حقوق بشر

[MR_Jentelman]

تاريخچه حقوق بشر در اسلام

هنگامي كه مفاهيم حقوق بشر را در بستر تعاليم اسلام مورد بررسي قرارد مي دهيم قبل از هر نوع پيشداوري بايد نكاتي را به عنوان پيش فرض در زمينه تبيين مباني و مفاهيم حقوقي مد نظر قرارداد زيرا كه بي توجهي و يا بي اطلاعي از اين پيش فرضها و مرز بنديها در بسياري از موارد موجب گمراهي وانحراف از تعاليم واقعي اسلام مي گردد . اينك به برخي از اين اصول و پيش فرضها به منظور روشنتر شدن موضوع بحث اشاره مي شود .
1 ـ مباني فلسفي و عقيدتي بسياري از اصولي كه بنام حقوق بشر مطرح مي گردد و حتي مفاهيم برخي از اين اصول از ديدگاه اسلام با آنچه كه در تفكر غربي تحت همين عناوين ارائه مي شود متفاوت و احيانا\" فاقد مشتركات اصولي است 1 .
2 ـ براي كساني كه حتي مختصر اطلاعاتي از اسلام و تاريخ آن دارند روشن است كه بحث حقوق بشر از ديدگاه اسلام صرفا\" يك بحث انفعالي و تطبيقي نيست و ما امروز از آن جهت به اين بحث كشانده نشده ايم كه در برابر انديشه هاي حقوقي وسياسي غرب تفكر مشابهي را به نام اسلام مطرح نمائيم و يا صرفا\" در مقايسه دو ديدگاه خود را از عقب ماندگي تبرئه نمائيم .
اصولي چون كرامت انسان وآزادي و مساوات و برخورداري از امنيت و دفاع مشروع و تامين اجتماعي و تعليم و تربيت ونفي اكراه و اجبار و حمايت از حقوق زن و كودك و محرومات جامعه و احترام به مالكيت و ديگر مفاهيم حقوق طبيعي و فطري و قراردادي انسان , از مفاهيم و مقوله هاي حقوقي و سياسي آشنا در فقه و تاريخ اسلام مي باشد .
وقتي مباحث عمده عدالت اجتماعي و مفاهيم و اركان تحقق امت از ديدگاه اسلامي مطرح مي شود خود به خود اين اصول ومفاهيم كه امروز به حقوق بشر شهرت يافته مورد بحث قرار مي گيرد .
بدون ترديد با مراجعه به نصوص اسلامي و تاريخ تحولات سياسي و اجتماعي جوامع اسلامي در طول پانزده قرن مي توان به وضوح به اين حقيقت پي برد و وجود يك تصور و انديشه مشخص اسلامي در زمينه مسائل حقوق بشر را دريافت و به اين حقيقت پي برد كه مسائل حقوق بشر چه در تئوري و چه در عمل همواره در تاريخ اسلام مطرح و مورد توجه بوده است 1 .
3 ـ انديشه حقوق بشر در اسلام برمبناي تفكر توحيدي است نه اومانيسم , آنگونه كه در تفكر غرب ديده مي شود . براساس تفكر فلسفي اسلام , انسان يك موجود خود آفريده و يا مخلوق فعل و انفعالات كور و كر طبيعت و بطور كلي يك موجود مستقل نيست . اسنان مخلوق خداوند عليم و حكيم و تابع قوانين كلي آفرينش واراده تكويني خداوند است كه در عمل نيز بايد از اراده تشريعي خدا پيروي نمايد ولي در عين حال , در انديشه اسلامي , بشر در عمل آزاد است و اجبار در عمل چه از ناحيه خداوند و چه از طرف ديگر انسانها نفي شده است و همين پيچيدگي فلسفي است كه جبر تكويني را با اختيار عليم از يك سو و تكليف الهي و تكامل انسان را از سوي ديگر در صحنه زندگي فردي و اجتماعي انسان گرد آورده است و موجب گرديده كه بحث حقوق بشر از پيچيدگي خاصي برخوردار گردد و مرزبندي بخشهاي فلسفي و حقوقي و سياسي آن دشوار تلقي شود 1 .
3 ـ مكرر ـ مفهوم اختيار آزادي انسان در تفكر اسلامي مطلق العنان بودن بشر نيست . انسان مي تواند در برابر سنن آفرينش و قانونمندي حاكم بر جهان مقاومت كند و در زندگي فردي و اجتماعي از قوانين الهي سرپيچي نمايد . انسان در انتخاب اين دو راه كه در منطق اسلام به ضلالت تعبير شده هيچگونه مانع و رادعي از نظر تكويني ندارد ولي آنچه كه در اين وادي آزادي انسان را محدود مي كند احساس مسئوليت و تكليف است كه اگر بتوان در حدود آن مناقشه نمود در اصل آن نمي توان خدشه اي وارد كرد .
در تفكر اسلامي انسان آزاد ولي مسئول شناخته شده است و ميزان مسئوليت انسان است كه حدود آزادي او را تعيين و مشخص مي كند 2 .
4 ـ اعتبارحقوق بشر والزام آور بودن آ، در تصور ما بدان خاطر است كه حقوق بشر جزئي از مكتب اسلام وقوانين الهي است و ايمان به اين مكتب است كه به حقوق بشر اعتبار مي بخشد و آن را الزام آور مي كند . بهمين دليل است كه در تفكر ديني , حقوق بشر از عمق و الزام و ضمانت اجراي بيشتري برخوردار مي گردد .
5 ـ همه آنچه كه تحت عنوان حقوق بشر در اسلام مطرح مي شود از احكام تاسيسي اسلام نيست , بلكه بخشي از اين مفاهيم جزء احكام امضائي اسلام است كه به دليل منطقي ومتناسب بودن با فطرت انسان مورد تاييد قرار گرفته و از ديدگاه اسلام به عنوان حقوق الزامي بشر شناخته شده است 1.
6 ـ براساس دو اصل فقهي \" اباحه \" 2 و \" برائت \" اصولا انسان در هر نوع عملي كه حكم صريحي در آن زمينه درنصوص اسلامي يافت نشود آزاد است و قلمرو اين آزادي شامل صحنه هاي وسيعي از زندگي فردي و اجتماعي مي گردد كه در مقوله هاي مختلف حقوق بشر مي تواند تاثير مثبتي داشته باشد .
7 ـ در فقه اسلامي , احكام به دو دسته الزامي و غير الزامي تقسيم مي شود كه دستورات الزامي شامل واجبات ( بايدها ) و محرمات ( نبايدها ) مي گردد.
احكام غيرالهي كه درسه نوع مستحبات و مكروهات و مباحات مطرح مي شود و در حقيقت قلمرو آزاد زندگي بشر مي باشد و انسان مي تواند براساس اين تقسيم بندي در خارج از قلمرو احكام الزامي ( واجبات و محرمات ) در انتخاب راه و شيوه زندگي آزاد باشد و در اين قلمرو وسيع اباحه به قانون گذاري در زمينه هاي مخلتف زندگي از آن جمله حقوق بشر بپردازد و اين قوانين را براساس اصل احترام به قراردادها به صورت قراردادي برخود و ديگران الزام آور سازد .
در سلام توصيه شده است كه دراين قلمرو آزاد زندگي بشر كه بسي فراختر از بخش مربوط به احكام الزامي است از محدود ساختن خود و حتي از تكليف در بدست آوردن حكم الزامي شرعي خودداري نمايد .
علي عليه السلام در اين زمينه مي فرمايد : \" ان الله .... و سكت عن اشياء ولم يدعها نسيانا\" فلاتتكلفوها \" .
8 ـ يكي از منابع و ادله فقهي عقل است , عقل به مفهوم نظري و هم به معني عملي كاربردي وسيع در استنباط احكام اسلامي دارد . اين خود دليل واضحي بركرامت و قداست و احترام انسان درديدگاه اسلامي است كه خداوند به انسان اجازه داده است كه از اين حق الهي بهره مند گردد و دست به قانونگذار بزند \" .
9 ـ اسلام اين حق و امتياز بزرگ را براي بشر قائل است كه اصولا قبول دين و تسليم به شريعت وقتي معتبر است كه اين امر براساس عقل و استدلال منطقي باشد و تبيين دين و شريعت براي انسان به مرحله قابل قبولي رسيده باشد . عقلايي بودن دين و مباني و مفاهيم و تعاليم آن بالاترين حق و امتياز و كرامتي است كه اسلام ويژگي اعطاي آن را به انسان دارد 2 .
10 ـ عنصر حقوقي و سياسي \" مصلحت جامعه \" در تفكر اسلامي گرچه به تئوري احكام حكومتي دولت اعتبار و مشروعيت بخشيده و بدينوسيله در موازنه حقوق و آزاديهاي فردي و اقتدارات دولت موجب افزايش اختيارات دولت گرديده است , ولي اگر دقت بيشتري در همين مساله اصولي مبذول شود روشن مي گردد كه احكام حكومتي خود ابزار قابل اطميناني است كه دولت مي تواند با استفاده از آن نقطه نظرهاي كور حقوق بشر را بپوشاند , از سوي ديگر بايد توجه داشت كه مشروعيت حكومت و دولت از ديدگاه اسلام با آراء آزاد مردم تامين مي گردد . 3
تاريخچه حقوق بشر را در اسلام بايد از دو بعد مورد مطالعه قرارداد : از بعد نظري در لابلاي نصوص اسلامي و سپس از نقطه نظر تاريخي در لابلاي تحولات سياسي و اجتماعي جوامع اسلامي گذشته و كنوني .
تئوري حقوق بشر در اسلام
براي شناخت تاريخ تئوري حقوق بشر در اسلام ناگزير بايد آن را به دو بخش زير تقسيم و هركدام را بطور جداگانه مورد بررسي قرارداد :
الف ـ تاريخ تكوين حقوق بشر در اسلام
ب ـ تاريخ تدوين حقوق بشر در اسلام
در مورد بخش اول بايد توجه داشت كه تاريخ تكوين مجموعه حقوقي اسلام با نزول آيات قرآن و گفتار پيامبر و سيره عملي و تقريرهاي آن حضرت ترسيم شده است . لذا در اين بحث كافي است ما به بخشي از آيات و احاديث مربوطه اشاره نمائيم و آز آنجا كه محققين شركت كننده در سمينار در هر مورد كه بحث خواهند كرد به نصوص اسلامي مربوطه اشاره خواهند نمود , لهذا ما دراين بحث نيازي به استقصاي همه نصوص وارد شده را نداريم و تنها به برخي از آنها اكتفا مي نمائيم :
1 ـ حديث \" مثل المومنين في توادهم وترا حمهم وتعاطفهم مثل الجسد الواحد اذا اشتكي منه عضو تداعي له ساير الجسد بالسهر والحمي 1 اشاره به اين نكته دارد كه : اعضاي جامعه با ايمان در ابراز مهر , دلسوزي و عواطف مانند يك تنند كه هر گاه عضوي از بدرد آيد دگر عضوها را نماند قرار . مفاد اين حديث موازنه ارزش فرد و جامعه است در ديدگاه اسلام ارزشها و نقشها و خلاقيتهاي اجتماعي از وجود افراد متجلي مي گردد و بهمين دليل رشد آن از هدفهاي اصيل و قابل توجه زندگي محسوب مي شود ولي در عين حال ارزش و اصالت جامعه هرگز ناديده گرفته نمي شود .
همان قدر كه فدا كردن جامعه وحدت براي فرد و واحد به دور از عقل و منطق و در جهت تخريب ارزشهاست فدا كردن فرد در برابر جامعه و واحد در برابر وحدت نيز غير منطقي و موجب پايمال شدن ارزشها و توقف قافله رشد انساني است .
2 ـ حديث : انما يجمع الناس الرضا و السخط 1 روشنگر بنيان اصيل وحدت و انسجام براساس رضايت عمومي است كه پايه اساسي دموكراسي را در تفكر سياسي اسلام تبيين مي كند و بدون آن ( رضايت عمومي ) نظام سياسي مشروعيت خود را از دست مي دهد .
3 ـ آيه : ان هذه امتكم امه: واحده : وانا ربكم فاعبدون 2 مبين اين حقيقت است كه در تئوري امت در ديدگاه اسلامي , فرد برحسب ادراك وارده و اختيار خود و ايماني كه به ارزشهاي والا دارد جزئيت كل ( جامعه ـ ملت ـ امت ) را مي پذيرد و خود را وقف آن و گاه فداي آن مي سازد و اين , عاليترين مرحله آزادي بشر محسوب مي شود3 .
4 ـ در جهان بيني اسلام حق آزادي و اختيار در همه حال براي فرد به عنوان حق غير قابل سلب ثابت و محفوظ است مي توان از آيه : انا هديناه السبيل اما شاكرا\" او كفورا\" 4 و آيه من شاء فليومن شاء فليكفر 5 دليل واضحي براين تفكر استنباط نمود .
5 ـ حقوق و اصالت فرد در كنار حقوق و اصالت جامعه حتي در بازگشت نهائي انسان كه در عقيده معاد متجلي است نيز ظاهر مي گردد : لقد جئتمونا فرادي كما خلقنا كم اول مره :6 .
6 ـ گرچه مرزبندي حدود حاكميت دولت و تعيين قلمرو دقيق حقوق و آزاديهاي فرد در جامعه از چنان پيچيدگي برخوردار است كه در بسياري از موارد ـ عليرغم صراحت قانون ـ در عمل تشخيص آن بسيار دشوار است ولي بايد توجه داشت كه مشكل تصادم و تضاد تنها اختصاص به برخورد حقوق فردي با حق حاكميت دولتها نيست بلكه در اين ماجرا فرد در برابر فرد يا افراد نيز مطرح است .
در اسلام , در تمامي اين مراحل دقيق و دشوار , به انسان به چشم : اني جاعلك في الارض خليفه 1 و نيز يا ايها الانسان انك كادح الي ريك كدحا\" قملاقيه 2 نگريسته شده و حقوق فردي در تمامي تنگناها محترم شمرده شده است .
7 ـ در انديشه سياسي اسلام تنها واكنش قهري فرد يا جامعه در برابر بي نظمي و پديده ظلم و اختلاف نيست كه احترام به حقوق آدمي را ايجاب مي كند بلكه اين تحميل از آنجا نشاءت مي گيرد كه او به نياز خود و ديگران به تكامل اعتقاد دارد و سرنوشت متعالي انسان و كرامت ذاتي او در حد : و نفخت فيه من روحي 3 شناخته شده است .
8 ـ در تفكر اسلامي جهالت نسبت به موضع و جايگاه اصيل انسان وارزش والاي آن مايه اصلي همه بي عدالتيها و ستمها و عدم شناخت صحيح انسان از خويشتن بوده و تا انسان به شناخت صحيح از خود و ديگران نرسد نسبت به مسئوليتهايش جاهل خواهد بود .
كفي بالمرء جهلا ان لايعرف قدره 4 .
9 ـ در نصوص اسلامي بر ارزش و احترام به انسان عليرغم پيرايه ها و طبقه بنديهاي عارضي تاكيد شده است : فانهم صنفان اما اخ لك في الدين او نظير لك في الخلق 5 .
10 ـ آفرينش انسان يكسان و از طبيعت برابر برخوردار است : الذي خلقكم من نفس واحده : و خلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا\" ونساء 1 .
11 ـ آيه : ماكان الناس الاامه : واحده : فاختلفوا 2 بيانگر نفي فاصله و تبعيضهاي ناروا است .
12 ـ در ديدگاه قرآن تفاوتها جنبه ارزشي ندارد بلكه صرفا\" مربوط به پيچيدگي هاي نظام آفرينش و عامل معرفت رشد فكري انسان مي باشد :
يا ايها الناس انا خلقنا كم من ذكر وانثي وجعلنا كم شعوبا\" و قبائل لتعارفوا 3 .
13 ـ براي نفي هر گونه تبعيض ناروا در ميان انسانها : پيامبر اكرم فرمود : ايها الناس ان ربكم واحد وان اباكم واحد كلكم لادم و اَدم من تراب ... 4
14 ـ ارزش و جايگاه هر انسان در جامعه و در نهايت بسته به عمل اوست ( قيمه : كل امرء مايحسنه و كل نفس بما كسبت رهينه : 5 .
15 ـ اسلام امتياز طلبي ها براساس زر وزور وساير معيارهاي مادي مطرود شمرده و آنرا مورد نكوهش قرارداده است و قالوا نحن اكثر اموالا و اولاد 5 و مانحن بمعذبين 6 .
16 ـ در قضاوت عادلانه اسلامي حتي در نگاه كردن هم بايد مساوات را مراعات كرد : واَس بينهم في اللحظه : و النظره : 7 .
17 ـ ميزان مساوات در اسلام حق و عدالت است : ( وليكن امر الناس عندك في الحق سواء 8 . و اعلمو ان الناس عنانا في الحق سواء 9 در يك كلام : خذسواء واعظ سواء ( وسائل 12 ص ) .
18 ـ قرآن امنيت را از نتايج رشد و تكامل بشر مي داند : وليبدلنهم من خوفهم امنا\" 2 و شهرا من را الگوي مدينه فاضله معرفي مي كند : ضرب الله مثلا قريه : كانت اَمنه : 3 .
19 ـ قدرت سياسي در تفكر اسلامي صرفا\" وسيله اي براي هموار كردن راه رشد انسانها است نه هدف و يا وسيله سركوب : اللهم انك تعلم انه لم يكن الذي 4 .
20 ـ مصونيت هر انسان آگاه و متعهد به راه انساني از هر نوع تعرض حقي است مسلم كه اسلام برآن تاكيد مي ورزد : لاتروعوا المسلم فان روعه : المسلم ظلم عظيم و من نظر الي مومن ليخيفه بها اَخذه الله عزوجل يوم لاظل الاظله 5 .
21 ـ رسول گرامي اسلام بخش عظيمي از حقوق فردي را در اين خطاب تاريخي مشخص نمود : آنجا كه فرمود :
من اهان مومنا\" فقد بارزني بالحرب وسباب المومن فسوق و قتاله كفروا كل لحمه معصيه : و حرمه : ماله كحرمه : دمه 6 .
22 ـ در فلسفه سياسي اسلام هدف بعثت انبيا باز گرداندن انسانها به آزادي است . فان الله بعث محمدا\" ليخرج عباده من عباده : عباده الي عبادته 1 . و نه انسانهائي كه كرامت خود را بخاطر نياز از كف مي دهند مي گويد : لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا\" 2 .
23 ـ شعار لاتظلمون و لاتظلمون از اصيلترين شعارهاي انسان دوستانه ايست كه قرآن براي ريشه كن نمودن مايه هاي تجاوز مطرح كرده است 3 .
24 ـ نفي اكراه از مقوله هاي حقوقي روشني است كه ضمن تحريم سلب آزادي انسان بصورت يك اصل حقوقي در محاكمات بكار گرفته مي شود : حديث رفع 4 و آيه لااكره في الدين 5 .
تاريخ تدوين حقوق بشر در اسلام
با گردآوري آيات قرآن كريم در همان نخستين سالهاي نزول قرآن , اولين مرحله تدوين حقوق بشر در اسلام انجام گرفت و تبيين مسائل مربوط به حقوق بشر در مجموعه آيات الهي در ذكر حكيم گردآوري و تدوين گرديد و از اين رو مي توان تاريخ تدوين حقوق بشر را در اسلام به دهه دوم قرن اول هجري و دهه هاي آخر قرن هفتم ميلادي نسبت داد و قرآن را در مقايسه با آنچه كه در غرب تحت عنوان حقوق بشر تدوين شده يكي از كهنترين اسناد مدون در حقوق بشر شمرد .
با جمع آوري گفته ها و عملكردها و تفريرهاي پيامبر اسلام ( ص ) و تدوين احاديث وسيره و تاليف جوامع حديث و سيره نبوي گام ديگري بصورت وسيعتر در زمينه تدوين حقوق بشر در اسلام برداشته شد و مباني وريشه هاي حقوق بشر در لابلاي كتب حديث وسيره مطرح گرديد و مانند ديگر بخشهاي علوم اسلامي زمينه را براي بررسي و تحقيق و تحليل انديشمندان اسلامي فراهم آورد . قرن سوم هجري شاهد صدها كتاب و جامع و سيره نگاري بوده است كه با نامهاي مختلف اصول و مباني تفكر جامع اسلام را در زمينه فرهنگ و تمدن بشري و از آن جمله حقوق بشر مطرح نموده است .
خوشبختانه اكثر اين كتب و جوامع حديث كه شامل گفته ها و عملكرد هاي پيامبر دركل مسائل اسلامي است از گزند حوادث تلخ و ويرانگر تاريخ مصون مانده اند و ما امروز به طور مستقيم به بخش عظيمي از اين ميراث گرانبهاي فرهنگي وعلمي تاريخ صدر اسلام وبه طور غير مستقيم به اكثر آنها دست رسي داريم .
تتقيح كتب , اصول و جوامع اوليه حديث توسط محدثين و محققين اسلامي مرحله جديدي را در زمينه مسائل اسلامي و از آن جمله مسائل مربوط به حقوق بشر در سير تاريخي تدوين حقوق بشر در اسلام آغاز نمود . دراين مرحله كار تقسيم بندي موضوعي احاديث و تبيين وطبقه بندي سندي روايات و در نتيجه مشكل تعارض احاديث آشكارتر ومنقح گرديد .
با آغاز تدوين فقه و اخلاق ( دو رشته بسيار مهم از علوم اسلامي ) كه شكل جامعتر آن در قرون سوم و چهارم تجلي نمود مباحث حقوق بشر در اسلام در كتاب هاي فقهي و اخلاقي اين عصر همچون مبسوط شيخ طوسي بطور استدلالي مطرح و مورد نقد و تحليل قرار گرفت .
تحولات بعدي فقه را بويژه در قرنهاي هفتم و هشتم هجري مي توان در كتب فقهي چون مولفات محقق و علامه حلي جستجو نمود و نيز در دوران شكوفائي فقه اسلامي در قرنهاي سيزده و چهارده هجري مسائل حقوق بشر در اسلام بصورت عميقتر و روشنتري در لابلاي طبقه بندي و موضوعبندي سنتي فقه در مباحث سياسي فقه عنوان گرديد 1 .
در عصر ما فقهائي بزرگ چون حضرت امام خميني گامهاي بلندي در گشودن راههاي جديد در بينش فقهي برداشتند كه ضمن وارد كردن مقوله هاي عرفاني در شخصيت و ارزش انسان به قلمرو مباحث فقهي حقوق بشر اصولا باتكيه به دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد افقهاي جديدي را براي صاحب نظران در برداشت از نصوص اسلامي متناسب با انسان معاصر بازنمودند . 2 .
تحول حقوق بشر در تاريخ اسلام
مطالعه تحولات حقوق بشر در صدر اسلام , در دوران حيات پيامبر اسلام , در حقيقت نشانگر يك انقلاب سياسي و ارزشي در زمينه مسائل حقوق بشر مي باشد ( 46 )
احترامي كه پيامبر به عنوان شخصيت برتر الهي و مقام رسمي سياسي براي انسانها از هر عقيده و رنگ وطبقه اجتماعي قائل بود و شخصيتي كه به زنان داد واعمال جاهليت را در زمينه هاي تحقير و تبعيض و ستم نسبت به انسانهاي محروم تقبيح نمود در تاريخ بشر كم نظير است .
وقتي پيامبر در برابر جنازه يك يهودي از جا بلند مي شود و با يهوديان و مسيحيان متحد و با قبول پيوستن آنها به جامعه اسلامي وحدت ملي را پايه ريزي مي كند و زنده به گور كردن دختران را به عنوان يكي از زشت ترين صورت هاي تحقير بشر مورد تقبيح قرار مي دهد و ياران خود را به آزادگي و اظهار نظر حتي در برابر نقطه نظرات خود تشويق مي كند و نشستن ساده وبدون نشانه در حلقه يارانش را برتكيه بر مقام و اريكه قدرت ترجيح مي دهد , تصويري از تعالي حقوق بشر را در تاريخ تاريك و سراسر ستم عصر خود ترسيم مي كند .
ياران پيامبر كه تربيت شده اين مكتب بودند هر كدام الگوئي از اين تصور و تصوير بودند . در اين ميان علي عليه السلام بيش از هر شخصيت اسلامي ديگر در اين زمينه سختگير و روشنگر بود .
از آنجا كه جز اختصار در كلام راه ديگري وجود ندارد كافي است به فرازهائي از رفتار سياسي امام در برخورد قضائي باخصم خود در دادگاه عدل اسلامي و نفي تبعيضهاي ناشي از انتساب به پيامبر و قريش ونيز به دستور اكيدي كه آن حضرت براي نصراني پيرمرد سائل صادر فرمود كه از بيت المال برايش جيره تعيين كنند توجه شود .
علي عليه السلام حتي امتيازاتي چون حضور در جبهه هاي بدر و حنين را در تقسيم مزاياي اجتماعي مردود شمرد و از شكل گيري عوامل فشار كه به دنبال كسب اميتازات بودند ممانعت نمود و رضايت مصلحت عمومي را اساس حكومت و مظهر اراده الهي برشمرد وتا لحظه آخرين عصر پربركت خود از حقوق انسانها و آزادگي ايشان دفاع و حمايت نمود . سخنان آن حضرت را در بحث گذشته در اين زمينه از نظر گذارنديم .
متاسفانه در دوران خلافت امويان نظام طبقاتي و انديشه امتياز طلبي و انحصار جوئي ابتدا از طريق تحريف ارزشهاي اسلامي و سپس به اتكاء قدرت مالي , نظامي و سياسي در مناطق , به دور از معارف اصيل اسلامي , جايگزين مساوات وآزادگي و احترام به حقوق انسانها گرديد و خلاف از اين خط اصيل اسلامي منحرف شد و بسياري از ارزشهاي اسلامي در زمينه حقوق بشر مورد تحريف قرار گرفت .
بني العباس كه ابتدا براي مبارزه با انحصار طلبي و رفتار ضد بشري امويان برخاسته بودند سرانجام بدليل ماهيت عوامل موثر در انتقال قدرت به گروه اجتماعي جديد , عباسيان نيز به همان راه اسلاف خود كشانده شدند و اين بار با شيوه اي ديگر ارزشهاي اسلامي تحريف شد و تبعيض و بي احترامي و تحقير به انسانها به صورتي شديدتر از گذشته اعمال گرديد .
اگر بني اميه بنابر اصل خرافاتي برتري نژادي دست به نقض حقوق بشر زدند , بني العباس براين تصور كه چون از خاندان پيامبرند خود را گروه ممتاز و برتر صاحب امتياز شمردند و از اين رهگذر براي توجيه رفتار غير انساني و ضد اسلامي خود به نوعي ديگر از تحريف ارزشهاي اسلامي دست يازيدند 1 .
بررسي جنبشها و قيامهاي سياسي و مسلحانه اي كه در اين دو دوره از تاريخ اسلامي رخ داده است نشان مي دهد كه انگيزه بسياري از اين تحولات ريشه در تبعيض و تحقير و تضييع حقوق اساسي افراد و ارزش هاي اسلامي مربوط به اين حقوق دارد 2 .
در دوران امپراتوري عثماني گرچه زير پا گذاردن حقوق و آزاديهاي اساسي ملتهاي مسلمان و نيز غير مسلمان به اميتاز نژادي و امتياز مذهبي كمتر ارتباط پيدا مي كند , ولي اينان نيز مانند اسلاف اموي و عباسي خود تبعيضها و تحقيرها و ستمها و تضييع حقوق انسانهاي تحت حكومت خود را زير پوشش برخي از ارزشهاي اسلامي مانند جهاد و ايجاد پان اسلاميسم انجام دادند و با ملتها و قبائل غير ترك و ملتهاي غير مسلمان رفتاري تحقير آميز و مبتني برتبعيض داشتند .
تصوير خشن و غير عادلانه و نقض حقوق بشري كه تركهاي عثماني از اسلام در دوران حكومت مستبدانه خود ارائه دادند سالهاي متمادي موجب گرديد كه اسلام در انديشه غريبان در شكل يك تهاجم نظامي بيرحمانه و رفتار خشونت آميز و تحقير بشري تصور شود و تز \" اسلام با شمشير پيشرفت كرده است \" در اذهان آنها رسوخ نمايد .
تا آنجا كه بسياري از روشنفكران و نويسندگاه مسلمان براي شستشوي ذهني غريبان و ازميان بردن اين ذهنيت غلط ناگزير شدند راه افراط پيموده , ديگر اصول سياسي اسلامي چون جهاد ونفي ركون و نفي سبيل و نظائر آن را مردود شمرده و اسلام در پوششي از تسليم وسازش ارائه دهند .
در دو قرن اخير با كمال تاسف نفوذ استعمار غربي اكثر مسلمانان را از هويت اسلامي بيگانه و آنان را به گرايشهاي تجدد طلبانه و معني نادرست روشنفكري و رفتار و تفكر غير مسئولانه لائيك سوق داد و در حقيقت در قرن اخير مسلمانان نه به درستي راه و رسم اسلامي را در زمينه احترام به حقوق بشر داشته اند و نه رفتار كاملا غربي را اعمال كرده اند 1 .
هنگاميكه امروز قوانين اساسي كشورهاي اسلامي را در زمينه حقوق بشر و رفتارهاي سياسي را در اين كشورها در زمينه حقوق اساسي و آزادي هاي فردي مورد مطالعه قرار مي دهيم , آثاري از گرايشهاي شعاري به انديشه غرب در زمينه حقوق بشر را مي يابيم ولي بيگانگي از هويت اسلامي و دوري از ارزشهاي والاي اسلامي در زمينه حقوق بشر آنها را به بي مايگي و تضاد گفته و عمل كشانيده است .
تنها حادثه اي كه در اين عصر , قابل ذكر است تدوين حقوق بشر اسلامي است كه اعضاء سازمان كنفرانس اسلامي در سال جاري به آن دست يافته و تصويري نه چندان دور از واقعيتهاي اسلامي از حقوق بشر را در يك ميثاق بين المللي اسلامي ارائه داده است .
به اعتقاد ما قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران بلندترين گام را در تصوير حقوق بشر در اسلام برداشته و در يك فصل جداگانه تحت عنوان حقوق ملت و ملي بيش از 24 اصل مسائل حقوق و آزاديهاي اساسي را برشمرده است .
جمهوري اسلامي ايران براساس چنين قانون اساسي بويژه اصل هاي 13 و 14 رفتار انسان دوستانه و مبتني براحترام به حقوق بشر را نسبت به همه اقشار ملت اعم از اقليتهاي ديني و سياسي در پيش گرفته است كه در مقايسه با ديگر دولتها بويژه كشورهاي اسلامي , از اميتازات چشم گيري برخوردار بوده است . جهان برخي از اين حقايق را عليرغم تبليغات سهمگين رسانه هاي گروهي صهيونيستي بين المللي درگزارش گاليندوپل نمايند ويژه سازمان ملل متحد مشاهده نمود 1 .
در پايان اين بحث فشرده لازم به تذكر است كه بحث داغ حقوق بشر را درمحافق سياسي جهان نبايد جدي گرفت , همانطور كه شعار صلح براي شرق كمونيست يك حربه سياسي است , شعار حقوق بشر نيز براي امريكا و غرب چيزي جز يك چماق براي سركوب مخالفين بويژه دولتهائي كه منافع استعماري آنها را به خطر مي اندازند نيست و بهمين دليل است كه ليست كشورهاي ناقض حقوق بشر همواره درحال محو و اثبات است و چنان كش دار است كه گاه ميش بجاي گرگ وگرگ بجاي ميش در اين ليست ارائه مي گردد.


