن هرگونه علم حصولي به علم حضوري و اتصال وجودي نفس با واقعيت محسوس است كه استاد وجود ذهني را نه مطابقت ذهن با معلوم بالذات كه مطابقت ذهن با تاثيري مي‌داند كه نفس از خارج مي‌پذيرد.
"ادله وجود ذهني دلالت نمي‌كند كه آنچه من در ذهن خودم درك مي‌كند با آن ديواري كه در آنجاست بايد منطبق باشد. ادله وجود ذهني دلالت مي‌كند كه آنچه ذهن درك مي‌كند با آن واقعيتي كه بلاواسطه ذهن به او رسيده است يگانگي دارد.30"