منابع:

1 ـ به عنوان نمونه مي توان مقايسه بين دموكراسي بمفوم غربي و آزادي براساس انديشه اسلامي را در اين مورد درنظر گرفت .
2 ـ آيه 70 سوره اسراء : ولقد كرمنا بني آدم , به تنهائي مي تواند سبقت و قدمت انديشه حقوق بشر در اسلام را به اثبات برساند .
3-رجوع شود به مقدمه كتاب انسان و سرنوشت نوشته استاد شهيد مطهري و مقدمه كتاب جبر و اختيار تاليف علامه محمد تقي جعفري .

[MR_Jentelman]

ساختارهاي مدني اسلام ،‌ضامن حفظ حقوق و آزادي بشر

اين ساختارها در قرن‌هاي اوليه اسلام شكل گرفته و تاكنون در تمامي گوشه و كنار جهاني اسلام فعال است و در عين حال تا حدودي قدرت فعال كردن و بسيج نيروها را در رويارويي با سوءاستفاده‌هاي هيأت حاكمه خود دارند

علما و مجتهدان اسلام

شالوده حقيقي – سياسي و اجتماعي – اقتصادي كل تمدن اسلامي از جنبه علمي ،‌ فكر و فن‌آورانه خود به دست گروه عظيمي از علماي بزرگ آماده شده است . كل سازمان اجتماعي يك دولت بزرگ اسلامي در تمامي سطوح خود به صورتي مستحكم و با عناصري مطمئن ،‌با كوشش جوامع پرتعداد علما يكپارچگي يافته است.

اين قاعده در سايه احكام قرآن حاصل شده است كه مسلمانان را مكلف مي‌كند تمامي عملكردهاي خود را صرفا با احكام و اصول اسامي هم سوكنند . و علماي ديني كه طبق سنت اسلامي از \"‌ وراث پيامبر \"‌ محسوب مي‌شوند ،‌از ديد عموم مردم از مفسران احكام اسلامي و اصول مربوط به هر يك از عرصه‌هاي مشخص زندگي بشري بودند.

اينجا بايد به اصولي‌ترين تفاوت‌هاي علماي ديني – مفسران احكام اسلامي – با علماي ساير فرقه‌ها و يا اديان ، ‌از جمله مسيحيت ،‌ اشاهر نماييم. اول ،‌اسلام با طبقه بندي روحانيون يا سلسله مراتب ديني – اداري كليساهاي مسيحي بيگانه است.

دوم ،‌علماي اسلامي در طول كل تاريخ از هر طريقي از حكام و كاخ خلفا فاصله مي‌گرفتند . از اين جنبه ،‌اظهارات حسن البصري – عالم برجسته اسلام – شايان توجه است:\" به دعوت حاكم بي اعتنا باش ،‌حتي اگر تو را براي قرائت سوره‌هايي از قرآن دعوت كرده باشد . زيرا تو به طور حتم به وقت بازگشت بدتر از آنچه خواهي شد كه پيش از آن بودي\"‌.

به اين ترتيب ،‌علماي اسلامي از سلسله مراتب خاص كليساها و آن سلسله مراتب اداري حكام وقت به دور قرار گرفته بودند. اين گروه توانمند ،‌كه در تمامي قرون و در تمامي مناطق جهان اسلام حضور يافته بوند،‌يك نيروي بسيار منسجم را به وجود مي‌آوردند كه به واسطه ايدئولوژي سياسي يگانه و وفاداري به يگانه ابراز حقوقي در دفاع از حقوق و آزادي بشر با هم متحد شده بودند.

قرآن مشاركت فعال يك مسلمان در زندگي اجتماعي ،‌اشاعه نيكوكاري و رويارويي با فساد ،‌دوري از گناه و جرم و جنايت و سوءاستفاده از اطرافيان از جمله توسط حكومت‌ها را از وظايف اصلي او اعلام مي‌كند . در قرآن در اين خصوص چنين آمده است: شما نيكوترين امتي هستيد كه بر آن قيام كرده‌ايد كه مردم را به نيكوكاري وادار كنند و از بدكاري باز دارند و ايمان به خدا‌ آورند. ‌\"‌

در حديث مشهور نبوي نيز آمده كه شايسته‌ترين جهاد گفتن حقايق مستقيما به شخص حاكم غير عادي است\"‌. و همچنين\"‌ اگر مدرم شاهد اعمال ظالمانه حاكم بوده و مانع از كار وي نشوند،‌خداوند همه آنان را در يك چشم بر همز زدن كيفر خواد داد\"‌.

به اين ترتيب،‌ يك مسلمان و به ويژه مسلمان دانشمند كه احتمال دارد در خصوص مسايل اجتماعي – سياسي و غيره مرتبط با رشد امت اسلامي ،‌ رعايت و دفاع از حقوق و آزادي بشر نظريات مشخصي داشته باشد كه اغلب مغير با نظر حاكم‌ان ،‌نه فقط حق دارد بلكه موظف است حاكم را از آن آگاه كند. علماي برجسته ضمن تكيه بر آيات قرآن و احاديث ،‌در طول تمامي قرون از مقاصد حكام براي غصب حكومت يا نقض حقوق و آزادي اقشار يا افراد مختلف اجتماعي ممانعت به عمل مي آوردند و به خاطر آن ،‌ اغلب از نظر حكام ، از ناخوشايندترين قشر بوده و تحت تعقيب قرار مي‌گرفتند.

در واقع ،‌تمامي علماي برجسته اسلام مخالف سوءاستفاده‌هاي حكام از موقعيت‌شان بودند و به خاطر آن بسياري از آنان محكوم به تحمل شكنجه ،‌زندان و تبعيد مي‌شدند و يا رهبري جنبش‌هاي مخالف و اصلاح طلب را در جهان اسلم برعهده مي‌گرفتند امام شافعي ، ‌احمد بن حنبل ، مالك نووي – ابوحنيفه و ساير بزرگان دين اسلام به علاوه شمار قابل توجهي از علماي منطقه‌اي ،‌هر يك در عصر خود كانون جنبش‌هاي مدني و انسجام در رويارويي با طبقه عظيم دستگاه دولتي به شمار مي‌آمدند.

افزون بر آن كه عملاي ديني ،‌جدا از وابستگي‌هاي خاص سلسله مراتب كليساها از مفسران احكام ديني و ،‌به عبارتي ،‌تنها گروه در كشورهاي اسلامي به شمار مي‌آمدند كه راهنماي زندگي اجتماعي و نيز كشورداري براي دولت بودند،‌ مجتهد لقب يك عالم اسلامي يا فقيه بود كه حقوق اسلامي را بر شالوده احكام بنيادي قرآن تدوين مي‌كرد.

به اين ترتيب ،‌نمونه ديگري از وجه تمايزهاي اصولي نظام سياسي – حقوقي اسلامي از نظام تاريخي و معاصر غربي اين است كه قوانين اسلامي ،‌ برخلاف الگوي غربي كه دولت را مبتكر وضع قوانين اعلام مي‌كند (‌كه اغلب به قصد حفظ مصالح خود و به زيان مصالح مردم انجام مي‌دهند)‌،‌توسط كارشناسان – مجتهدان توسعه پيدا ميكرد و مي‌كند ،‌نه توسط دولت . اين شرايط استثنايي از نظر بسياري از حقوق شناسان نيز آشكار شده بود كه اشاره داشتند\"‌ در اسلام ،‌ علم حقوق ايفاگر نقش قوه مقننه است ‌،نه دلت \"‌و \"‌ در اسلام تعاليم ديني به معناي قانون هستند. \"‌

ترديدي نيست كه در برخس از مراحل تاريخي دسته‌اي از علما به مقامات رسمي نيز دست مي‌يافتند و دولت وقت از آنان دعوت كرده و براي مشاوره‌هايشان پول پرداخت ميكرد. به موازات شدت يافتن تعهدهاي علما در قبال حكام و انسجام آنان پيرامون خاندان حكومتي ،‌بر نفوذ حكام نيز افزوده ميشد؛ و اين در حالي بود كه علماي اسلامي ،‌به ويژه بزرگترين و معتبرترين آنان ،‌در قبال توده‌هاي مردمي همواره بر اصولي تأكيد مي‌كردند كه تكيه بر نيروي خود و جدا از وابستگي به سلسله مراتب دولتي را ضروري اعلام بر مي‌شمردند و ،‌به اين ترتيب ،‌استقلال خود را حفظ مي‌كردند.

دادگاه‌ها و قضات اسلامي

ساختار قضايي اسلام نيز مانند عالمان و مجتهدان ديني در طول تاريخ اسلام با وجود ضديت‌هاي گوناگون و دست‌درازي‌هاي حكام عليه آن ،‌هرگز زير سلطه دولت قرار نگرفته است . اين حالت با دو عامل مرتبط بوده است.

اول )‌ دادگاه‌هاي اسلامي در عرصه خود قوانين تدويني مجتهدان را شالوده عمل قرار ميدادند نه فرمان‌ةاي صادره از سوي دستگاه حاكم را

دوم)‌ ساز و كار اصلي داخلي شالوده عمل مجتهدان در تدوين حقوق اسلامي – مجتهدان را برآن مي داشت كه شرايط تاريخي ،‌اجتماعي و فهرنگي محل را در نظر بگيرند تا حكم صادره براي مردم حداكثر سودآوري را داشته باشد. به اين ترتيب ،‌اجتهاد ،‌قوانين اسلامي را از نهايت انعطاف پذيري برخوردار مي‌كرد و ضمن حفظ يگانه شالوده سياسي – حقوقي در كل خلافت ؛‌ در ميان وجه تمايزهاي حقوقي منطقه‌اي و تاريخي نيز همبستگي به وجود مي‌آورد.

فقه اسلامي ضمن داشتن سابقه عمل و رشد به واسطه كارشناسان باعث شده بود كه در قرون وسطي و عصر جديد در قاهره ،‌ بغداد ،‌اسپانيا و هند قفقاز و آفريقا در خصوص مسأله واحدي حكمهاي حقوقي كاملا متفاوتي وضع شودو اين وضعيت ممكن نبود موجب شكل‌گيري و تحميل فضاي حقوقي يگانه و منحصر به فردي را در تمامي نواحي دولتةاي اسلامي برقرار كند و علاوه بر اين شرايط كنترل دولت بر ساختارهاي قضايي را فراهم آورد .

طبيعتا ساز و كارهاي داخلي در روند رشد و فعاليت حقوق اسلام مانع از آن مي‌شد كه حكام اسلامي مركز گرايي نظام قضايي اسلامي را تأمين و آن را در تسلط كامل دلت قرار دهند. به اين ترتيب جهان اسلام شاهد وقوع رخداد بسيار شايان توجهي در زمينه تحقيقات شد . گر چه زمام حكومت به طور مستقيم در دست حكام قرار داشت ، ‌اما قوانين و نظام قضايي شالوده عمل آنان ،‌در تمامي طول تاريخ از ساختارهاي اداري ،‌سياسي و نظامي مجزا ماندن و در دست قضات حرفه‌اي مستقلي قرار دارد.

[MR_Jentelman]

اسلام و حقوق بشر


اعلاميه جهاني حقوق بشر كه در دهم دسامبر 1948م با چهل و هشت رأي موافق و هشت رأي ممتنع به تصويب رسيد (1) از همان ابتداي شكل‌گيريِ مقدمات آن، مناقشات مهمي را برانگيخت و تفاوت‌هاي بنيادي فراواني را در ارزش‌ها و فرهنگ‌هاي ملل آشكار ساخت. اين مناقشات و تفاوت‌ها، سرانجام در دو قلمروي «بين‌تمدني» و «درون¬تمدني»، و سه عرصة «فلسفي»، «تاريخي» و «عملي» آرايش يافت.
يكي از پايدارترين مسائل اين بود كه حقوق بشر را بايد بر چه مبنايي اعلام كرد. تاريخچه اعلاميه مشخص مي‌كند كه مسائل مورد بحث در آن دوران و ديدگاه‌هايي كه الهام‌بخش روايت نهايي «اعلامية حقوق بشر» بودند، در اساس، به يك منظومة فلسفي غربي مربوط مي‌شدند. سنّت‌هاي فلسفي و حقوقي غير ‌غربي ــ كه شايد مي‌توانستند خواسته‌هاي آرماني متفاوت يا تكميلي حقوق بشر را مطرح سازند ــ به ندرت در مذاكرات و مشورت‌ها مدنظر قرار گرفتند. حتي آن بخش از اعضاي كميسيون حقوق بشر كه نمايندگي كشورهاي غير غربي را بر عهده داشتند، در اغلب موارد، خود در غرب يا در مؤسساتي درس خوانده بودند كه نمايندگان قدرت‌ها و انديشه‌هاي غربي در كشورشان بودند. بنابراين اگرچه گهگاه به سنّت‌هاي غير غربي مانند آيين كنفسيوس يا اسلام ارجاعاتي مي‌شد، اما ارجاع به سنّت‌هاي غربي بر نظرخواهي‌هايي كه به تدوين نهايي «اعلاميه جهاني» انجاميدند، سخت مسلط بود. (2)
بدين ترتيب، نخستين و مهم‌ترين مناقشات درون‌تمدني در باب «اعلامية حقوق بشر» به حوزة فرهنگ‌هاي غربي مربوط مي‌شد؛ اما همين منازعات، به تدريج و با گسترش نشانه¬هاي فرهنگ و انديشه غربي، به درون ديگر نظام‌ها و سنّت‌هاي زيست اجتماعي تسرّي و تعميم يافت. درست به همين جهت است كه اكنون شاهد مناقشات مهم فلسفي، تاريخي و عملي «درون‌تمدني» در جوامع اسلامي، و در باب مواد مهم اعلامية حقوق بشر هستيم. در اين مقاله، پس از اشاره به منازعات درون‌تمدني غرب، به تحليل نشانه‌شناختي اين وضعيت در جوامع اسلامي مي‌پردازيم.

الف. مباني و مناقشات غربي
مناقشات درون‌تمدني غربي‌ها دربارة مباني و مواد اعلاميه حقوق بشر را مي‌توان در چهار مقولة اساسي دسته‌بندي كرد: مبناي الهي حقوق بشر؛ حقوق طبيعي؛ حقوق وضعي؛ و انديشه‌هاي ماركسيستي. هر كدام از اين ديدگاه‌ها، تصوير و توصيه‌هاي خاصي درباره مواد اعلاميه داشتند.
1. حقوق الهي: در جريان نظرخواهي‌هاي كميسيون حقوق بشر، هنگامي تفاوت‌هاي فلسفي آشكار شد كه مسئلة گنجاندن يا نگنجاندن استناد به خداوند يا طبيعت، به مثابه منشأ حقوق بيان‌شده در «اعلاميه حقوق بشر»، مطرح گشت. هلندي‌ها به همراه چند كشور اروپايي و غير اروپايي، در جريان سومين كميتة «كميسيون»، سعي كردند پيش‌نويس اعلاميه را به سمت استناد به خداوند بكشانند. نمايندة هلند در سخنراني مجمع عمومي گفت:
در اعلاميه به منشأ الهي انسان و جاودانگي روح او اشاره نشده است. در واقع، سرچشمة تمامي اين حقوق، خود خداي متعال است كه مسئوليت بزرگي بر دوش كساني گذاشته كه اين حقوق را مطالبه كرده‌اند. ناديده‌گرفتن اين پيوند، در حكم جداكردن گياه از ريشه‌هاي آن، يا ساختن خانه‌اي بدون پي است. (3)
هرچند اين ديدگاه هرگز به تصويب نرسيد؛ اما قرائتي الهي از حقوق بشر همچنان به مثابه يكي از قرائت‌هاي مهم در ذاكرة تاريخي ملل متحد باقي ماند و امتداد پيدا كرد. قرائت اسلامي از حقوق بشر، و چالش‌ها و چشم‌اندازهاي درون‌تمدني اين برداشت در جهان اسلام، از جملة اين ديدگاه‌هاست.
2. حقوق طبيعي: حقوق ذاتي شخص انسان و مفاهيم مرتبط با آن، زادة سنّت «حقوق طبيعي» است كه گفته مي‌شود مبناي مفروض و مسلط اعلاميه حقوق بشر بوده است. اين مفهوم از حقوق بشر، حاصل نظريه‌اي است كه گروهي از فيلسوفان سياسي سده‌هاي هفدهم و هيجدهم، تحت عنوان مكتب قرارداد، تدوين كرده بودند. ظاهراً مادة اول اعلاميه حقوق بشر از اين جملة روسو گرفته شده است كه «انسان آزاد آفريده شده است؛ اما همه جا در بردگي به سر مي‌برد» (4). روسو در مورد آزادي طبيعي انسان با اغلب نظريه‌پردازان مكتب حقوق طبيعي وحدت‌نظر داشت؛ اما آنچه روسو را شاخص مي‌كند اين است كه وي اين آزادي طبيعي را از انسان جدايي‌ناپذير مي‌داند و قائل است هيچ كس در هيچ شرايطي حق ندارد انسان را از آزادي محروم نمايد. به نظر روسو، «دست‌كشيدن از آزادي خود، به معناي دست‌كشيدن از مقام انساني خود، دست‌كشيدن از حقوق بشريت و حتي از وظايف خود است [...] چنين انصرافي با طبيعتِ انسان سازگار نيست» (5).
3. حقوق وضعي: همراه با نظرية «حقوق طبيعي»، ديدگاه بسيار متفاوتي دربارة مباني حقوق بشر پيدا شد كه خواستار آن بود كه فقط خواست‌ها و اعمال انسان‌ها و دولت‌ها، منشأ حقوق باشد. اين ديدگاه كه نشان‌دهنده تمايل بيشتر به عقل‌باوري بود، اعتقاد داشت كه انسان‌ها، همانند دولت‌ها، به هيچ‌وجه تحت الزام قوانين برون‌بشري قرار ندارند، بلكه داوطلبانه و از روي عقل مي‌پذيرند كه رفتارهايشان را خود به گونه‌اي محدود و منظم كنند تا از بهترين امكانات براي تكامل فردي و ملي برخوردار شوند. بر اساس اين ديدگاه، دولت‌ها با رعايت محدوديت‌هايي كه براي اعمال خود وضع مي‌كنند، تعيين محدوده و دامنة حقوق بشر را ممكن مي‌سازند. (6)
4. حقوق ماركسيستي: در عرصه فلسفي، برداشت ماركسيستي از حقوق بشر، نه بر مبناي فرد، بلكه بر پاية جمع استوار شده بود. از نظر ماركسيست‌ها، دست‌يابي به رفاه و آسايش اقتصادي، پيش‌شرط بهره‌مندي واقعي از حقوق مدني و سياسي شمرده مي‌شد. بنابراين حقوق بشر، به اعتقاد ماركسيست‌ها، فقط در چارچوب نيازها و حقوق جامعه تصورپذير بود. ماركسيست‌ها از يك سوي، بر حقوق اقليت‌ها تأكيد مي‌كردند و اين مستلزم پيوند حقوق فرد و جمع بود، و از سوي ديگر، تحقق سطحي از برابري اقتصادي را بر اعطاي حقوق مدني و سياسي مقدم مي¬دانستند. (7)
به هر حال، منازعات چهارگانه فوق، اختلافات و تفاسير درون‌تمدني غربي‌ها را دربارة حقوق بشر نشان مي‌دهد و همچنان تنور مباحثات و تحليل‌ها دربارة اعلاميه جهاني حقوق بشر، مواد تفصيلي آن و سلسله مراتب اولويت‌ها و ترجيحات اين سند بين المللي را گرم نگاه داشته است. اين مناقشات، هرچند در شرايط كنوني جهان اهميت دارند، پي‌گيري آنها با توجه به وضعيت ديني ـ سياسي جامعه ما، اهميت ثانوي دارد و تا حدودي دور از ما و مسائل حياتي جامعه ماست. آنچه براي ما اهميت دارد، جست‌وجوي وضعيت اعلاميه حقوق بشر در فضاي فكري ـ سياسي اسلامي و پيوند اين وضعيت با سرنوشت كنوني ماست. در سطور زير به ارزيابي اين مسئله مي‌پردازيم.

ب. اسلام، غرب و حقوق بشر؛ مناقشات برون‌تمدني
چنان‌كه گذشت، اعلاميه جهاني حقوق بشر، بر مباني فرهنگ غرب، به‌ويژه فلسفه حقوق طبيعي، استوار است. بشر ليبرال غرب، چنان‌كه جان راولز(John Rawls) به درستي توضيح مي‌دهد، سه وجه اساسي دارد: نخست، حكومت مردم‌سالار مبتني بر قانون اساسي مستدل، كه منافع اساسي مردم را تأمين مي‌كند؛ دوم، شهرونداني كه به لحاظ يك رشته «تعلقات مشترك» (Common Sympathy) وحدت يافته‌اند؛ و سوم، يك طبيعت اخلاقي. (8) به نظر راولز، وجه نخست امري حقوقي و نهادي است؛ وجه دوم فرهنگي و سرانجام، وجه سوم مستلزم انطباق دقيق با مفهومي سياسي از حق و عدالت است. (9)
مطالعة مواد مختلف اعلامية حقوق بشر، ابتنا و التزام اين اعلاميه به انسان‌شناسي فوق را نشان مي‌دهد. هرچند تاكنون تلاش‌هاي زيادي براي انفكاك ملازمة حقوق بشر با انسان‌شناسي فلسفه ليبرال غرب صورت گرفته و به تعميم و تسرّي حقوق بشر به ديگر سنّت‌هاي فكري ـ اجتماعي توجه شده است، اما در سال 1948 م (سال تصويب اعلاميه) چنين نبود. در اين زمان، ملازمه ميان مواد اعلامية حقوق بشر و ليبراليسم غرب مشهود بود. نمايندة دولت عربستان در سومين كميتة مقدماتي كميسيون حقوق بشر، با توجه به اين ملازمه، برخي مواد اعلاميه را در حكم تعرض به اصول فرهنگ‌هاي دولت‌هاي اسلامي تلقي مي‌كرد. قطعة زير كه از گزارش رسمي تفسيرهاي عربستان سعودي در جريان مباحثات سومين كميته نقل شده است، برخي تقابل‌هاي مهم اعلاميه با سنّت‌هاي اسلامي را نشان مي‌دهد: (10)
نمايندة عربستان سعودي خواستار يادآوري اين نكته شد كه بيشتر نويسندگان اعلاميه فقط هنجارهاي پذيرفته غرب را در نظر گرفته و از تمدن‌هاي قديمي‌تر غافل مانده‌اند؛ تمدن‌هايي كه ديگر به‌هيچ‌وجه در مرحلة تجربي نبوده و حكمتشان را در جريان قرن‌ها ثابت كرده‌اند. «كميته» نبايستي برتري يك تمدن را بر تمام ديگر تمدن‌ها اعلام مي‌كرد يا هنجارهاي واحدي را براي تمام كشورهاي دنيا تعيين مي‌ساخت. (11)
منظور نماينده عربستان از تمدن‌هاي قديمي، البته تمدن اسلامي بود. وي تفاوت تمدني زيادي را در خصوص مواد مربوط به آزادي عقيده، تغيير دين، مقررات ازدواج و ... يادآور شد. بعضي دولت‌هاي عرب نيز مفاد مادة 18 و 19 (درباره آزادي عقيده و تغيير دين) را با ترديد مي‌نگريستند. تصور مي‌شد كه چنين مقرره‌اي به نحوي تفسير شود كه حق نو ديني و تغيير در عقايد ديني را، به هر شكل، در كشورهاي اسلامي و براي مبلغان مذهبي ـ سياسي مسيحي تضمين كند. اما به‌رغم اين نگراني‌ها، اصلاحيه پيشنهادي اين دولت‌ها، به‌ويژه عربستان، هر بار با اكثريتي قاطع رد مي‌شد.
در اين نوشته، در جست‌وجوي جزئيات اين ابرام‌ها و انكارها نيستيم. اما آنچه از ديدگاه مقالة حاضر اهميت دارد، تضاد سنّت‌هاي اسلامي رايج در آن دوره با مذاق كلي اعلاميه حقوق بشر، از يك سو، و عدم توازن قدرت ميان نمايندگان دولت‌هاي اسلامي و غربي، از سوي ديگر است كه همين امر، سرانجام اعلاميه را در امتداد مباني غربي و بي‌توجه به ديگر سنّت‌هاي فكري ــ از جمله اسلامي ــ در سال 1948م به تصويب نهايي رساند. از آن سال‌ها تاكنون، و حتي پيش از آن، از فروپاشي خلافت عثماني (4-1923 م) تا امروز، تحولات زيادي در حوزة زندگي، انديشه و دين‌شناسي مسلمانان صورت گرفته است. بسياري از مباني و تلقي‌هايي كه به عنوان مثال، مواضع نماينده عربستان در سومين كميتة كميسيون حقوق بشر بر آن استوار بوده، اكنون به چالش كشيده شده و عملاً به حاشيه رانده شده است. در عوض، ديدگاه‌هاي جديدتري درباره اسلام‌شناسي ظاهر شده ‌است كه كم و بيش با مذاق اعلاميه حقوق بشر تطابق دارند يا دست‌كم ناسازگار نيستند. اين تحولات چگونه رخ داده ‌است و قرائت‌هاي اسلامي جديد از حقوق بشر و مفاد اعلاميه چه ماهيتي دارند و چگونه شكل گرفته‌اند؟ براي درك اهميت اين پرسش‌ها، مروري نشانه‌شناسانه بر تحولات انديشه و حقوق اسلامي در يك صد سال گذشته، ارزش نظري و عملي فراواني دارد. در ادامه به اين نكته مي‌پردازيم.

ج. حقوق بشر در اسلام معاصر؛ تحولات درون‌فرهنگي
تأملات نشانه‌شناختي دربارة نسبت حقوق بشر با انديشه‌هاي اسلامي معاصر، سودمندي فراواني دارد. نشانه‌شناسي، روند تبديل حقوق بشر به يك «مسئله» (problematic/problem) براي سنّت‌هاي اسلامي را توضيح مي‌دهد. همچنين به فهم جريان‌ها و مناقشات درون‌فرهنگي مسلمانان دربارة حقوق بشر كمك مؤثري مي‌كند و ماهيت ابرام‌ها و انكارهاي پايان‌ناپذير نسبت به مواد اعلاميه را آشكار مي‌كند.
واقعيت اين است كه ما در زمانه‌اي زندگي مي‌كنيم كه زمانة ما نيست. زبان اين زمانه، زبان سنّت‌هاي ما نيست. بنابراين ما نه تعيين‌كننده رويدادها و نه طراح «مسائل» آن هستيم. مسلمانان اكنون در دنيايي زندگي مي‌كنند كه با سنّت‌هاي تاريخي آنها فاصلة زيادي دارد. در يك صد سال گذشته، مباحثي از مجاري مختلف به جامعة اسلامي وارد شده كه هيچ‌يك از درون سنّت‌هاي ما برنخاسته است. مفهوم آزادي و حقوق بشر از جملة اين مباحث است؛ مباحثي كه خارج از دايرة سنّت‌هاي ما قرار دارد و نسبت به آنها «بي¬ربط» (irrelevant) مي‌نمايد. محمد طالبي، انديشمند معاصر تونسي، مي‌نويسد:
امروز اين مسئله به «مسئلة زمانه»، به‌ويژه نسبت به اسلام، بدل شده است؛ خصوصاً بعد از تحقق نوعي «شبه اجماع» كه در نيمه دوم قرن بيستم، پيرامون حقوق بشر حاصل شده است [...]. لكن گفتمان ديني همچنان بدون تغيير مانده است: در حالي‌كه هر روز بر فاصله ميان سلوك فعلي، و موضع اعتقادي سنّتي كه در حوزه‌هاي ديني، مسجدها و مدرسه‌ها تلقين مي‌شود، افزوده مي‌شود، «مسئله» در سطح اصولي همچنان مبهم و معلّق مانده است; و تا زماني كه اين دوگانگي «مانوي» بين «ظلمت» عملي رايج، از يك سوي، و «نور» آموزش‌هاي غالباً غير منطبق با زمانه در تمام يا اكثر جهان اسلام، از سوي ديگر، وجود دارد، تعجب نيست كه هر روز شاهد طوفان‌هاي تكان‌دهنده در جوامع خود، و گسترش خشونتي باشيم كه تا مرز تهديد كيان ما پيش مي¬رود. به همين دليل، بايد اين «مسئله» را به گونه‌اي مناسب علاج نمود. (12)
طالبي با تأكيد بر فروكش‌كردن ذخيرة تفسيرهاي سنّتي، تأكيد مي‌كند كه جهان اسلام نيازمند گفتمان ديني ـ تمدني اقناع‌كننده است؛ گفتمان اسلامي صادق و مصدّق و در عين حال «بديل سنّت»، كه دو طرف طناب، وفاي به ميراث ديني و هم‌نشيني با كوكب تجدد، را تعادل بخشد. (13) اين گفتمان جديد اسلامي البته در حال شكل‌گيري است و به تبع آن، رابطة جديدي بين اصلاح‌طلبي ديني و حقوق بشر در حال ظهور است. كوشش مي‌كنيم اين تحول گفتماني در حوزه دين‌شناسي را با تكيه بر مفاهيم نشانه‌شناسي دنبال كنيم.

1. نشانه‌شناسي و نظام‌هاي معنايي مسلمانان
مفروض اصلي نشانه‌شناسي آن است كه هر فرهنگي ــ و طبعاً فرهنـگ اسلامي ــ زادة مجموعه‌اي از نشانه‌هاست كه در روابط سازمان‌يافته با يكديگر، زندگي مسلمانان را معنا مي¬بخشند. توشي هيكو ايزوتسو، از جملة نخستين محققاني است كه تحقيق خود درباره قرآن را با اين ديدگاه دنبال كرده است. (14) از ديدگاه او و ديگر محققان، فرهنگ اسلامي فرهنگي مبتني بر نص (قرآن) است و ديگـر منابع مولد دانش مسلمانان ــ اعم از عقـل، تجربه و شهـود ــ همه با مرجعيت نصّ تعريف مي‌شوند.
بدين‌سان، تصور اين نكته مشكل نيست كه قرآن حاوي مجموعه‌اي از واژگـان ــ نشانه‌ها ــ است كه بر مدار كلمة «الله» سازمان يافته‌اند. توحيد, عالي‌ترين كلمة كانوني است كه فرمانرواي كل دستگاه مفهومي قرآن است و همة كلمات كليدي قرآن بر پيرامون اين والاترين تصور گرد آمده‌اند. اما اين همه هرگز به معناي تصلّب و عدم‌گشودگي دستگاه معنايي قرآن نيست. درست به همين دليل است كه همواره متوجه وجود يا تغيير شكل در خرده‌سيستم‌هاي نشانه‌شناختي و مرتبط با نظام كلان معنايي قرآن هستيم. (15)
چنين مي‌نمايد كه قرآن، به‌ رغم خطاب عام و فراگيرش، با مردمان هر زمانه و تاريخي, به گونه‌اي خاص سخن مي‌گويد؛ زيرا جريان نص در تاريخ، همواره به وساطت تفسير يا تفسيرهايي صورت مي‌گيرد كه برخاسته از «عقلانيت» (rationality) حاكم بر هر دوران است. ايزوتسو به درستي متوجه اين وضعيت است و كوشش مي‌كند با قطع ملازمه قطعي و نفي اين‌هماني كامل بين نصوص ديني و دانش‌هاي اسلامي، ساخت معنايي اين دو را مستقل از يكديگر ببيند. ايزوتسو، به عنوان نمونه، به نسبت‌سنجي ميان كلام سنّتي مسلمانان و نظام واژگاني قرآن مي‌پردازد و در تلاش براي تعميم ارزيابي خود به ديگر نظام‌هاي معرفتي مسلمانان مي¬نويسد:
اگر از يك سو، واژگان كلامي، به لحاظي، ادامه و گسترش واژگان قرآني است و به همين جهت، بيشتر مصالح و مواد خود را از قرآن مي‌گيرد و با وجود اين، از سوي ديگر، با سازمان‌دادن به كل مصالح، بنا بر اصل سازمان و ساخت بخشيدن به آنها, يك دستگاه تصوري مستقل است، آن‌گاه بايد اختلاف ميان اين دو را به صورت عمده در جنبة «نسبي» اصطلاحات كليدي جست‌وجو كرد. ولي اختلاف و تفاوت، در بسياري از موارد، بسيار دقيق و ظريف و بازشناختن آن دشوار است؛ مخصوصاً اگر درست, كلمات واحدي تقريباً در زمينه‌هاي واحد به كار برده شده باشد. (16)
عبارت ايزوتسو نكات و نتايج نشانه‌شناختي مهمي دارد: نخست آنكه دانش‌هاي اسلامي را، از آن حيث كه واژگان و بيشتر مصالح خود را از قرآن مي‌گيرند، بايد امتداد نشانه‌شناختي قرآن تلقي كرد. دوم اينكه اين دانش‌ها به لحاظ سازمان نشانه‌شناختي، زيرساختي متمايز از ساخت كلان معنايي قرآن دارند و لازم است كه هر يك از اين دانش‌ها را دستگاه‌هاي تصوري مستقل از قرآن تعريف كرد. نكته سوم، كه نتيجه دومين نكته است، اين است كه با پذيرش استقلال نظام معنايي قرآن و علوم اسلامي، بايد نسبت به اختلافات و تمايزات نسبي اصطلاحات كليدي و غالباًَ مشابه، حساس و كنجكاو بود. همين‌جاست كه اهميت تحليل‌هاي نشانه‌شناسانه ظاهر مي‌شود. اين تحليل‌ها كوشش مي¬كنند با ارزيابي ارزش و وزن نسبي مفاهيم در دو نظام معنايي متفاوت، از نوع آرايش نشانه‌ها و تقدم و تأخر آنها در هر نظام نشانه‌اي، نظام معنايي و معنايي از زندگي را كه درون هر گفتمان توليد مي‌شوند، بازشناسي كنند.
اكنون اگر بتوانيم منطق ايزوتسو را توسعه دهيم، نسبت مطالب بالا با موضوع حقوق بشر بيشتر روشن مي‌شود: مسئله اسـاسي ايـن است كه واژگان و دستگاه تصوري حقوق بشـر ــ چنان‌كه گذشت ــ يك «ميدان » خاص مندرج در كلي بزرگ‌تر، يعني نظام معنايي ليبراليسم و مكتب قرارداد، است. از ديدگاه نشانه‌شناختي، آزادي و ديگر حقوق تعريف‌شده در «اعلاميه جهاني حقوق بشر» از نشانه‌هاي كليدي فلسفه ليبرال و مكتب قرارداد است كه در درون «مغناطيس معنايي» اين فلسفه زاده و ظاهر شده است. به لحاظ نظري، چه نسبتي بين حقوق بشر و نظام معنايي قرآن، از يك سوي، و دستگاه‌هاي تصوري يا حوزه‌هاي معناشناختي ملحوظ در دانش‌هاي سنّتي مسلمانان، از سوي ديگر، وجود دارد؟
اينجا هشداري به ما داده مي‌شود كه از شناختن نوع و ماهيت روابط بين نظام‌هاي نشانه‌شناختي يا معناشناختي غفلت نكنيم؛ زيرا روابط بين نظام‌هاي نشانه، قواعد خاص و ظريفي دارد. توضيح آنكه هر نظام معناشناختي سه ويژگي اساسي دارد:
كلمات كليدي. تحليل نشانه‌شناختي، خواه در قرآن يا سنّت اسلامي (دانش سنّتي) يا حقوق بشر ليبرال، هرگز به معناي تحقيق در كل واژگان اين نظام‌هاي معنايي نيست، بلكه فقط پژوهشي در خصوص آن كلمات و نشانه‌هاي مهمي است كه ظاهراً نقشي قاطع در خصوصيت ‌بخشيدن به نشانه و انديشة غالب در يك نظام معنايي دارند و موقعيتي هژمونيك نسبت به ديگر نشانه‌ها پيدا كرده‌اند. همين كلمات كليدي‌اند كه خصوصيت تمام دستگاه را تعيين مي‌كنند.
كلمات يا نشانه‌هاي كليدي در هر نظام معنايي، به‌خصوص در نظام‌هاي معنايي تاريخي ـ بشري، معمولاً به دو دسته تقسيم مي‌شوند: نخست، واژگان ايستا و دائمي كه به ‌رغم تغييرات نسبي در معاني آنها، «همزمان» (synchronic) و هم‌نشين با ديگر واژگان يك نظام مي‌شوند؛ و دوم، واژگان متغير تاريخي كه وضعيت «درزماني» (diachronic) دارند و در لحظه‌اي از حيات تاريخي يك نظام معنايي ظاهر شده، براي مدتي به واژگان فعال و غليظ تبديل مي‌شوند و ممكن است پس از مدتي به حالت كما روند يا مرگ دائمي آنها فرا رسد.
كلمه يا نشانة كانوني. همة واژگان كليدي، در هر نظام معنايي، نشانه‌هاي مهمي هستند; اما از ميان نشانه‌هاي كليدي متعدد، همواره واژه يا نشانه‌اي، موقعيت كانوني پيدا مي‌كند كه ممكن است در ديگر نظام‌ها چنين موقعيتي براي چنين نشانه‌اي فراهم نشود. مفهوم «آزادي» يا «ايمان» در فلسفة غرب و جهان اسلام از جملة اين واژگان است. بدين ترتيب، گروهي از واژگان مهم در اطراف كلمه‌اي كليدي فراهم مي‌آيند. كلمة كانوني, نقش وحدت‌بخش مفاهيم را به عهده مي‌گيرد و ديگر واژگان به مثابه نماد تنوع و تشخص و تمايز عمل مي‌كنند. اگر مفهوم «آزادي» را مفهوم كانوني حقوق بشر در نظر بگيريم، ديگر واژگان و مواد اعلاميه ــ مانند حق برابري زن و مرد، حق تغيير دين، حق حاكميت و حكومت و ... ـــ تشخصات منبعث از مفهوم كانوني را تمهيد مي‌كنند. طرح اين برداشت نتايج مهمي در تمدن اسلامي معاصر دارد كه بدان اشاره خواهيم كرد.
ميدان معناشناختي. هر نظام معنايي‌, گرچه در حلقه‌هاي دور خود، تا حدودي، شفافيت مرزهايش را از دست مي‌دهد، اما به هر حال ميدان معناشناختي متمايزي دارد كه آرايش واژگان كليدي و نيز تبديل يكي از آنها به موقعيت كانوني، نتيجه فعاليت و جاذبه‌هاي مغناطيسي اين ميدان است. بدين سان، هر ميدان معناشناختي، يك حوزة مغناطيسي مستقل است كه به لحاظ طبيعت و ماهيت، كاملاً به واژگان خاص خود تعلق دارد. ميدان معناشناختي در اين معنا, دستگاهي منتظم يا منظومه‌اي ترتيب‌يافته است؛ دستگاه سازمان‌داري از كلمات و تصورات كليدي است.
ماهيت آنچه ميدان مغناطيسي يا دستگاه معنايي ناميده مي‌شود، مستلزم آن است كه اگر نقطة مهمي در آن تغيير يا حركت كند، در همه قسمت‌هاي بازماندة آن دستگاه، انعكاسي از آن تغيير و جابجايي احساس مي‌شود (17) و ساخت دروني نظام معنا دچار نوعي دگرگوني مي‌شود. به نظر مي‌رسد كه نظام معنايي قرآن مختصات هندسي و گشودگي خاصي دارد؛ اما به هر حال، گسترش حقوق بشر به درون «نظام معنايي سنّت» در جهان اسلام، يا گسترش مفهوم دين و مباني توحيدي به درون مفاهيم و نشانه‌هاي حقوق بشر، نتايج نشانه‌شناختي تكان‌دهنده‌اي دارد كه در ادامه به آن مي‌پردازيم.

2. سنّت اسلامي و حقوق بشر؛ حركت در نشانه‌ها
سنّت در اين مقاله، نه به مفهوم رايج در اصول فقه، بلكه به معناي روش شناختي است كه در مقابل «تجدد» قرار دارد و به مجموعه‌اي از ميراث فكري و دانش تاريخي ما اطلاق مي‌شود. از ديدگاه نشانه‌شناسي، نظام‌هاي معنايي مسلمانان را مي‌توان به چند دسته اساسي تقسيم كرد: (الف) نظام معنايي قرآن كه در واقع «نص مبدأ» براي مسلمانان است. (ب) نصوص حمايت‌كننده يا تقويت‌كننده كه در دو مجموعة «اخبار» در ميان شيعه, و «عمل صحابه» در اهل سنّت ذخيره شده است و ما آن را نص نوع دوم يا نص مفسّر مي‌ناميم. در واقع، اين نوع از نصوص و نشانه‌ها مهم‌ترين نشانه‌هاي عملياتي مسلمانان هستند كه بيشتر فرهنگ رفتاري مسلمانان با مرجعيت آنها تعريف و مستند مي‌شود. (ج) نظام معنايي سنّتي، كه همان دانش‌هاي دوره ميانه اسلامي است. ايزوتسو اين نوع نظام معنايي را «دستگاه‌هاي پس از قرآني» مي‌نامد كه در عين ارتباط با واژگان قرآني، ساخت معنايي متمايز دارند. (18) متون توليد شده در اين دوره، از آن جهت كه نصوصي تاريخي ـ تمدني است كه فرهنگ تاريخي ما را تعين بخشيده است، نصوص فرهنگي ناميده مي‌شود.
از اين حيث كه تاكنون نظام معنايي سنّت، يگانه نظام معنايي براي توليد معنا و توجيه زندگي مسلمانان بوده كه به طور تاريخي شكل گرفته و در مواجهه با تجدد، ذخيرة معنايي‌اش فروكش كرده و تحليل رفته است، اين نوشته به حركت نشانه‌ها بين اين نوع نظام معنايي اسلامي و نظام معنايي مولد حقوق بشر توجه كرده است.
2-1. الگوي حركت در نشانه‌ها. هر نظام معنايي، اعم از سنّت اسلامي يا حقوق بشر ليبرال، حاوي مجموعه‌اي از نشانه‌هاست كه ممكن است از لحاظ صوري يكسان باشند. براي مثال، مفاهيم «آزادي»، «انسان»، «حق»، «برابري» و ... همچنان كه در نظام سنّت اسلامي به چشم مي‌خورد، در فلسفة ليبرال غرب نيز قرار دارد. اما هر يك از اين نشانه‌ها يك معناي «ذاتي و اساسي» دارند و يك معناي «نسبي». تمايز در همين معناي «نسبي» ايجاد شده در درون يك شبكه معنايي است كه يك نظام معنايي را از ديگر نظام‌هاي نشانه‌اي جدا مي‌سازد. منظور از حركت نشانه، حركت اين معناي نسبي از يك نظام معنايي و تلاش در ورود به درون نظام معنايي ديگر است. اين نكته مستلزم فرض روش‌شناختي حداقل دو نظام نشانه‌اي در يك دورة تاريخي و در يك جهان ـ زيست است كه يكي نسبت به ديگري، در وضع استيلا (هژمونيك) قرار دارد و به صدور معناي نسبي نشانگان كليدي خود به درون فرهنگ غير مسلط اقدام مي‌كند. به نظر مي‌رسد كه در قرن بيستم و در شرايط تنظيم اعلاميه جهاني حقوق بشر، نظام نشانه‌اي غرب، كه به شدت فعال است، با حركت دادن معاني نسبي واژگان كليدي خود به درون ديگر فرهنگ‌ها، از جمله فرهنگ سنّتي اسلامي، تلاطم نشانه‌شناختي مهمي در نظام‌هاي سنّتي مسلمانان ايجاد كرده است.
با تكيه بر قاعدة «هم‌زماني» و «درزماني» نشانه‌ها، هم¬زيستي اجباري سنّت اسلامي با مدرنيته مسلط غرب، موجب شد كه عناصر تازه‌اي (معاني نسبي تازه‌اي) وارد نظام معنايي سنّت شود و نشانه‌هاي تازهاي درون شبكه نشان‌هاي قديم شكل بگيرد. اين امر، البته به دگرديسي دوگانه و متقابل در نشانه‌ها منجر مي‌شود. بند بعد به توضيح اين مطلب مي‌پردازد.
2-2. شالوده شكني دوگانه نشانه‌ها. منظور از شالوده‌شكني دوگانه اين است كه ورود مفاهيم جديد حقوق بشر در درون سنّت اسلامي، از يك سو، موجب فروريختن عناصر كهن سنّت اسلامي ــ كه پيش از اين نقطة تاريخي, نشانه‌هاي آن به دلايلي از فعاليت افتاده و ساكـت يا ساقط شده‌اند ــ گشته و از طرف ديگر، به دليل فعال ‌بودن مغناطيس كانوني سنّت اسلامي (مثل مفهوم توحيد و اعتبار نصوص ديني)، عناصر تازه‌وارد تحت فشار اين نقطة كانوني دچار نوعي انحنا و دگرديسي شده‌اند. در اين وضعيت، بعضي از نشانه‌هاي تازه‌وارد يا حتي بعضي از وجوه مفهومي يك نشانة تازه‌وارد، جايگاه خوبي در دستگاه زبان اسلامي پيدا مي‌كنند و برخي ديگر، به سرعت يا تدريجاً، محو مي‌گردند و جاي خود را به نشانه‌هاي جديدتر مي‌دهند. درست به همين دليل است كه شاهد تضادها و تعارضات مكرر و نيز تلاش‌هاي مستمر براي بومي‌كردن مفهوم حقوق بشر، يعني ظهور و زايش مفهوم و قرائتي اسلامي از حقوق بشر، در جوامع اسلامي هستيم.
2-3. گسترش و بومي‌شدن حقوق بشر در جهان اسلام. چنان‌كه گذشت، حقوق بشر، نشانه‌اي از نشانه‌هاي كانوني فلسفه جديد است كه خود را وارد نظام معنايي مسلمان‌ها كرده است. اصولاً مفاهيم بيگانه وقتي وارد يك نظام معنايي جديد مي‌شوند، بعضي از آنها چنان بار معنايي قوي‌اي دارند كه مغناطيس آنها حتي مهم‌ترين كانون نظام معنايي قبلي را مي‌شكند. نيچه به اين مسئله در تضاد و تداخل نظام‌هاي فكري مدرن و مسيحيت توجه كرده بود. به نظر او، مفاهيم مدرن چنان پيچيده‌اند و بار معنايي قوي دارند كه كانوني‌ترين نشانه مسيحيت را متلاشي كرده‌اند، و آن، مفهوم و تعريف خداي مسيحي است. نيچه گمان مي‌كند كه «اين تعريف» از خدا مرده است. (19)
اما در جهان اسلام چنين اتفاقي رخ نداده است. مفاهيم جديد، مثل حقوق بشر، وقتي وارد حوزة نشانه‌هاي ما شدند، در واقع، توانستند فقط نظام معنايي سنّت را بشكنند؛ چيزي كه ما از آن تحت عنوان نصوص فرهنگي يا نصوص نوع سوم ياد كرديم. نشانه‌هاي جديد حتي نتوانستند نصوص نوع دوم را مورد تعرض قرار دهند. اين وضعيت نشان مي‌دهد كه ما اكنون با پديده‌اي خاص مواجه هستيم و آن بحران نشانه‌شناختي در نظام سنّت، در عين استمرار و فعاليت نظام معنايي قرآن با آن دو مخزن مفسر شيعي (اخبار) و سني (عمل صحابه) است كه هنوز نشكسته‌اند. از اين جهت است كه مفاهيمي وارداتي چون حقوق بشر هم تحت فشار مغناطيس معنايي قرآن، دچار دگرگوني مفهومي شده, بومي مي‌شوند. اگر واژگان جديد مي‌توانستند مجموعه نصوص دوم و اول، به‌ويژه نص اول (قرآن) را بشكنند، آنگاه ما اصلاً نظام دانايي اسلامي نداشتيم؛ اما چنين نشده است. ظاهراً مفاهيم جديد فقط دستگاه‌هاي دانش سنّتي ما را به چالش خوانده و برخي شبكه‌هاي نشانه‌اي آن را از هم ‌پاشيده‌اند. (20)
به هر حال، مفاهيم جديد وضعيت خاصي دارند: اولا، بار معنايي جديد و متمايز را با خود حمل مي‌كنند. ثانياً، وقتي در شبكه معنايي مسلمان‌ها قرار مي‌گيرند، ضمن تغيير در شبكه، به گونه‌اي، آن معناي قبلي خود را نيز از دست مي¬دهند. براي مثال، وقتي مردم‌سالاري غربي وارد جهان اسلام مي‌شود، به‌گونه‌اي، از بخشي از معناي قبلي و غربي خود خالي مي‌شود و با هم‌زيستي با ديگر مفاهيم هم‌سنخ و نزديك به خود در جهان اسلام، مفهوم جديدي به نام شورا و بيعت پيدا مي‌كند. اما اين بيعت و شورا نيز، كه با سيستم‌هاي انتخابات مدرن هم‌نشين شده و از نو معنايابي شده است، ديگر آن بيعت سنّتي نيست. مفهوم حقوق بشر نيز چنين است. مفهوم جديد حقوق بشر با‌ بار معنايي خود، آن‌گاه كه با نشانه‌هاي نسبتاً مترادف اما داراي يك نوع بار معنايي ويژه در نظام سنّت اسلامي، برخورد مي‌كند، به‌ناگزير آن‌قدر از اصل خود فاصله مي‌گيرد كه گويي چيز تازه‌اي، مفهوم و نشانة تازه‌اي از حقوق بشر، يا همان حقوق بشر اسلامي متولد مي‌شود. مقايسه موادي از اعلاميه جهاني حقوق بشر (1948م / 1327ش) و اعلاميه اسلامي حقوق بشر (1990 م / 1369 ش) به وضوح اين نكته نشانه‌شناختي را آشكار مي‌كند.

د. بازتاب حقوق بشر در اعلاميه اسلامي حقوق بشر
اين دو اعلاميه مشتركات زيادي دارند كه حاكي از بازتاب مفاد اعلاميه جهاني حقوق بشر در اعلاميه اسلامي حقوق بشر قاهره است. در عين حال، تفاوت‌هايي در معناي نسبي كلمات و نشانه‌ها ديده مي‌شود كه نشانگر انحناي آنها به اقتضاي الزامات اصول عقايد اسلامي ــ و نه دستگاه‌هاي سنّت ــ است. در موادي از اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده است: (21)
ماده 1- تمام افراد بشر آزاد زاده مي‌شوند و از لحاظ حيثيت، كرامت و حقوق با هم برابرند. همگي داراي عقل و وجدان هستند و بايد با يكديگر با روح برادري رفتار كنند.
ماده 2- هركس مي‌تواند بي‌هيچ‌گونه تمايزي، به‌ويژه از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دين، عقيده سياسي يا هر عقيده ديگر، و همچنين منشأ ملي يا اجتماعي، ثروت، ولادت يا هر وضعيت ديگر، از تمام حقوق و همه آزادي‌هاي ذكرشده در اين اعلاميه بهره‌مند گردد.
به عنوان قرينة مواد بالا در اعلامية اسلامي حقوق بشر نيز آمده است. (22)
ماده 11- الف) انسان آزاد متولد مي‌شود. هيچ‌كس حق به بردگي كشيدن يا ذليل كردن يا مقهور كردن يا بهره كشيدن يا به بندگي كشيدن او را به غير خداي متعال ندارد.
ماده 1- بشر، به طور كلي، يك خانواده مي‌باشد كه بندگي نسبت به خداوند و فرزندي نسبت به آدم، آنها را گرد آورده است و همه مردم در اصل شرافت انساني و تكليف و مسئوليت برابرند؛ بدون هيچ‌گونه تبعيض از لحاظ نژاد يا رنگ يا زبان يا جنس يا اعتقاد ديني يا وابستگي سياسي يا وضع اجتماعي و غيره. ضمناً عقيدة صحيح آنها تضميني براي رشد اين شرافت از راه تكامل انسان است.
دو اعلاميه حقوق بشر, در بسياري موارد، از جمله درباره حقوق سياسي و مذهبي نيز تعابير مشابهي دارند. در ماده 21 اعلاميه حقوق بشر تأكيد شده است كه:
1. هركس حق دارد كه در اداره امور عمومي كشور خود، خواه مستقيماً و خواه با وساطت نمايندگاني كه آزادانه انتخاب شده باشند, شركت جويد.
2. هركس حق دارد با تساوي شرايط، به مشاغل عمومي كشور خود نايل آيد.
3. اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است. اين اراده بايد به وسيله انتخاباتي ابراز گردد... .(23)
در اعلاميه اسلامي حقوق بشر نيز، به‌رغم تفاوت‌هاي خاص، عبارات مشابهي به تصويب نمايندگان دولت‌هاي اسلامي رسيده است. ماده 23 اين اعلاميه چنين تنظيم شده است:
الف) ولايت امانتي است كه استبداد يا سوءاستفاده از آن شديداً ممنوع مي‌باشد؛ زيرا كه حقوق اساسي انسان از اين راه تضمين مي‌شود.
ب) هر انساني حق دارد در اداره امور عمومي كشور خود، به طور مستقيم يا غير مستقيم, شركت نمايد. همچنين مي‌تواند پست‌هاي عمومي را طبق احكام شريعت متصدي شود. (24)
بحث آزادي «مذهب» نيز مورد توجه هر دو اعلاميه جهاني و اسلامي حقوق بشر قرار گرفته است و هر يك به گونه‌اي به آن نگريسته و با عبارات و نشانه‌هاي خاصي آن را ثبت كرده‌اند كه اين امر تمايز نظام معنايي آنها را نشان مي‌دهد. ماده 18 اعلاميه جهاني مي‌گويد:
هر كس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. اين حق متضمن تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهار عقيده و ايمان مي‌باشد و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است... . (25)
در ازاي ماده 18 اعلاميه جهاني، اعلاميه اسلامي موضع خاصي دارد. ماده 10 اعلاميه اسلامي چنين است:
اسلام دين فطرت است و به‌كارگرفتن هرگونه اكراه نسبت به انسان يا بهره‌گيري از فقر يا جهل او جهت تغيير اين دين به ديني ديگر يا به الحاد، جايز نمي باشد.
اين موارد برگزيده، فقط بخشي از هم‌گرايي‌ها و واگرايي‌هاي دو اعلاميه حقوق بشر است؛ اما به هر حال، تمايزات دو نظام معنايي اسلامي و غربي را نشان مي‌دهد. تحليل جزئيات نشانه‌شناختي همين موارد برگزيده نيز، مجال وسيع‌تري مي‌طلبد. آنچه از ديدگاه كنوني مقاله اهميت دارد اين نكته است كه موارد بالا، نقاط التقاي دو نظام نشانه‌اي ‌متفاوت را درباره مفهوم حقوق بشر نشان مي‌دهد.
عرصه حقوق بشر، به‌ويژه مواد و صفحات دو اعلاميه، آشكارا تضادها و تشابهات نشانه‌ها را، حتي به‌رغم تمايل برخي تصويب‌كنندگان به پنهان‌سازي آنها، نشان مي‌دهد. در چنين شرايطي، اگر يك معادله صوري رياضي را در نظر بگيريم, سه وضعيت رياضي بين اين دو نظام نشانه متصور خواهد بود:
اسلامي < غربي
اسلامي> غربي
اسلامي = غربي
اين نسبت‌سنجي‌هاي رياضي، هرگز اعتقادي نيست، بلكه توجه به جرم يا وزن و حجم هر يك از دو تمدن در مقياس جهاني امروز موردنظر است. با فرض رياضي فوق، بايد به دو نكته تحليلي توجه كرد: نخست آنكه هم‌نشيني نظام‌هاي نشانه‌اي نه اختياري است و نه اجتناب‌پذير، بلكه امري ساختاري است كه از قدرت معطوف به حيات (bio- power) ناشي مي‌شود. ثانياً، نظام‌هاي معنايي فقط در صورت تساوي، قادر به حفظ مختصات متضاد خود هستند و در غير اين صورت, نظامي بر نظام ديگر استيلا پيدا مي‌كند. نظام نشانه‌اي فروتر ناگزير به مراتبي از تجديدنظرها در نشانه‌هاي معطوف به تضاد است. البته اين انتخاب نيز انتخابي ارادي و آزادانه نيست، بلكه انتخابي است كه منبعث از نوعي خود‌انتقادي و خودشناسي ناخود آگاه است كه با توجه به شرايط جديد و ارزيابي اين شرايط صورت مي‌گيرد. اين نكته را با مقايسه ماده 30 اعلاميه جهاني و مواد 24 و 25 اعلاميه اسلامي حقوق بشر، بهتر مي‌توان ديد. اين مواد از دو اعلاميه، به روشني، بر اصرار دو نظام معنايي اسلامي و غربي بر مواضع و مباني مشخص نظر دارند. ماده 30 اعلاميه جهاني تأكيد مي‌كند كه:
هيچ‌يك از مقررات اعلاميه حاضر نبايد طوري تفسير شود كه متضمن حقي براي دولتي يا جمعيتي يا فردي باشد كه به موجب آن بتواند هر ‌يك از حقوق اين اعلاميه را از بين ببرد و يا در آن راه فعاليتي نمايد. (26)
اما به ‌رغم ماده فوق، اعلاميه اسلامي حقوق بشر در دو ماده پاياني اين منشور به تأكيد مي‌گويد:
ماده 24- كليه حقوق و آزادي‌هاي مذكور در اين سند، مشروط به مطابقت با احكام شريعت اسلامي مي‌باشد.
ماده 25- شريعت اسلامي تنها مرجع براي تفسير يا توضيح هر ماده از مواد اين اعلاميه مي‌باشد. (27)
ملاحظات مندرج در مواد بالا، نوعي ملاحظات الزام‌آور هستند كه مجموعه مواد مذكور در دو اعلاميه را حمايت و تضمين مي‌كنند. روشن است كه ماده 30 اعلاميه جهاني, فارغ از هرگونه شريعت و مذهب, شكل گرفته است و بنابراين نشانه‌اي كانوني است كه مفسّرِ ديگر مواد اعلاميه بر مبناي حقوق طبيعي است. باز هم روشن است كه شريعت اسلامي با برخي مفاد و مواد اساسي اعلاميه جهاني همسازي ندارد. در غير اين صورت، اقدام به تدوين اعلاميه‌اي اسلامي و مستقل توسط كشورهاي مسلمان، فاقد فلسفه, و عبث مي‌نمود. درست به همين دليل است كه امضاكنندگان «مسلمان» اعلاميه «اسلامي»، با طرح اين اعلاميه، در موضع «تهافت» برخي مواد اعلاميه جهاني برآمدند.
با اين حال، بسياري از كشورهاي اسلامي، اعلاميه جهاني را امضا كرده‌اند. در سال 1948م و به هنگام تصويب اعلاميه جهاني، همه كشورهاي اسلامي حاضر در يك‌صد و هشتاد و سومين اجلاس عمومي, به مفاد اعلاميه رأي موافق دادند. ايران، افغانستان، پاكستان، تركيه، سوريه، عراق، لبنان و مصر كشورهاي اسلامي حاضر در جلسه بودند كه همگي رأي موافق دادند. از بين كشورهاي اسلامي، تنها استثنا عربستان سعودي بود كه در كنار كشورهاي بلوك سوسياليستي به اعلاميه رأي ممتنع داد. در عين حال، عربستان و هفت كشور بلوك شرق تأكيد كردند كه با مجموعه «اعلاميه مخالف نيستند، بلكه بعضي از مواد آن را تائيد نمي‌كنند». (28) كشورهاي اسلامي با اندك شرايطي، ميثاق‌هاي اجرايي مرتبط را هم پذيرفتند.
اين اشارات نشان مي‌دهد كه تعريف حقوق بشر، آن‌گونه كه در اعلاميه جهاني نشانه‌گذاري شده است، به يكي از واژگان و كلمات كليدي در كشورهاي اسلامي و يا اكثر اين كشورها تبديل شده است. ممكن است گفته شود كه در سال‌هاي پيرامون 1948م، تحت شرايط ويژه‌اي كه بر جهان حاكم بود، انديشه‌هاي اسلامي از قدرت و نفوذ چنداني برخوردار نبود و نمايندگان كشورهاي مسلمان، در واقع، نمايندگان و حاكمان اسلامي نبوده‌اند. اما مهم اين است كه حتي امروز هم، در شرايطي كه اسلام‌گرايي از دهه هفتاد تاكنون به جرياني مسلط و حاكم در كشورهاي مسلمان تبديل شده است، هيچ كشور اسلامي آشكارا و رسماً از التزام به مواد اعلاميه جهاني حقوق بشر استنكاف نكرده است.
بدين سان، بايد اين پرسش را دوباره مطرح كرد كه به رغم التزام حداقل رسمي كشورهاي اسلامي به مفاد اعلاميه جهاني، از يك سو، و مغايرت اعلاميه جهاني با نظام معنايي اسلامي سنّتي، از سوي ديگر، و نيز مغايرت نظام سنّتي ما با برخي وجوه نوگرايانه اعلاميه اسلامي قاهره، از طرف سوم، چه دليلي براي طرح و تصويب اعلاميه اسلامي در سال 1990م/ 1369ش وجود دارد؟ توجيه نشانه‌شناختي اين پديده چيست؟ آيا نمي‌توان ظهور اين اعلاميه و مفاد آن را دليل نشانه‌شناختي براي ظهور واژگان و مفاهيم جديد در شبكه معنايي مسلمانان دانست و به تحليل پيامدهاي آن در جوامع اسلامي علاقه‌مند بود؟ طرح و ارزيابي اين پرسش، از ديدگاهي كه در اين مقاله مورد توجه است ارزش اساسي دارد. اما قبل از تمركز بر اين مطلب، شايد اشاره به يك نكته نيز خالي از فايده نباشد و آن، گسترش حقوق بشر در درون قوانين اساسي و قوانين عادي كشورهاي اسلامي است.

ه‍. بازتاب اعلاميه جهاني حقوق بشر در قوانين اساسي و عادي كشورهاي اسلامي
اعلاميه جهاني، علاوه بر اعلاميه اسلامي حقوق بشر قاهره، در اعلاميه‌ها و اسناد بين‌المللي ديگر نيز كه كشورهاي اسلامي در آن عضويت دارند، حضور دارد. حتي در سند نهايي يازدهمين اجلاس وزراي خارجه كشورهاي عضو جنبش عدم ‌تعهد كه در سال 1994م/1373ش در قاهره برگزار شد، مرجعيت اعلاميه جهاني به چشم مي‌خورد. نمايندگان كشورهاي اسلامي، به ‌رغم برخي شروط و تحفظ‌ها، در بندهاي 95 و 99 سند نهايي, تعهد جدي خود را به انجام الزامات مربوط به حقوق بشر، طبق منشور ملل متحد و ديگر اسناد بين المللي، اعلام داشتند. (29)
در راستاي همين ديدگاه‌ها و استمرار آنها از زمان تصويب اعلاميه جهاني تاكنون است كه شاهد حضور مستقيم يا غير مستقيم نشانه‌هاي حقوق بشر در قوانين اساسي و عادي كشورهاي اسلامي هستيم. از جمله مي‌توان به قانون اساسي مراكش (1961م)، الجزاير (1963م)، امارات متحده عربي (1964م)، پاكستان (1964م)، (30) و قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران اشاره كرد.
حسين مهرپور، جايگاه حقوق بشر در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران را به اجمال معرفي كرده است. وي به مواردي نظير «آزادي»، «تساوي در برابر قانون»، «منع شكنجه»، «آموزش و پرورش»، «زن و خانواده» به عنوان اصول مشترك قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران و اعلاميه جهاني اشاره مي‌كند. (31) مهرپور با تأكيد بر اين نكته كه «نقاط اشتراك ما با ميثاق، خيلي بيش از نقاط افتراق است» مي‌افزايد:
در آغاز بايد موارد اختلاف و عدم انطباق مشخص شود؛ چون برخي از موارد كه به نظر مي‌رسد با موازين اسلامي تطابق ندارد و احياناً با برخي مقررات قوانين موضوعه هم مغاير است، قابل‌حل مي باشد؛ زيرا امكان اصلاح قوانين در راستاي انطباق با ميثاق (بين‌المللي حقوق مدني و سياسي), بدون اينكه خللي به مبناي اسلامي وارد شود، وجود دارد. (32)
مهرپور، به درستي, به چند نكته مهم اشاره مي‌كند: نخست به تقابل يا استقلال دو نظام معنايي متفاوت، يعني «مباني اسلامي» و «حقوق بشر غربي», توجه مي‌كند كه در مورد حقوق اساسي بشر با يكديگر «نقاط اشتراك و افتراق» دارند. ثانياً، به ضمانت اجرايي حقوق بشر با توجه به ميثاق‌هاي لازم‌الاجراي بين‌المللي اشاره دارد كه به هر حال, معطوف به قدرت است. سومين نكته در عبارت مهرپور، ضرورت اصلاح حداقل «برخي موارد» از قوانين جمهوري اسلامي ايران در «راستاي انطباق» با ميثاق بين‌المللي حقوق مدني و سياسي است و سرانجام چهارمين نكته «قابل‌حل» بودن اين اصلاح و انطباق‌ها بدون «خلل به مباني اسلامي» است.
پرسش اساسي كه بلافاصله ظاهر مي‌شود اين است كه اين اصلاح و انطباق‌ها چگونه «قابل حل» است و با تكيه بركدام تعريف از «مباني اسلامي». به عبارت ديگر، اگر اين مسائل و مشكلات با تكيه بر مباني دين‌شناختي سنّتي اسلامي و بدون ايجاد خلل در آنها قابل حل است، پس چرا تاكنون حل نشده يا چرا اصلاً چنين تعارض و تفاوتي شكل گرفته است؟ اگر اين كار مستلزم تفسيرهاي نوگرايانه از مباني اسلامي است، اين تفسيرها چگونه مي‌توانند در عرصه تصميم‌گيري‌ها و قانون‌سازي‌ها قرار گيرند؟
به نظر مي‌رسد گسترش نشانه‌هاي حقوق بشر در تمدن و كشورهاي اسلامي، چنان دروني شده كه مستلزم مباحثات درون‌تمدني در درون فرهنگ اسلامي است. از اين حيث، حقوق بشر نشانه‌اي از نشانه‌هاي مدرنيته است كه مستلزم ظهور نوعي خودآگاهي و نوگرايي اسلامي، از يك سوي و تقابل تفسيرهاي سنّتي و نوگرايانه در جوامع اسلامي، از سوي ديگر است. شايد بتوان گفت كه امروزه نوعي از «مباني اسلامي» با نوعي ديگر از «مباني اسلامي» در تقابل قرار گرفته است و با طرح سنّت‌گرايي اسلامي و نوگرايي اسلامي، منازعات مربوط به حقوق بشر، نه منازعه‌اي بين‌تمدني، بلكه به منازعه‌اي درون‌فرهنگي ـ درون‌تمدني در جهان اسلام بدل شده است. حال در ادامه به پيامدهاي اين وضعيت اشاره مي‌كنيم.

و. پيامدها و نتايج
دو فرض نشانه‌شناختي را دوباره بايد تكرار كرد: اولاً، نظام معنايي قرآن، همانند هر نظام نشانه‌اي ديگر، نظامي گشوده است و بنابراين علي‌الاصول، دايرة معنايي آن بزرگ‌تر از دايرة معنايي سنّت يا دستگاه‌ها و دانش سنّتي مسلمانان است. نتيجة اين فرض نشانه‌شناختي آن است كه اگر نشانه‌اي چون حقوق بشر، قابليت طرح يا هم‌زيستي با شبكة معنايي سنّت را نداشته باشد، اين امر لزوماً به معناي مغايرت و ناسازگاري آن با كل نظام معنايي قرآن، و به طور كلي, مباني اصلي اسلامي نمي‌باشد.
فرض دوم آن است كه هم‌نشيني نظام‌هاي معنايي متعدد در جهان، به‌ويژه در جهانِ جهاني‌شده، ارادي و انتخابي نيست؛ زيرا نشانه‌ها به اعتبار اصل حيات‌مندي و حركت، تمايل به گسترش دارند و به‌طور قهري‌، با نظام‌هاي معنايي موجود و زندة جهان همسايه مي‌شوند. در نتيجة همين همسايگي قهري است كه واژگان نظام‌هاي معنايي به درون يكديگر حركت مي‌‌كنند و رنگ و لعاب درون‌فرهنگي پيدا مي‌كنند. شايد بتوان اين فرآيند را با الهام از نمودار زير بيشتر توضيح داد: نمودار فوق، شايد بتواند بخشي از تحولات نشانه‌شناختي در يك‌صد سال اخير جهان اسلام، به‌‌ويژه دربارة حقوق بشر، را بهتر نشان دهد. هم‌نشيني قهري و تداخل نشانه‌ها بين تمدن اسلام و غرب، نقاط تشابه و تضاد نشانه‌هاي جديد و قديم را نه تنها بين دو فرهنگ اسلامي و غربي، بلكه حتي در درون فرهنگ اسلامي نيز تا حدودي برجسته نموده است. نتيجة اين امر ظهور غيريت‌سازي‌هاي جديد درون‌تمدني در نظام نشانه‌هاي اسلامي است.
اگر مجموعه نظام معنايي اسلام را در نظر بگيريم، به روشني خواهيم ديد كه انسان مسلمان امروز، تحت‌تأثير حاكميت نشانه‌ها، آگاهي مفيدي نسبت به تمدن غرب، از يك سوي، و دستگاه‌هاي سنّت اسلامي، از سوي ديگر، يافته است و كوشش مي‌كند مرزهاي خود را با غرب و سنّت, متمايز نمايد. نقطة سفيد در درون بخش رنگ‌شدة نظام معنايي اسلامي، بيانگر اين مطلب اساسي است كه در درون دستگاه‌هاي سنّت، مفاهيمي نيز وجود دارند كه في حد ذاته معنايي متضاد با مجموعة دستگاه سنّت دارند، اما تحت فشار سنّت, معناي نسبي‌اي پيدا كرده‌اند كه متلازم با سنّت است. نوگرايي اسلامي در شرايط جابه‌جايي نشانه‌ها، كوشش مي‌كند اين مفاهيم ناسازه را از فشار سنّت رها كند و با معنايي ملازم و همسازه با نشانه‌هاي حقوق بشر پر كند. مفاهيمي نظير بيعت، دموكراسي، شورا، آزادي، مساوات و ... از اين گونه مفاهيم و نشانه‌ها محسوب مي‌شوند.
بر عكس، نقطة رنگي در درون بخش سفيد نظام معنايي اسلامي، به وضوح, اين نكته را نشان مي‌دهد كه در درون تلاش‌هاي نوگرايي اسلامي، همواره بخشي از مفاهيم سنّتي با پتانسيل معنايي ويژه حضور دارند و همين وضعيت موجب انحناها و مشكلات نشانه‌شناختي مهم در تفسيرهاي نوگرايانه از اسلام نيز شده است. درست به همين دليل است كه مسلمانان، در مواجهه با مفهوم حقوق بشر، با نوعي اضطراب و شك و يقين‌هاي متوالي دست به گريبان‌اند. با به خاطر سپردن اين مطلب، مي‌توان توصيف كركگارد (Kierkegaard) از اضطراب را تعبيري ديگر از «امكان آزادي» دانست. از اين ديـدگاه، «اضطـراب، به عنـوان پديده‌اي عام، ناشي از توانايـي ــ و در حقيقت، ضرورت ــ انديشيدن به آينده است؛ انديشيدن و پيش‌بيني امكانات قابل‌تصور نسبت به عمل كنوني. ولي به تعبيري ژرف‌تر، اضطراب (يا احتمال فرارسيدن آن) از همان ’ايمان‘ به موجوديت مستقل اشخاص و اشيا سرچشمه مي‌گيرد كه امنيت وجودي متضمن آن است». (33)
هنگامي كه كركگارد اضطراب را به عنوان «مبارزه هستي در برابر ناهستي» به تحليل مي‌كشد، در واقع، به همين موضوع اشاره مي‌كند: براي فرد انساني، «بودن» يعني‌آگاهي داشتن از هستي. براي انسان مسلمان امروز نيز وجود عبارت است از نوع «بودن‌ـ‌ در‌ـ جهان». انسان مسلمان نيز در مبارزة هستي در برابر ناهستي، در تلاش دائمي است؛ نه براي «پذيرفتن» واقعيت جهان امروز، بلكه براي ايجاد نقاط مرجع هستي در درون عقايد و نصوص اسلامي، در جريان «ادامة» وقفه‌ناپذير امور روزمره. انسان مسلمان نيز، همانند همة موجودات انساني ديگر، از آن حيث كه انسان است، با «انجام دادن» امور زندگي روزمره ــ كه حقوق بشر نيز يكي از آنهاست ــ به پرسش خود دربارة «چيستي هستي» پاسخ مي‌دهد. اما پاسخ، كه به اعتبار ماهيت جديد زندگي، پاسخي متفاوت از دستگاه معنايي سنّتي است، در درون فرهنگ اسلامي واكنش‌هاي متقابل (interaction) ايجاد كرده است. اكنون ظهور نوعي بيماري تمدني را شاهديم كه در اثر آن، فرهنگ اسلامي توليداتي بر ضد خود ايجاد مي‌كند؛ توليدات متقابل از مفاهيم و سيگنال‌هاي سنّتي ضد نوگرايي و نوگرايانة ضد مدرن كه هستي تمدن اسلامي را به چالش كشيده است. اين پديده اكنون در كشورهاي اسلامي در حال رخ‌ دادن است. در اين وضعيت، نشانه‌هاي قديم و جديد در كنار يكديگر قرار دارند و پتانسيل معنايي خود را عليه يكديگر آزاد و رها مي‌كنند. پرسشي كه در مقالة ديگري بايد دنبال كرد اين است كه سرانجام اين كشاكش دو جانبه نشانه‌شناختي به كجا ختم خواهد شد؟ آيا انسجام و يك‌دستي لازم نشانه‌ها دوباره در جهان اسلام ظاهر خواهد شد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ‌ها، نظم آينده جهان اسلام، چگونه، با چه هزينه‌اي و بر مدار كدام واژگان و محورهاي اساسي بازتنظيم خواهد شد؟ طرح و توضيح اين مباحث را بايد به فرصت ديگري وانهاد.

يادداشت‌ها و منابع
1. گلن جانسون، اعلاميه جهاني حقوق بشر و تاريخچة آن، ترجمة محمد جعفر پوينده, تهران، نشر ني، 1377، ص 87.
2. همان، ص 69.
3. همان، ص 64؛ به نقل از: General Assembly, Summary Records, p. 874. Third Committee, Summary Records, pp. 755-756.
4. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعي؛ متن و در زمينة متن، ترجمه مرتضي كلانتري, تهران،
آگاه، 1379, ص 56.
5. همان، ص 81.
6. گلن جانسون، پيشين، ص 63.
7. Michael Akehurst, A Modern Introduction to International Law, London, 1987, pp. 13-15.
8. John Rawls, The Law of Peoples, London, Harvard University Press, 2000, p. 23.
9. Ibid. , P. 24.
10. Third Committee, Summary Records, op.cit, p. 370.
11. گلن جانسون، پيشين، صص 74-75.
12. محمد الطالبي، اﻣ］ الوسط؛ الاسلام و تحديات المعاصر＼، تونس، سراس للنشر, 1996، صص 117-118.
13. همان، ص 8.
14. توشي‌هيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمة احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373، صص 51-53.
15. همان، ص 53.
16. همان، ص 54.
17. همان، ص 66.
18. همان، ص 51.
19. فردريش نيچه، ارادة قدرت، ترجمة محمد جعفر شريف، تهران، جام، 1377، ص 141.
20. به عنوان مثال، نگاه كنيد به تفاوت ديدگاه‌هاي اقتدارگرايانه فارابي و ابن‌سينا با قوانين اساسي جديد در كشورهاي اسلامي: ـ ابونصرفارابي، آراء اهل المدﻳﻨه الفاﺿﻠه، تحقيق علي ابوملجم، بيروت، دارالهلال،‌ 1995، ص 117. ـ ابن‌سينا، رساﻟه السياﺳه، صص 2 و 3.
21. اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي بين‌المللي، تهران، فرزانه، صص 6 و 7.
22. حسين مهرپور، حقوق بشر در اسناد بين‌المللي و مواضع جمهوري اسلامي ايران، تهران، اطلاعات، 1374، صص 399-397.
23. اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي بين‌المللي، پيشين، ص 11.
24. حسين مهرپور، پيشين، ص 403.
25. اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي بين‌المللي، پيشين، ص 10.
26. حسين مهرپور، پيشين، ص 399.
27. اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي بين‌المللي، پيشين، ص 14.
28. حسين مهرپور، پيشين، ص 403.
29. گلن جانسون، پيشين، ص 87.
30. حسين مهرپور، پيشين، ص 139.
31. همان، صص 156-155.
32. همان، صص 36-44.
33. آنتوني گيدنز، تجدد و تشخص؛ جامعه و هويت شخصي در عصر جديد، ترجمه ناصر موفقيان، تهران، نشر ني، 1378، ‌ص75.

[MR_Jentelman]

حقوق‌بشر و تنوع فرهنگي

نسبت ميان حقوق‌بشر و تنوع فرهنگي از مباحث مهم حوزه علوم انساني در محافل علمي و سياسي خصوصاً در دهه‌هاي گذشته بوده است. در اين خصوص ديدگاه‌هاي متنوعي ابراز شده كه مي‌توان خلاصه آنها را به شرح زير برشمرد:
1- در ديدگاه اول كه عمدتاً از سوي كشورهاي غربي دنبال مي‌شود تأكيد بر اين است كه حقوق‌بشر جهان‌شمول است و گوناگوني‌هاي فرهنگي نمي‌توانند تأثيري بر هنجارهاي حقوق‌بشر داشته باشند. اين طيف اعلاميه جهاني حقوق‌بشر و ساير معاهدات موجود بين‌المللي را مبنائي براي تعريف حقوق‌بشر جهان‌شمول تلقي مي‌كنند.
2- طيف دوم كه مي‌توان از آنها تحت عنوان نسبيت‌گرايان ياد كرد معتقدند حقوق‌بشر نسبي است و هنجارهاي آن با توجه به ويژگي‌هاي فرهنگي، منطقه‌اي و جغرافيائي تعريف مي‌گردد. اين گروه معتقدند كه تعريفي جهان‌شمول از حقوق‌بشر وجود ندارد و هر كشور حق دارد با در نظر گرفتن ويژگي‌هاي فرهنگي خود تعريفي اختصاصي از موازين حقوق‌بشر ارائه داده و آن را مبناي عمل قرار دهد.
3- گروه سوم بر اين باورند كه حقوق‌بشر في نفسه جهان‌شمول است اما تعاريف موجود از هنجارهاي حقوق‌بشري ضرورتاً جهان‌شمول نيستند. سيستم‌هاي حقوقي مختلف تعاريفي از حقوق‌بشر ارائه مي‌دهند كه ممكن است متفاوت باشند اما گفت‌وگوهاي بين فرهنگي در زمينه حقوق‌بشر مي‌تواند به درك‌هاي مشترك در زمينه حقوق‌بشر جهان‌شمول كمك كند.
ديدگاه‌هاي فوق‌الذكر باعث شكل‌گيري گروه‌بندي‌هائي در عرصه سياست بين‌الملل نيز شده است. به طوري كه تعدادي از كشورها (عمدتاً كشورهاي غربي) تلاش مضاعفي را در جهت ترويج تعريف غربي از حقوق‌بشر بر اساس اعلاميه جهاني حقوق‌بشر، ميثاقين حقوق‌مدني و سياسي و حقوق‌اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي و نيز ساير ابزارهاي بين‌المللي از قبيل كنوانسيون منع شكنجه، كنوانسيون حقوق زنان و كنوانسيون حقوق كودك به عنوان موازيني جهان شمول در زمينه حقوق بشر انجام مي‌دهند.
در سوي ديگر طيفي از كشورها هستند كه با توسل به موضوع تنوع فرهنگي هيچ گونه معيار بين‌المللي را براي حقوق بشر نمي‌پذيرند و از اين طريق سعي مي‌كنند عملكردهاي عمدتاً ضعيف خود را تحت پوشش تعاريف ملي از حقوق بشر توجيه كنند.
آنچه كه بيشتر در صحنه بين‌المللي ظهور داشته است تقابل فكري و سياسي اين دو طيف بوده است. متأسفانه غلبه اين نگرش‌ها در حوزه مباحث فكري مربوط به حقوق بشر باعث شده تا ديدگاه‌هاي علمي و غير سياسي مجال بروز كافي پيدا نكنند. اين امر باعث شده تا تصوير ارائه شده از نسبت ميان حقوق بشر و تنوع فرهنگي تك بعدي و نامتوازن جلوه كند. در اثر هژموني طرفداران طيف اول در عرصه‌هاي رسانه‌اي و دانشگاهي اين گونه وانمود شده است كه هرگاه بحث از تنوع فرهنگي مطرح مي‌شود، هدف يافتن پوششي براي توجيه نقض حقوق بشر براي كشورهاي در حال توسعه است. اين ابهامات مفهومي باعث شده تا برخي محافل، تنوع فرهنگي را به عنوان گفتمان مجادله آميز «نسبيت فرهنگي در مقابل جهان‌شمولي» و حتي سفسطه‌اي براي فرسايش جهان‌شمولي حقوق بشر بپندارند.
اين وضعيت علاوه بر اينكه باعث شده كه رابطه ميان حقوق بشر و تنوع فرهنگي به خوبي تبيين نشود از سوي ديگر باعث تضعيف جايگاه حقوق فرهنگي در ادبيات بين‌المللي و نيز در عرصه اجرا شده است. يكي از پيامدهاي اين ماجرا عدم تعريف و تدوين مقررات لازم براي شناسائي حقوق جمعي فرهنگي است. ميثاق بين‌المللي حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي كه از اولين معاهدات بين‌المللي در زمينه حقوق بشر است تنها به جنبه‌هاي فردي حقوق فرهنگي پرداخته است و تصريحي در زمينه شناسائي ابعاد جمعي حقوق فرهنگي ندارد. مدافعان حقوق جمعي فرهنگي تنها به تفسير «حق تعيين سرنوشت» كه در منشور ملل متحد و نيز در ميثاقين حقوق بشر مورد تصريح قرار گرفته براي تبيين مباني حقوق «حق جمعي فرهنگي» استناد مي‌كنند. وضعيت فوق‌الذكر ضرورت تلاش براي تبيين صحيح رابطه حقوق بشر و تنوع فرهنگي و نيز شناسائي حقوق فرهنگي در ابعاد فردي و جمعي آن را اجتناب ناپذير مي‌كند. در راستاي اين ضرورت در عرصه سازمان ملل متحد جمهوري اسلامي ايران از سال 1999 ميلادي قطعنامه‌اي تحت عنوان «حقوق بشر و تنوع فرهنگي» طراحي و ارائه كرد كه پس از مباحث و مذاكرات صورت گرفته ميان نمايندگان كشورهاي مختلف در نشست مجمع عمومي سازمان ملل با اجماع به تصويب رسيد. در اين قطعنامه ايده تنوع فرهنگي به صورتي گسترده با مفاهيمي اساسي همچون حق تعيين سرنوشت، احترام به همگان، بردباري، گفت‌وگوهاي ميان فرهنگي، و غني بخشي به جهان‌شمولي حقوق بشر ارتباط پيدا كرده است. چنين عناصر كليدي عميقاً به لحاظ دروني با يكديگر مرتبط و تقويت كننده يكديگرند.
در قطعنامه حقوق بشر و تنوع فرهنگي هدف تبيين اين نكته است كه در جهان پر تنش و تنازع‌آميز كنوني چگونه مي‌توان بين فرهنگ‌هاي متنوع و حقوق بشر سازش برقرار كرد؟ تأثيرات همساني و تطابق فرهنگي در بهره‌مندي از حقوق بشر چگونه است؟ چگونه مي‌توان ضمن ارج نهادن جامعه بين‌المللي به تنوع فرهنگي، از حقوق بشر صيانت نمود؟ آيا دولت‌ها نسبت به ايجاد نظامي بين‌المللي كه در آن تنوع فرهنگي محترم شمرده شود، مسئوليتي دارند يا خير؟
در ديدگاه جمهوري اسلامي ايران تمامي ملل و جوامع در سراسر جهان با سوابق فرهنگي، تاريخي و مذهبي گوناگون، همزمان ضمن تأكيد بر مختصات و ويژگي‌هاي مربوط به خود و با رعايت ارزش‌هاي فرهنگي و مذهبي خويش، در مفهوم كلان جهان‌شمولي حقوق بشر سهيم هستند. از اين رو لازم به تأكيد است كه استدلال اصلي در مفهوم تنوع فرهنگي به هيچ وجه تقويت سفسطه نسبيت‌گرايي فرهنگي نيست.
آنچه در خط مشي جمهوري اسلامي ايران اولويت دارد تقويت گفت‌وگوي بين فرهنگي براي رسيدن به تعاريف جهان‌شمول از حقوق بشر است كه مقدمه چنين رويكردي احترام به تنوع فرهنگي است تا زمينه گفت‌وگو را فراهم آورد. در اين رابطه تجربه تاريخي نيز پشتوانه لازم را براي اين بحث فراهم مي‌كند. فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي بسياري در طول تاريخ دچار فراز و فرود شده‌اند. تعدادي از آنها رشد كرده، شكوفا شده و سيطره يافته و تعدادي ديگر در سراشيبي زوال افتاده‌اند. موضوعي كه مي‌بايست در اين ميان مد نظر قرار گيرد آن است كه دلايل ظهور و سقوط فرهنگ‌ها و تمدن‌ها چيست و پيامدهاي جهاني اين تحولات تاريخي كدام است؟ روند تكاملي تاريخ نشان دهنده اين واقعيت است كه برخي فرهنگ‌ها در طي قرن‌ها با ديگر فرهنگ‌ها ارتباط برقرار كرده و در قالب اصول خويش وارد تعاملي فرهنگي در فرايند تقويت متقابل شده‌اند. تلاقي به وجود آمده از اين فرهنگ‌هاي گوناگون و مبادلات ميان فرهنگي در بين آنها به بقاء فرهنگ‌ها و تمدن بشري كمك كرده است، صيانت و تقويت فلسفه يوناني توسط انديشمندان اسلامي در قرون وسطي و تعامل فرهنگي و علمي ميان تمدن‌هاي اسلامي و مسيحي نمونه‌هاي درخشان و شايان توجه در اين زمينه است. اين تنوع و تبادل به تدريج زمينه را براي پيشرفت‌هاي علمي و فناوري در بخش‌هائي از جهان و طي قرون اخير به طور مشخص در اروپا ايجاد كرد و اين همان چيزي است كه ما امروزه از آن به عنوان ميراث مشترك بشري كه زمينه را براي ارزش‌هاي جهاني و مشترك در سراسر جهان ايجاد كرده است، تجليل مي‌كنيم.
«جهاني شدن» نيز تأثيرات گوناگوني را بر مقوله تنوع فرهنگي برجاي گذاشته است. يكي از اين آثار اين بوده كه نيروي جهاني شدن روند تطابق فرهنگي و تحميل ارزش‌هاي بيگانه را تسهيل كرده است. طرفداران توسعه طلبي فرهنگي براي جهاني نمودن نظام ارزشي خود در سراسر جهان به بهاي حذف ساير نظام‌هاي فرهنگي و ارائه تصويري نادرست و نامناسب از آنها در تلاش‌اند. پافشاري بر اين رويكرد باعث انزواي ساير فرهنگ‌ها، نابردباري و قوم پرستي مي‌شود. احساس يك فرد در ميان اعضاي يك فرهنگ كه احساس شكست و زيان در مقابل آن فرهنگ غالب را دارد، بي‌ترديد باعث ايجاد نفرت، خشونت و نزاع فراتر از مرزبندي‌هاي جغرافيايي مشخص شده و به نظر مي‌رسد نتايج حاصله به وضوح باعث افزايش تهديدات آشكار نسبت به رشد و حمايت از ارزش‌هاي جهان‌شمول و حقوق بشر خواهد شد. از اين رو هر تلاشي در جهت مشوه جلوه دادن و حذف هويت‌هاي خاص فرهنگي به وسيله فرهنگ غالب، به اندازه تلاش در جهت تمسك به نسبيت‌گرايي فرهنگي براي مواجه جلوه دادن نقض ارزش‌هاي جهاني و حقوق بشر، محكوم و مردود است.
برگزاري نشست‌هايي با توجه به كثرت كشورهاي عضو جنبش عدم تعهد (118 كشور) و سطح برگزاري آن و اهميت و جذابيت موضوع اين نشست‌ها از اهميت و حساسيت فوق العاده‌اي برخوردار است. نشست ياد شده موجب افزايش سهم و مشاركت نهضت عدم تعهد و به ويژه جمهوري اسلامي ايران در تعاملات بين‌المللي به ويژه در مباحث حقوق بشر و تنوع فرهنگي شده و مكمل فعاليت كشورهاي عدم تعهد در چارچوب ساير تشكل‌ها و ائتلاف‌هاي مربوط به كشورهاي در حال توسعه خواهد بود.
برگزاري موفقيت‌آميز نشست‌هاي مذكور بي‌ترديد در ارتقاء وجهه و تصوير بين‌المللي جمهوري اسلامي ايران تأثير قابل ملاحظه‌اي داشته و بستر مناسبي را جهت تبيين عيني ظرفيت‌ها و توانائي‌هاي ايران فراهم مي‌سازد. به علاوه اسناد نهائي اين نشست‌ها از جمله «اعلاميه و برنامه عمل تهران در زمينه حقوق بشر و تنوع فرهنگي» و ساير ادبيات مكتوب پيرامون آن نيز حائز اهميت سياسي و تبليغاتي بوده و قابل بهره‌برداري چند منظوره خواهد بود.

[MR_Jentelman]

اسناد بين‌المللي حقوق بشر از ديدگاه اسلام(قسمت اول)

چكيده

اين مقاله سه موضوع اصلي را كه در اسناد بين­المللي حقوق بشر مطرح گرديده مورد بررسي قرار داده است و آنها را از ديدگاه اسلام مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهد. موضوع‌هاي مذكور عبارتند از ازدواج، مجازات اعدام، واژه‌شناسي‌ها و ويژگيهاي آنها مي‌باشد. تكيه من محدود به دو سند بين‌المللي است: اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاقين ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادي، اجتماعي و سياسي. نهايتاً اين مقاله چنين نتيجه‌گيري و تاكيد مي‌كند كه مسلمانان به‌طور‌كلي از اين اسناد حقوق بشر حمايت مي­كنند و آنها را به‌عنوان يك نقطه شروع خوب براي بحث و گفتگو بين فرهنگها و مذاهب تلقي مي­كنند. به هر حال مسلمين معتقدند كه اين اسناد به‌طور خالص و ناب بين­المللي تلقي نمي­شوند، زيرا آنها در يك برهه زماني كه اكثريت گسترده‌اي از جمعيت جهان تحت نظام استعماري به سر مي‌بردند تنظيم و نوشته شده است و بنابراين مفاهيم مزبور به بررسي و ارزيابي مجددي، توسط گروهي از متخصصان بين‌المللي و متفكريني كه نمايندگي كليه مذاهب، فرهنگها و مكاتب سياسي مهم را برعهده دارند، نياز دارد تا اين معاهدات بين­المللي مورد احترام تمامي مردم در هر جايي كه هستند قرار گيرد.


مقدمه

اسلام حامي هر تلاشي منصفانه و منطقي در كمك به هر انساني، در هر كجا و هر راهي را كه انتخاب كرده است، مي‌باشد تا آنان بتوانند با كرامت، آزادي و احترام زندگي كنند.

مسلمانان به اكثريت گسترده‌اي از معاهدات بين‌المللي مرتبط با حقوق بشر اعتقاد دارند. به هر حال من هم اين بحث را مطرح مي‌كنم كه اين معاهدات بين‌المللي حقوق بشري شامل مفاهيم متعددي است كه مبتني بر تفاسير مضيق و قوم مدارانه است. تحفظ‌هاي عمده‌اي كه مسلمانان در ارتباط با اين اسناد دارند در اعلاميه‌هاي حقوق بشر و ميثاقين ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادي، اجتماعي و سياسي يافت مي‌شوند. اين تحفظها را مي‌توان در سه موضوع زير خلاصه نمود: ازدواج، مجازات اعدام و واژه‌شناسي‌ها و مفاهيم و ويژگيهاي آنها.

موضوع ازدواج

ماده ۱۶ اعلاميه جهاني حقوق بشر كه به‌وسيله مجمع عمومي سازمان ملل در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ پذيرفته شده اين چنين بيان مي‌دارد:

« زنان و مرداني كه به سن قانوني رسيده‌اند بدون هيچ‌گونه محدوديت نژادي، ملي و مذهبي حق ازدواج و تشكيل خانواده را دارند. هر زن و مرد رشيدي حق دارند بدون هيچ‌گونه محدوديتي از حيث نژاد، مليت يا مذهب با همديگر ازدواج كنند و تشكيل خانواده دهند. ۱- در تمامي مدت زناشويي و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در كليه امور مرتبط به ازدواج داراي حقوق مساوي مي‌باشند. ۲- ازدواج بايد با رضايت كامل و آزاد زن و مرد واقع شود. ۳- خانواده ركن طبيعي و اساسي اجتماعي است و مستحق حمايت جامعه و دولت مي‌باشد».


مسلمانان در ارتباط با الفاظ اين ماده برخي تحفظ‌هاي عمده دارند. براي مثال بند اول اين ماده شامل دو معيار بحث‌انگيز و يا حداقل محدوديت فرهنگي است: (الف) مفهوم «سن رشد» براي ازدواج؛ (ب) مفهوم «حقوق مساوي» در ارتباط با ازدواج.

سن رشد

اولين معيار براي ازدواج به‌موجب اين ماده مفهوم «سن رشد» است. اين شرط براي حق ازدواج كه توسط ماده مذكور مشخص شده بدين معني است كه طرفهاي ازدواج به سن رشد رسيده باشند و رضايت كامل و آزادشان را در خصوص ازدواج ابراز دارند. در اين جا اين سوالها مطرح مي‌گردد: «سن رشد» چه سالي است آيا ۲۱ سال است؟ يا ۱۸ سال؟ يا ۱۶ سال؟ يا چيز ديگري است؟ چه كسي اين حق را دارد كه در اين خصوص تصميم بگيرد؟ آيا ملل مختلف مي‌توانند معيارهاي گوناگوني داشته باشند؟ آيا چنين معياري تنها در مورد ازدواج مصداق دارد يا ساير موضوعهاي اجتماعي نظير مجازات و كار را در بر مي‌گيرد؟ و اگر چنانچه چنين معياري در كليه موارد اجتماعي به‌كار مي‌رود چرا برخي از كشورها نظير ايالات متحده امريكا از تصويب برخي از معاهدات حقوق بين‌المللي بشر در مخالفت با سن مورد نظر امتناع مي‌ورزند؟ براي مثال، ايالات متحده امريكا سالها بود كه از تصويب ميثاقين ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادي، اجتماعي و سياسي امتناع مي‌ورزيد. يكي از دلايل عمده آن اين بود كه بند (۵) ماده ۶ از اين آموزه بشر بين‌المللي مقرر مي‌دارد كه مجازات اعدام در خصوص كساني كه كمتر از ۱۸ سال دارند و جنايتي را مرتكب مي‌شوند، اعمال نمي‌شود. حتي هنگامي كه ايالات متحده امريكا اين سند را درسال ۱۹۹۲ تصويب كرد نسبت به حق اعدام مجرمين نوجوان حق شرط قايل شد. ايالات متحده تنها كشوري است كه نسبت به اين حق، شرط مطروحه را ابراز داشته است.[۱]

همچنين ممكن است كسي چنين بيان دارد كه مفهوم «سن رشد» كه در ماده ۱۶ اعلاميه حقوق بشر آمده است منوط به تفاسير و همچنين محدوديت‌هاي فرهنگي است. چنين مطلبي براساس ارزشها و سنن مسيحيت كه (طبعاً) جهاني نيستند، نوشته شده است و نبايد بر ساير سنن، مذاهب و فرهنگها تحميل گردد. بنابراين اين يك واژه نسبي است كه مي‌تواند از يك فرهنگ در مقايسه با فرهنگ ديگر كه مبتني بر عوامل و اوضاع و احوال متعدد ديگري است، متفاوت باشد. براي مثال ايالات متحده امريكا در سال ۱۹۷۱ مجبور شد از طريق اصلاح قانون اساسي ملي خود كه سن رشد را، آن‌طور كه در ماده ۱۶ متذكر مي‌شود از ۲۱ سال به ۱۸ سال تقليل دهد.


حقوق مساوي

اولين معيار براي ازدواج به‌موجب ماده ۱۶ اعلاميه «حقوق مساوي»در خصوص ازدواج است. برطبق اين معيار:

موارد ممنوعه در ازدواج: شخصي ممكن است اين‌گونه فرض نمايد كه ماده ۱۶ نمي‌خواهد اين‌گونه بيان كند كه ازدواج بين پدر و دختر، مادر و پسر، برادر و خواهر و غيره مجاز است. اما به هر حال هيچ نشانه لفظي و محتوايي در اين ماده وجود ندارد كه بيانگر اين باشد كه ايجاد چنين واحدي ناخوشايند و مذموم است. طرفداران چنين سندي استدلال مي‌كنند كه اين ماده نمي‌تواند چنين قصدي داشته باشد كه ازدواجهايي را در محدوده موارد ممنوعه مجاز بشمارد. ] اما به هر حال[ در اين مورد سوالهايي مطرح است؛ منظور طرفداران اين ماده از موارد ممنوعه چيست؟ و بر چه پايه­اي استوار است؟ چگونه مي­توان موارد ممنوعه را تعيين كرد؟ چه نظام يا نظامهاي ارزشي مي‌تواند اعمال شود؟ و كدام مذهب را مي‌توان استثناء كرد و بر چه مبنايي؟ تمام اين سوالها و بسياري ديگر نظير آن توسط اين ماده پاسخ داده نمي‌شود. اين موارد در معرض تفاسير زيادي قرار دارند. براي مثال اسلام بسياري از اين موارد ازدواج را ممنوع مي‌داند. قرآن كريم مي‌فرمايد:

«بعد از نزول اين حكم زن پدر را نبايد به نكاح درآورد مگر آنكه پيش از اين (در زمان جاهليت) كرده‌ايد كه خدا از آن درگذشت. زيرا اين كاري زشت، قبيح و مبغوض خداوند است. ازدواج با مادر، دختر، خواهر، عمه، خاله، دختر برادر، دختر خواهر، مادران و خواهران رضاعي، مادر زن، دختران زنانتان كه در دامن شما تربيت شده‌اند در‌صورتي‌كه با زن مباشرت كرده باشيد، ممنوع و حرام است و در صورت عدم مباشرت و طلاق اشكالي وجود ندارد كه با دخترش ازدواج كنيد. همچنين ازدواج با زن فرزندان صلبي (نه زن پسر خوانده شما) برشما ممنوع و حرام است. جمع بين دو خواهر (در يك زمان) به‌عنوان همسر نيز ممنوع و حرام است مگر آنچه پيش از نزول اين حكم انجام داده­ايد كه خداوند از آن درگذشت، زيرا خداوند در حق بندگانش بخشنده (آمرزنده) و مهربان است. نكاح زن محصنه (شوهر دار) نيز بر شما حرام است مگر آن زنان كه در جنگهاي با كفار به حكم خداوند متصرف و مالك شده­ايد. بر شماست كه پيرو كتاب خداوند باشيد (با زناني كه ازدواج با آنها به حرمت ياد شد ازدواج نكنيد) و هر زني غير از موارد ذكر شده حلال است كه با مال خود از طريق ازدواج و نه از راه زنا با وي همسر گرديد. پس چنانچه از آنان بهره­مند شويد مهر معين را كه مزد آنان است به آنان بپردازيد. باكي بر شما نيست كه بعد از تعيين مهر هم به چيزي با هم تراضي كنيد. البته خداوند به حقايق امور آگاه است».[۲]


براساس اين ممنوعيتها كه اسلام تعيين كرده است، آيا مسلمانان نمي­توانند استدلال نمايند كه تمام اين موارد ممنوعه در ازدواج بايد جهاني و بين‌المللي باشد؟ و اگر اين‌طور نيست چرا مسلمانان چنين حقي ندارند كه به آنچه اعتقاد دارند عمل كنند؟ البته برطبق بند (۱) ماده ۱۶ اعلاميه جهاني حقوق بشر چنين حقي ندارند. اين بند به‌روشني بيان مي‌دارد كه حق ازدواج بايد بدون هيچ محدوديت مذهبي اعمال شود. بند مذكور چنين بيان مي‌دارد: «هر زن و مرد رشيدي حق ازدواج و تشكيل خانواده را، بدون هيچ محدوديتي از لحاظ نژادي، مليتي و مذهبي دارد».


چگونه اين مطلب مي‌تواند ممكن باشد؟ يك شخص ممكن است استدلال نمايد كه اساس و ريشه كليه ممنوعيتها در خصوص ازدواج عمدتاً مبتني بر يك مذهب (يا مذاهب) در هر جامعه‌اي مي‌باشد. بنابراين چگونه شخصي مي‌تواند به دور از مذهب باشد؟ آيا محدوديتهاي خاصي كه به‌وسيله يك مذهب توصيف مي‌شود مي‌تواند به‌موجب اين ماده معتبر تلقي شود (اين گونه كه اكنون هست) و آنهايي كه به‌وسيله مذاهب ديگر توصيف مي‌شوند مردود باشند؟

يك شخص ممكن است اين سوال را مطرح نمايد كه چه كسي حق دارد كه اين محدوديتها را وضع نمايد؟ چرا ما نمي‌توانيم بگوييم «بدون هرگونه محدوديت»؟ آيا اين امر به اين علت نيست كه تنظيم‌كنندگان سند اعلاميه جهاني حقوق بشر اعتقادي به مذهب نداشته­اند؟ يا اينكه مذاهبشان به آنان آموزش مي­دهد كه چنين كنند؟ و آيا همه ما مجبوريم كه از آنان پيروي كنيم؟

تعارض با حقوق مذهبي: شخصي ممكن است چنين استدلال نمايد كه آيا بند (۱) ماده ۱۶ اعلاميه مذكور كه مي‌گويد: «هر زن و مرد رشيدي حق ازدواج و تشكيل خانواده را بدون هيچ محدوديت نژادي مليتي و مذهبي دارد» با ماده ۱۸ آن در تعارض نيست كه بيان مي‌دارد:

«هركس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود؛ اين حق متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهارعقيده و ايمان مي­باشد و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هركس مي‌تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به‌طور خصوصي يا به‌طور عمومي برخوردار باشد»؟*

اگر وضعيت چنين است كه هركس حق دارد كه براساس ماده ۱۸ به‌موجب مذهب خود عمل نمايد پس چرا مسلمانان نبايد به‌موجب مذهب خويش ازدواج نمايند؟ چگونه يك شخص مي‌تواند مذهب خود را اظهار دارد درحالي‌كه مجاز نيست در خصوص ازدواج به آن عمل كند؟

اگر شخصي حق دارد كه «عقيده و مذهب خود را در زمينه تعليمات و اجراي مراسم ديني ابراز دارد» چرا مسلمانان بايد به‌گونه‌اي ديگر عمل نمايند؟ بند (۳) ماده ۲۱ اعلاميه بيان مي‌دارد:

«اساس و منشا قدرت حكومت، اراده مردم است. اين اراده بايد به‌وسيله انتخاباتي برگزار گردد كه از روي صداقت و به‌طور ادواري صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومي و با رعايت مساوات باشد و با راي مخفي يا طريقه­اي نظير آن انجام گيرد كه آزادي راي را تامين كند».


چه اتفاقي مي­افتد اگر به‌صورت دمكراتيك (يا به‌وسيله اجماع) اكثريت مردم در يك كشور (نظير يك كشور اسلامي) تصميم بگيرند كه مقررات مذهبي خود را در خصوص ازدواج اعمال نمايند؟ آيا آنان مجاز نيستند؟ آيا اين دقيقا چيزي نيست كه اين ماده مي­گويد؟

معني و مفهوم تساوي: چرا ازدواج بايد مبتني بر تساوي باشد؟ و معني تساوي چيست؟ تساوي مي‌تواند معاني مختلفي را در رابطه با مردمي مختلف داشته باشد؟ آن مي‌تواند يكي (يا تمام) معاني زير را داشته باشد: تساوي حقوقي، تساوي در نتيجه و تساوي در فرصت.


· تساوي حقوقي، درصورتي است كه يك حكومت رفتار يكساني را با افراد داشته باشد خواه به‌صورت دوستانه يا به‌گونه‌اي ديگر؛


·تساوي در نتيجه، براساس نظريه دمكراتيك مساوات‌طلبانه دربردارنده اين مطلب است كه يك نظام سياسي تنها در آن حدي مشروعيت دارد كه آن تساوي را در ميان همه شهروندان مورد حمايت قرار داده و ارتقاء بخشد.[۳] اين نظريه، دمكراسي را به‌عنوان هر نظام سياسي تعريف مي‌نمايد كه حداكثر اهداف تساوي­گري را تحقق بخشد. اين تعريف دربردارنده مشكل جدي تصميم‌گيري در اين مورد است كه منظور ما از تساوي چيست و چگونه آن‌را ارزيابي مي­كنيم؟ اين نظريه بر نتايجي كه حكومت براي مردم دارد تاكيد مي‌كند تا شكل اجرايي آن. نظريه مزبور در واقع تمركز بر داده‌ها را به تمركز بر نتيجه و بازده تغيير جهت مي­دهد.[۴] اين نظريه معتقد است كه تساوي سياسي ابزاري به‌سوي غايت بهره‌مندي از تساوي مزدها و امتيازات است. اين مطلب بدين معني است كه مساوات بايد براساس نتيجه مورد ارزيابي قرار گيرد.

آيا چنين مفهومي از تساوي مفيد خواهد بود؟ شكاكين در اين خصوص متقاعد نمي‌شوند. آنان استدلال مي‌كنند كه هزينه برقراري مساوات براي يك هدف اساسي مركزي هدفي بالا و دور از دسترس است.[۵] اين شكاكين معتقدند دنبال كردن تساوي نهايتاً منجر به تقاضاهايي مي‌شود كه آن تنها براي «حق دنبال كردن خوشبختي» نيست بلكه براي «حق رسيدن به آن» است؛

·تساوي در فرصت، به‌موجب نظريه دمكراتيك سنتي، بر ويژگي­هاي داده‌هاي نظام سياسي تاكيد مي­كند و بنابراين بر راهي كه حاكم است تمركز مي‌كند. اين بدين معناست كه تمام مردم در زندگي فرصتهاي يكسان دارند و سرنوشت­شان تحت تاثير جنس يا عضويت در يـك مذهب يا گروه قومي نيست. اگـر وضعيـت چنيـن باشد، اوليـن كـار ايـن خواهـد بود كه در خصوص ازدواج با كدام نظريه تساوي موافق هستيم و كداميك را اعمال مي‌كنيم؟ يا اينكه هيچ‌كدام را نبايد اعمال كنيم؟ برخي از جوامع و مذاهب معتقدند كه طرفهاي ازدواج به‌جاي اينكه رقيب يكديگر باشند مكمل يكديگرند و بنابراين مفهوم مساوات دراينجا موضوعيت ندارد و نبايد هرگز آن را در اين مورد اعمال كرد.

آخرين نكته در خصوص تساوي در ازدواج، موضوع انحلال آن است. در اين مورد سوال اين است كه چگونه هم شوهر و هم زن مي‌توانند مورد رفتار منصفانه قرار گيرند؟ و اگر فرزنداني داشته باشند مسئله نگهداري و حضانت آنان چگونه خواهد بود؟ تمامي اين موضوعات مبتني بر انصاف و عدالت هستند تا تساوي. شخصي ممكن است اين بحث را مطرح كند كه اين بسيار مشكل خواهد بود كه بين ادعاهاي متعارض مادر و پدر تساوي را مورد لحاظ قرار دهيم. به راستي اين سند خودش اعتراف دارد هنگامي كه در بند (۲) ماده ۲۵ آن بيان مي‌دارد: «مادران و كودكان حق دارند كه از كمك و مراقبت ويژه‌اي بهره‌مند شوند. كودكان چه بر اثر ازدواج و چه بدون ازدواج بدنيا آمده باشند، حق دارند كه همه از يك نوع حمايت اجتماعي برخوردار شوند». چرا در اينجا هيچ تساوي وجود ندارد؟ اگر زنان و مردان آن‌گونه كه ماده بيان مي‌دارد داراي حقوق مساوي هستند چرا براي مثال مردان حقوق برابر براي حمايت ندارند؟ چرا ماده تنها بيان مي‌دارد مادران و كودكان مستحق كمك و مراقبت ويژه هستند؟ چرا مردان مشمول اين مراقبت نيستند؟

[MR_Jentelman]

اسناد بين‌المللي حقوق بشر از ديدگاه اسلام(قسمت دوم)

موضوع مجازات اعدام

مجازات «اعدام» ابزار مشترك و معمول مجازات در طول تاريخ بوده است.[۶] به‌موجب مطالب مركز اطلاعات مجازات اعدام، « اولين مقررات وضع شده در خصوص مجازات اعدام به قرن هيجده قبل از ميلاد مسيح در مجموعه قوانين پادشاه بابل يعني حمورابي بازگشت پيدا مي‌كند كه مجازات اعدام را براي ۲۵ جرم مختلف تدوين كرد. همچنين مجازات اعدام بخشي از «مجموعه قوانين هي­تيت»* در قرن چهارده پيش از ميلاد، «مجموعه قوانين دِراكُنيين آتِن»** در قرن هفده قبل از ميلاد، كه مجازات اعدام را تنها مجازات براي تمامي جرائم مقرر كرده بود، و در قرن پنجم پيش از ميلاد قانون رومي الواح دوازده‌گانه را تشكيل مي­داد».[۷]

به هر حال اخيراً مخالفان مجازات اعدام موفق به متوقف كردن آن در بسياري از كشورها و همچنين موفق به ارتقاء اين ممنوعيت در صحنه بين‌المللي ازجمله در رهنمودي كه براي «جوامع متمدن» است، شده‌اند.

براي مثال بند (۲) ماده ۶ ميثاق بين‌المللي حقوق بشر سازمان ملل متحد در خصوص حقوق مدني و سياسي كه در ۲۳ مارس ۱۹۷۶ به تصويب رسيده است، بيان مي‌دارد:

«در كشورهايي كه مجازات اعدام لغو نشده است صدور حكم اعدام جايز نيست مگر در مورد مهمترين جرائم طبق قانون لازم‌الاجرا در زمان ارتكاب جنايت كه آن‌هم نبايد با مقررات اين ميثاق و كنوانسيون راجع‌به جلوگيري و مجازات جرم نسل‌كشي (ژنوسيد) منافات داشته باشد. اجراي اين مجازات جايز نيست مگر به‌موجب حكم قطعي صادره از دادگاه صالح».



مجازات اعدام غالباً در زمينه‌هاي متعددي كه به مهمترين آنها در زير اشاره مي‌شود مورد چالش و مخالفت قرار گرفته است.

۱ـ مجازات اعدام مانع انجام جرم نمي‌شود؛ ۲ـ مجازات اعدام رفتار بدي را القاء مي‌كند؛ ۳ـ مجازات اعدام هزينه دارد؛ ۴ـ مجازات اعدام مجازاتي خشن و غيرمعمول است؛ ۵‌ـ مجازات اعدام به‌طور تساوي اعمال نمي‌شود؛ ۶‌ـ در اين مجازات خطر اعدام شخص بي‌گناه وجود دارد.



بررسي مجازات اعدام

عامل بازدارندگي: مخالفان مجازات اعدام به اين نكته اشاره مي‌كنند كه هنوز ثابت نشده است كه انجام اين مجازات سبب جلوگيري از جرم مي‌شود. «كساني كه مخالف مجازات اعدام هستند معتقدند كه آن هيچ ارزش بازدارندگي نداشته بلكه آن يك عمل وحشيانه را در يك جامعه متمدن تشكيل مي‌دهد».[۸] كِلي زيگلِر اين­چنين استدلال مي‌نمايد كه «اين مطلب ثابت شده است كه مجازات اعدام آن‌گونه اثر قوي را كه براي آن ايجاد گرديده تا اثر بازدارندگي داشته باشد، ندارد».[۹]

بنابراين آيا مجازات اعدام يك بازدارنده موثر براي يك جرم خشونت بار به حساب مي‌آيد؟ آقاي روبرت دبليو لي، حداقل در يك زمينه مهم، اين‌گونه اظهار مي‌دارد: «بدون هيچ‌گونه بحثي، اين مسئله نمي‌تواند مورد اعتراض قرار گيرد كه يك قاتل هنگامي كه اعدام مي‌شود، براي هميشه از كشتن دوباره ]شخصي ديگر[ بازداشته مي‌شود. اما به هر حال اثر بازدارندگي و ترسيدن براي ديگران به مقدار زياد بستگي به اين دارد كه با چه سرعت و اطميناني مجازات اعمال مي‌گردد.»[۱۰]

هرگونه مجازاتي از جمله اعدام، اگر چنانچه احساس گردد به‌عنوان يك بلوف است، معنا و اثر بازدارندگي خود را از دست مي‌دهد و بنابراين در نظر مجرمين به‌عنوان يك ببركاغذي تلقي مي­گردد. براي مثال در ايالات متحده امريكا، در راستاي فرجام­خواهي­هاي بي‌پايان و اطاله‌دادرسي، مجازات اعدام بي‌معنا شده و توسط همان گروهي كه خواستار لغو آن هستند، به‌جهت اينكه اثر بازدارندگي ندارد، بي‌اثر تلقي مي‌شود. كسي ممكن است اين‌گونه استدلال نمايد كه هرگونه مجازاتي خواه حبس و زنداني شدن باشد خواه مجازات مالي (جريمه)يا اعدام، در‌صورتي‌كه به‌طور موثر و جدي اعمال گردد، اثر بازدارندگي موثر خواهد داشت. براي مثال:

در بهار سال ۱۹۹۴ يك جوان امريكايي به نام مايكل في (Michael Fay) با خانواده‌اش در سنگاپور زندگي مي‌كرد. او به آسيب رساندن و خرابكاري به خودروها متهم گرديد. وي ادعا مي‌كرد كه پليس سنگاپور او را مجبور نمود كه به خرابكاري اقرار نمايد. اما به هر حال به‌موجب قانون و عرف سنگاپور او به چهار ماه زندان و شش ضربه شلاق با تركه «راتان» محكوم گرديد. اين نوع شلاق به‌سرعت پوست را خراش مي‌دهد و سبب درد شديد در شخص شلاق خورده شده و او را به حالت شوك مي‌برد. سنگاپوريها، با ارزش نهادن به نظم عمومي در راستاي حمايت از آزاديهاي مدني، معتقدند كه طبيعت سخت مجازات مردم را از ارتكاب به جرائم باز‌مي‌دارد. در نتيجه، خرابكاري و آسيب‌رساني در سنگاپور خيلي كم اتفاق مي­افتد. در نهايت رئيس جمهور بيل كلينتون از مقامات سنگاپور درخواست نمود تا شدت مجازات را كاهش دهند و آنها مجازات شش شلاق را به چهار كاهش دادند. «مايكل في» پس از تحمل مجازات به كشورش بازگشت.[۱۱]

نهايتاً اينكه هيچ‌كس اذعان ندارد كه هدف عمده مجازات اعدام، بازدارندگي است. حاميان مجازات اعدام از جمله مسلمانان معتقدند كساني كه قربانيان بي‌گناه را مي‌كشند مستحق مردن هستند. اين مجازات درست و عادلانه است. «ربرت دبليو، لي» اين چنين بيان مي‌دارد:

«بازدارندگي هرگز نبايد به‌عنوان دليل اوليه براي اجراي مجازات اعدام تلقي گردد. اين مسئله هم غيراخلاقي و هم غيرعادلانه است كه يك شخص صرفاً به‌عنوان اينكه عبرتي براي ديگران باشد مجازات شود. ملاحظه اساسي و عمده بايد چنين باشد كه آيا مجرم مستحق چنين مجازاتي است؟ اگر نيست، نبايد اجرا گردد، فارغ از اينكه چه اثر بازدارندگي ممكن است داشته باشد. مضافاً اينكه در صورت جايگزيني موضوع «بازدارندگي» به‌جاي «عدالت» به‌عنوان مبناي مجازات كيفري، مسئله تقصير يا بي‌گناهي متهم به‌كلي مسئله بي‌ربطي است. بازدارندگي مي‌تواند با اعدام يك شخص بي‌گناه به‌عنوان يك شخص مقصر موثر واقع گردد. اگر اجراي مجازات نسبت به يك شخص كه جرم را انجام داده است و باعث بازدارندگي و ترس شخص ديگري گردد، خوب است. با چنين نتيجه‌اي بايد معتقد بود كه [بازدارندگي] به‌عنوان امتيازي است كه عدالت اعمال گردد، نه به‌عنوان دليلي براي مجازات. ملاحظه قطعي بايد چنين باشد كه آيا متهم به مجازات [شايسته‌اي] رسيده است؟[۱۲]



اِعمال رفتار بد: مخالفان مجازات اعدام مي­گويند كه اگر حكومت به‌عنوان مثال و نمونه‌اي است كه بيانگر رفتار شايسته‌اي است، هنگامي­كه زنداني كردن به‌سادگي مي‌تواند جامعه را حفظ نمايد، آيا دليلي براي اعمال مجازات اعدام وجود دارد.

زيگلر مي‌نويسد:

«جامعه به اين نياز دارد كه ببيند خشونت نمي‌تواند با خشونت بيشتر جبران گردد. حكومت ]در واقع با كشتن مجرم[ به شهروندانِ خود مي‌آموزد كه كشتن قابل‌قبول و قابل‌توجيه نيست مگر اينكه توسط حكومت انجام پذيرد. روش عملكرد اجتماعي «عمل كن براساس آنچه من مي‌گويم نه آنچه من عمل مي‌كنم» روش موثري نيست».[۱۳]



مسئله اين است كه چه كسي حق دارد مجرمين را در يك جامعه به مجازات برساند؟ آيا دولت يا هر شخص زميني ديگر حق يا اختيار (قدرت) دارد كه مداخله نمايد و از طرف شخص قرباني اعمال بخشش كند؟ در اعتقادات مذهبي (مذهب اسلام و مسيحيت) مسئول­ترين مراجعي كه مي‌توانند رحمت و بخشش را اعمال نمايند يكي خداوند است و ديگري شخصي كه قرباني آن بي‌عدالتي شده است. در خصوص قتل، تا جايي كه به اين زندگي دنيايي مربوط مي‌شود، مقتول ديگر وجود ندارد كه اين بخشش را اعمال نمايد. آيا پس اين حق جامعه به‌طور‌كلي و به‌ويژه دولت نيست كه از طرف قرباني بي‌گناه تصميم بگيرد؟ و اگر اكثريت افراد يك جامعه احساس نمايند كه مجازاتي بايسته و قوي براي جناياتي فجيع يعني ـ نفس در برابر نفس ـ است، بنابراين آيا مجازات اعدام بايستي اعمال گردد؟ به‌نظر مي‌رسد كه تنها مجازات زندان براي شخصي كه افراد زيادي را به قتل رسانده يا مرتكب تجاوز به عنف شده و سپس آنها را به قتل رسانده در مقايسه با خساراتي كه به جامعه و قربانيان وارد شده است، ناعادلانه باشد. براي مثال «توماس دي» در خصوص بسياري از موارد در ايالات متحده امريكا اين چنين مي‌نويسد: «مجازات حبس ابد تحت جريان سياستهاي آزادي زودرس (بخشودگي­ها) و آزادي‌هاي مشروط در بسياري از ايالتها، در واقع به‌معني حبس كمتر از ده سال است. قاتلين محكوميت يافته آزاد شده‌اند و بعضاً مجدداً مرتكب قتل شده­اند».[۱۴]

مجازات اعدام يك بيان مناسبي از مجازات استحقاقي است كه در عبارت كتاب مقدس (مسيحيان) تحت عنوان چشم در برابر چشم انعكاس يافته است. [۱۵] بنابراين اشخاصي كه مرتكب جنايات شنيع مي‌شوند، استحقاق اين را دارند كه در برابر آزاري كه آنان به ديگران رسانده‌اند جان خود را از دست بدهند. مخالفان (مجازات اعدام) اكثراً مي­پذيرند كه حق بنيادين اخلاقي و حقوقي جامعه اين است كه انسانها اعدام شوند اما معتقدند و اصرار مي­ورزند كه يك سياست رحمت و عشق يك بيان عالي­تري از تمدن را ارائه مي‌دهد و آن بسيار مطابق با ايده­آلهاي مذهبي و اخلاقي است.[۱۶] اكثر مردم در بسياري از جوامع، مجازات مرگ را به‌عنوان يك مجازات كيفري مناسب و ضروري تلقي مي‌كنند. اهداف اجتماعي مجازات اعدام كه مبتني بر «استحقاق» و «بازدارندگي» است، اعمال مجازات مرگ را توجيه مي‌كند. اين مجازات آخرين بيان و اظهار معني‌داري از خشونت اخلاقي يك جامعه در برابر رفتار مجرمانه خاص است.



اعدام هزينه دارد: علاوه بر اين، به‌موجب نظر مخالفان كه مجازات اعدام هزينه دارد ـ‌حتي گران‌تر از حبس ابد ـ دقيقاً به اين علت است كه حكومت بايد هر تلاشي را اعمال كند تا مطمئن شود كه شخصي بي‌گناه اعدام نشود. در هر صورت موافقان مجازات اعدام معتقدند كه مجازات مرگ مجرمان را مي‌ترساند و اينكه جامعه نبايد با نگهداري از مجرمان شرور در زندان براي ابد يا مدت طولاني از لحاظ مالي متحمل هزينه گردد.[۱۷]

غيرمعمول و خشونت‌بار بودن مجازات اعدام: مخالفانِ مجازات اعدام معتقدند كه مجازات مرگ في‌نفسه غيرمعمول و خشونت‌آميز است. موافقانِ مجازات مرگ استدلال مي‌كنند كه در طول تاريخ «غيرمعمول بودن و خشونت‌بار بودن» به مجازاتهايي اشاره داشته است كه سخت­تر از آن جرائم بوده­اند ـ عبارت مذكور به شكنجه و اعدامهايي كه درد مرگ را طولاني­تر مي‌كرده‌اند اشاره داشت.[۱۸] «پوتر استوارت» قاضي دادگاه ايالات متحده امريكا مي­نويسد كه «مجازات اعدام به‌ندرت اعمال مي­گشته و اينكه به آن شكلي كه كشته شدن به‌وسيله برق‌گرفتگي غيرمعمول و خشونت‌بار است مجازات اعدام نيز غيرمعمول و خشونت‌بار است».[۱۹] من همچنين معتقدم كه حبس ابد يك جايگزين مناسب براي مجازات اعدام است. حبس ابدي كه مشروط به آزادي نباشد ممكن است براي مجرمان از مجازات مرگ بدتر باشد. در اين صورت آن‌هم ممكن است به‌عنوان يك مجازات غيرمعمول و خشونت‌بار توصيف گردد.



عدم تساوي: مخالفان مجازات مرگ معتقدند كه آن در بسياري از كشورها به‌طور غيربرابر اعمال مي‌گردد. براي مثال در ايالات متحده امريكا، درصد زيادي از آناني كه اعدام مي‌شوند از فقرا، و قشر غيرتحصيل كرده و غيرسفيدپوست هستند.[۲۰] با اين عدم تساوي در مجازات اعدام، هميشه اين خطر وجود دارد كه افراد بي­گناه و آناني كه جانشان ارزان است، اعدام گردند. «فرگسون» و «مك هنري»[۲۱] مي­نويسند كه عمل كشتن «منجر به ارزان كردن جان انسانها و تضعيف روحيه كساني مي­شود كه مجازات را اجرا مي­نمايند. مجازات مزبور همچنين سبب غم و غصه و بي­آبرويي غيرضروري و غالباً سبب مريضي دوستان و خويشاوندان ]شخص معدوم[ مي­گردد».[۲۲]

از سوي ديگر موافقان مجازات اعدام از آن انتقاد، حمايت مي‌كنند. از اين جهت كه آنان فكر مي‌كنند كه مجازات اعدام بسيار موجه‌تر خواهد بود اگر چنانچه بدون هيچ ملاحظه‌اي اجرا گردد، بدين معني كه مجازات به‌طور مساوي براي تمام آحاد جامعه بدون در نظر گرفتن نژاد، جنس، طبقه يا موقعيت اعمال گردد.



بارقه الهي (روح الهي): مخالفان مجازات اعدام معتقدند كه در هر انساني روح الهي دميده شده است كه هيچ‌كس، حتي جامعه حق ندارد آن را از بين ببرد. موافقان مجازات اعدام بحث خود را با مفهومي از عدالت شروع مي­كنند، بدين ترتيب كه فرض را بر اين مي­گذرانند كه افراد عاملان و كارگزاران مختاري هستند كه بايد شخصاً مسئول انتخابهاي درست يا غلط خود باشند. اگر قضيه اين چنين باشد، افراد بايد آماده باشند تا هنگامي كه رفتارشان تهديدي جدي براي جامعه يا اعضاي آن است جان خود را از دست بدهند.



چه مواقعي مجازات اعدام قابل توجيه است؟

از ديدگاه اسلام، مجازات اعدام با توجه به شرايط زير، قابل توجيه است:

۱. به شكلي غيرتبعيض‌آميز انجام پذيرد، بدين معني كه نسبت به همه به‌طور مساوي اعمال شود (بدون در نظر گرفتن جنس، نژاد، مذهب، تمكن مالي و...)؛

۲. كشورها، روند دادرسي صالح و مجزايي را براي اتهامات و مجازات كيفري فراهم كرده باشند؛

۳. مجازات اعدام نبايد به شكلي دلخواهانه و هوس‌بازانه درخواست و انجام شود؛

۴. اجراي مجازات اعدام نبايد باعث كاهش و از بين رفتن آثار مجازات‌هاي اعدام منصفانه و سازگار و قابل اعتمادي كه توسط قانون لازم شمرده شده است، گردد. ما بايد مطمئن شويم كه مجازات يك روند منصفانه‌اي را طي مي‌كند. بدين معني كه اعمال آن نبايد اصل مساوات را نقض نمايد و مطمئن باشيم كه روند لازم را طي مي‌كند؛

۵. مجازات اعدام حقوق قرباني يا قربانيان را ملحوظ دارد و به اعضاي خانواده قرباني اجازه دهد كه به امتيازات بيشتري نايل گردند؛

۶. مجازات اعدام خيلي زياد خارج از تناسب آن با سختي جرم نباشد؛

۷. مجازات اعدام به‌طور خودبه‌خودي براي هر شخصي كه محكوم به اعدام شده، اعمال نشود؛ قاضي بايد هرگونه عوامل منصفانه‌اي را براي كم كردن مجازات به‌كار گيرد.



موضوع ويژگي‌هاي واژه­شناسي

موضوع ديگري كه در ارتباط با اسناد بين‌المللي حقوق بشر وجود دارد، مسئله ويژگي مفاهيم و واژگان آنهاست. بدين معني كه بسياري از مفاهيم در اين اسناد فاقد تعاريف دقيقي است كه در خصوص آنها توافق جهاني حاصل شده باشد. براي روشن شدن موضوع، اجازه دهيد كه به برخي مثال‌ها از اعلاميه جهاني حقوق بشر اشاره نماييم.

ماده ۱ اعلاميه جهاني حقوق بشر اين‌گونه بيان مي‌دارد:

«تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي‌آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند. همه داراي عقل و وجدان مي‌باشند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادري رفتار كنند.»

سوال‌هايي كه بايد در ارتباط با اين ماده پاسخ داده شوند، موارد زير است: منشا اين آزادي و برابري چيست؟ آيا خداوند است، طبيعت است يا چيز ديگر؟ آيا ما حق نداريم كه درباره اين فرض عمده بحث كنيم؟

مثال ديگري كه فقدان كيفيت برخي از مفاهيم عمده و اصلي در اين سند را نشان مي‌دهد در ماده ۳ يافت مي‌شود. اين ماده بيان مي‌دارد كه «هر شخصي حق حيات، آزادي و امنيت شخصي دارد». اصولاً هر شخص عاقلي به اين موضوع معتقد است و اذعان دارد. ولي به هر حال سوال اين است كه آزادي چيست و چه چيزي آن را تشكيل مي‌دهد؟ آيا بدين معني است كه هركس حق دارد هرچه مايل است انجام دهد يا اينكه محدوديت‌هاي خاصي وجود دارد؟ و اگر داراي برخي از محدوديت‌هاست، اين محدوديت‌ها كدام‌اند؟ و بر چه مبنايي استوار هستند؟

مثال ديگري كه فقدان كيفيت برخي از اين مفاهيم را در اين سند نشان مي‌دهد، مي‌توان در ماده ۱۸ يافت كه بيان مي‌دارد:

«هر كس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود؛ اين حق، متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهارعقيده و ايمان مي‌باشد و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هركس مي‌تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به‌طور خصوصي يا به‌طور عمومي برخوردار باشد».



در اينجا سوال‌هاي زير را مي‌توان مطرح نمود:

منظور از مذهب چيست؟ اين آزادي «متضمن آزادي اظهارعقيده و ايمان و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است» يعني چه؟ اگر چنين آزادي وجود دارد، پس چرا مسلمانان نبايد مذهب خود را برطبق آنچه اسلام مي‌گويد، ابراز دارند؟ و بالاخره مفهوم «عمل كردن به مذهب» چيست؟

مثال ديگري كه فقدان كيفيت و چگونگي برخي از مفاهيم اصلي در اين سند را نشان مي‌دهد، مي‌توان در بند (۱) ماده ۲۷ ديد كه بيان مي‌دارد: «هركس حق دارد آزادانه در زندگي فرهنگي اجتماع شركت كند. از فنون و هنر متمتع گردد و در پيشرفت علمي و فوايد آن سهيم باشد». در اينجا يك شخص ممكن است سوال نمايد كه «منظور از زندگي فرهنگي اجتماع» چيست؟ چه كسي اين زندگي فرهنگي را تعيين مي‌كند؟ و بر چه مبنايي است؟

و سرانجام آخرين مثالي كه فقدان كيفيت و چگونگي برخي از مفاهيم عمده در اين سند را نشان مي‌دهد، بند (۲) ماده ۲۹ مي‌باشد كه بيان مي‌دارد:

«هركس در اجراي حقوق و استفاده از آزادي‌هاي خود، تنها تابع محدوديت‌هايي است كه به‌وسيله قانون كه منحصراً به‌منظور تامين شناسايي و مراعات حقوق و آزادي‌هاي ديگران و براي مقتضيات صحيح و عادلانه اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني، در شرايط يك جامعه دموكراتيك است، وضع گرديده است.»



راستي، معني «مقتضيات صحيح و عادلانه اخلاقي» چيست؟ «نظم عمومي» بر چه مبنايي استوار است و آيا مردم مي‌توانند «در يك جامعه دموكراتيك» هرچه را به آن معتقد هستند، به آن عمل كنند؟



نتيجه‌گيري

در خاتمه اين مقاله اجازه دهيد كه تكرار كنم كه از متن اعلاميه جهاني حقوق بشر به‌وضوح برمي‌آيد كه نويسندگان و تنظيم‌كنندگان آن به سكولاريسم معتقد بوده‌اند كه براي آنان به‌معني جدايي كامل بين حقوق انسان از يك‌سو و مذهب، نظام‌هاي ارزشي و فرهنگ از سوي ديگر بوده است. تنظيم‌كنندگان و نويسندگان اين سند دركشان از اين جدايي، در خصوص اخلاق و مذهب خودشان كه همانا بر سنت‌هاي يهودي ـ مسيحي مبتني بوده است. چنين استدلالي ممكن است در غرب يا جوامع غيراسلامي ديگر قابل‌قبول باشد. اما از ديدگاه اسلامي مشكلات متعددي را به همراه دارد كه مهم‌ترين آنها به شرح زير است:

مشكل عمده چنين تفسيري اين است كه تلاش مي‌كند تا فرهنگ و مذهب غربي را بر فرهنگ و مذاهب بقيه جهان برتري بخشد. براي مثال:

«اين تفسير ساده‌انگارانه از حقوق بشر نمي‌تواند توسط مسلمانان پذيرفته شود و موافق با نظام ارزشي مورد تاييد شريعت اسلامي نيست».



نويسندگان اين سند از يك‌سو بر مشاركت و دموكراسي به‌عنوان تنها ابزار شناخته شده تصميم‌گيري تاكيد مي‌كنند، اما از سوي ديگر آنان اولين كساني هستند كه اين اصل مهم را نقض مي‌كنند. براي مثال بند (۳) ماده ۲۱ بيان مي‌دارد:

«اساس و منشا قدرت حكومت، اراده مردم است. اين اراده بايد به‌وسيله انتخاباتي برگزار گردد كه از روي صداقت و به‌طور ادواري صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومي و با رعايت مساوات باشد و با راي مخفي يا طريقه‌اي نظير آن انجام گيرد كه آزادي راي را تامين نمايد».

اگر اين چنين باشد و اگر اين يك سندي است كه از جانب تمام مردم دنيا صحبت مي‌كند بنابراين سوالاتي كه يك شخص ممكن است مطرح نمايد اين است كه هنگام نگارش اعلاميه جهاني حقوق بشر چه كسي يا كساني نماينده مذاهب و فرهنگ‌هاي غيرغربي بودند؟ چه كساني نمايندگان افريقائي‌ها بودند؟ چه كساني نماينده آسيايي­ها بودند؟ و سرانجام چه كسي يا كساني نماينده منافع مسلمانان بودند؟ به‌وضوح پاسخ سوالات مذكور روشن است كه هيچ‌كس. براي توجيه اين عيب و نارسايي از سوي نويسندگان اعلاميه جهاني حقوق بشر موافقان اين سند استدلال مي‌كنند كه برخي از شركت‌كنندگان غيرغربي در كميته‌اي كه پيش‌نويس آن سند را تهيه مي‌كرد، حضور داشتند. براي مثال خانم «آن اليزابت ماير»[۲۳] براي توجيه اين نكته خاص بيان مي‌دارد كه كشورهاي اسلامي نيز در تدوين پيش‌نويس اعلاميه جهاني حقوق بشر ۱۹۴۸ همكاري داشتند. فريدون هويدا نويسنده ايراني كه بعداً سفير ايران در سازمان ملل متحد شد، در كميته‌اي كه پيش‌نويس اعلاميه جهاني حقوق بشر را مي‌نوشتند، همكاري مي‌كرد. اما خانم پروفسور ماير به ما نمي‌گويد كه فريدون هويدا كه بوده، شايد او نمي‌دانسته است. فريدون هويدا كسي بود كه نگران اسلام و ارزش‌هاي آن نبود. علاوه بر آن، او تعيين گرديد، چرا كه او نماينده رژيم سكولار و غيرمذهبي و ديكتاتوري ايران در آن زمان بود. در سال ۱۹۵۲ در زماني كه مردم ايران موفق به سرنگوني رژيم شاه شدند، او ترفيع گرفت و تعيين گرديد تا نماينده و سفير ايران در سازمان ملل باشد.[۲۴]

در پايان بايد بگويم كه مسلمانان به‌طور‌كلي از اعلاميه حقوق بشر حمايت مي‌كنند. آنان اين سند را به‌عنوان يك نقطه شروع عالي براي گفتگو بين تمام مذاهب و فرهنگ‌ها تلقي مي‌كنند. به هر حال مسلمانان معتقد هستند كه آن يك سند جهاني خالص و ناب نيست؛ زيرا سند مزبور در يك فضايي نوشته شده كه اكثريت زيادي از جمعيت جهان تحت نظام استعمار بودند. اين سند تنها بيانگر فرهنگ و ديدگاه غربي‌هاست.



منبع:www.deathpenaltyinfo.org (http://njavan.com/forum/redirector.php?url=http%3A%2F%2Fwww.deathpenaltyin fo.org)

[MR_Jentelman]

رويكردى اسلامى به آزادى و حقوق بشر

در آغاز بحث لازم است نكاتى را يادآور شوم:
1.تاثير عنوان حقوق بشر و آزادى در جامعه: در گستره گيتى عنوان و گفتار دل‏انگيز حقوق بشر و آزادى‏ها مطابق موازينى كه دارد بين جوامع ستاره‏وار مى‏درخشد و تلالؤ جان بخش آن زواياى آفرينش را زينت‏خاص مى‏بخشد و جهانيان دربند و مظلوم و ستمديده را اميدوار كرده و آرامش مى‏بخشد، زيرا حقوق و احقاق آن براى بشر، هماهنگى، زندگى مسالمت‏آميز، رفاه و آسايش كامل را نويد مى‏دهد .


2.برخوردارى همگان از مزاياى اجتماعى: ترديدى نيست انسان‏ها در هر كجاى دنيا كه زندگى كنند و داراى هر دين و مذهبى و قوم و نژاد و ملتى كه باشند بايد مطابق موازين از حقوق انسانى و همه مزاياى جهان هستى برخوردار گردند، زيرا همه آفريده خداى واحد و رحيم هستند و او به همه آنان كرامت‏بخشيده است; همان طور كه مى‏فرمايد:
لقد كرمنا بنى آدم و حملنا هم فى‏البر والبحر و رزقناهم من‏الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا .

فطرت الهى بشر بر گرايش به حفظ اين پديده و رعايت كامل آن براى همگان استوار است و عقل آدمى نيز به همين گرايش حكم كرده است .
مشرب‏هاى عرفانى، فلسفى، اخلاقى رعايت‏حقوق بشر و آزادى‏ها را در جهان هستى جزئى تفكيك‏ناپذير از طريقه خويش قرار داده‏اند و رعايت نكردن و يا ناديده‏گرفتن آن را سبب از هم پاشيدگى و نابودى جوامع بشرى دانسته‏اند .

در اديان الهى نيز رعايت‏حقوق بشر و عدم تجاوز به حقوق يكديگر از اهداف اصلى به شمار مى‏رود و به اين مساله بيش از هر موضوعى پرداخته‏اند .


3.تاكيد انبيا و اوصياى آنان بر حفظ حقوق بشر: در طول تاريخ بشر، انبيا و اوصياى عظام كه حلقه ارتباط ميان خلق و خالقند، تلاش بسيارى در تثبيت اين پديده در جوامع بشرى كرده و در همه تعاليم دينى، اجتماعى، اخلاقى و اقتصادى جهانيان را به آن دعوت كرده‏اند و بر حفظش تاكيد داشته‏اند تا رعايت‏حقوق انسان‏ها را در جامعه بشرى نهادينه سازند، براى نمونه مى‏توان به فرمان حضرت على عليه السلام به مالك اشتر كه يك منشور اساسى براى حقوق انسان‏ها در دين است و رسالة‏الحقوق امام سجاد عليه السلام اشاره كرد .


4.تاكيد بيشتر پيامبراسلام عليه السلام درباره آزادى: در امتداد تلاش انبياى عظام، پيامبراسلام برنامه كامل‏ترى در اين زمينه براى رهايى انسان در گذر از فراز و نشيب‏هاى زندگى به جامعه بشرى ارائه داد و با تاكيد بر كرامت همه انسان‏ها صرف نظر از جهت، جنس، رنگ، نژاد و .
.
.
راه رشد و تكامل را براى افراد جامعه مشخص كرد .
قرآن يكى از فلسفه‏هاى بعثت پيامبران را آزادى انسان‏ها و رهايى آنان از قيد اسارت‏ها مى‏داند: «و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم‏» (3) و امامان عليهم السلام نيز همواره بر جايگاه و ارزش آزادى در زندگى فردى و اجتماعى بشر تاكيد كرده‏اند .
پس اعتقاد بنيادين به اصل آزادى‏هاى قانونى اسلامى يكى از آرمان‏هاى اصيل اسلامى است .

5.تلاش عالمان در پديدار ساختن آزادى: عالمان و انديشمندان دينى در راه تحقق بخشيدن و رعايت‏حقوق بشر در تمام ابعاد زندگى تلاش و سعى بسيارى كرده‏اند و در طول زندگى، پيام آزادى و هدايت را در دست و سلاح ايمان به حق و رعايت‏حقوق انسان‏ها و آزادى‏ها و هماهنگى بشر را در قلب و آواى بلند آن را بر لب داشته‏اند و جهانيان را بر حفظ حقوق بشر فراخوانده‏اند .

در اين قرن پس از آن همه تلاش مصلحان و راهنمايان در طول تاريخ براى تحقق و نهادينه ساختن حقوق بشر در بين جوامع بشرى، متاسفانه بدبينى‏ها، دشمنى‏ها، تهمت‏ها، ستم‏ها، نگرانى‏ها، آشوب‏ها، جنگ‏ها، برادركشى‏ها، اشغال سرزمين‏ها، آوارگى‏ها، محروميت‏ها و .
.
.
در دامنه وسيع‏تر و گسترده‏تر وجود دارد، از اين رو بايد قرن حاضر را قرن جاهليت جديد و قرن گمنامى واژه‏هايى چون حقوق، هماهنگى، يكرنگى، همسويى، همدلى، محبت، مهربانى، عفو، صداقت، راستى، رحم، انصاف، كمك و ايثار و .


6.تعريف آزادى: واژه آزادى در طول تاريخ داراى تعاريف مختلف و گوناگونى شد و سبب آن، تحولاتى است كه در زندگى بشر از نظر توسعه و گسترش توانايى‏هايش در استيلاى بر نيروهاى طبيعى و نيز رشد و تكامل درك و انديشه او از حقايق و واقعيات پديد آمده است و به موازات اين تحولات، معناى آزادى نيز دچار تحول شده است .


7.معناى لغوى و اصطلاحى واژه آزادى: آزادى در لغت‏به معناى نبود مانع و قيد و بند است .
در اعلاميه حقوق بشر آمده است: آزادى يعنى توانايى انجام دادن هر عملى كه زيانى را متوجه ديگرى نكند .
بعضى نيز گفته‏اند آزادى آن وضع روانى است كه بيان كننده قدرت گزينش يكى از راه‏هايى است كه در پيش روى انسان قرار دارد .
با اين حساب، آزادى در حقيقت‏يك پديده مثبت است كه حق انتخاب راهى را دارد كه شخص آزاد در پيش مى‏گيرد .

در اسلام آزادى براى انسان به اين معناست كه هر كارى را بخواهد مى‏تواند انجام دهد، ولى تا جايى كه ابزارى جهت رسيدن به كمال و مقامات والاى انسانى و زندگى سالم در بعد فردى و اجتماعى باشد .
انسان بدون آزادى ممكن نيست كه به كمال برسد .

پيشينه طرح بحث‏حقوق و آزادى
درباره تاريخ مطرح شدن حقوق بشر و از جمله آزادى، ميان انديشمندان جهان اختلاف نظر است:
گروهى معتقدند اين موضوع در حدود سه قرن پيش مطرح شد و در اين باره به گفته‏هاى فيلسوفان آن دوران استناد مى‏كنند، ولى در دينى بودن و نبودنش اختلاف نظر دارند .

ايمانوئل كانت (1724- 1774م) فيلسوف نقاد و اخلاق‏گراى آلمانى، از جمله انديشمندانى است كه معتقد است‏حقوق و آزادى جزء نهاد ذاتى وجدان بشرى است و بدين جهت فرمان الهى به طور ابدى بر آن تعلق گرفته است .
وى بر اين اعتقاد است كه هر امر فطرى، فرمان الهى است و اين اعتقاد خلاف نظر ارسطو است، زيرا ارسطو معتقد بود برخى از افراد بشر، تكوينى آزادند و برخى ديگر برده آفريده شده‏اند .

ولى حس‏گراها، تجربه‏گراها، و قائلان به اصالت‏سود حقوق و آزادى را جزء نهاد ذاتى انسان و فطرى او نمى‏دانند، ولى در دينى بودن آن ديدگاه‏هاى مختلفى دارند .

اين نظريه بعضى از ناآگاهان عصر ما را تحت تاثير قرار داد و بر اين باور شدند كه نبايد آزادى را مطرح كرد، زيرا با طرح آن در جامعه بشرى، دين در معرض خطر و نابودى قرار مى‏گيرد، چون گمان كرده‏اند آزادى انديشه‏اى غير دينى و در تقابل با دين است .

گروه ديگرى از آنان بر اين باورند كه حق آزادى اجتماعى علاوه بر اين كه فطرى است، دينى نيز هست، بلكه دست كم در چهارده قرن پيش در عناصر و مواد و مبانى اصلى اسلام به آن تصريح شده و به طور رسمى مطرح شده است و نه به صورت استحضار اهل نظر از متون و به عنوان تئورى و نظرى استنباط شده از اصول و قوانين كلى اسلام .

به ديگر سخن، در فرهنگ اجتماعى و سياسى، آزادى به عنوان حق انسانى ريشه دينى دارد و در عناصر اصلى دين از مهم‏ترين انديشه‏ها به شمار مى‏آيد، از اين رو طرفداران نظريه دوم بر اين اعتقاد شدند كه بايد آن را مطرح كرد، زيرا از راه آن افكار رشد و تكامل مى‏يابند و استعدادها شكوفا مى‏شوند; آنان بر اين باورند كه دين و آزادى هر دو فطرى و از مواهب الهى محسوب مى‏شوند و هيچ‏گاه با هم تنافى نداشته و نخواهند داشت، پس نبايد به نام آزادى، دين نفى شود و يا به نام دين، آزادى نفى گردد .

در مبانى اسلامى‏از انسان‏هاى آزادانديش بسيار تجليل شده است: «ليس للاحرار جزاء الا الاكرام; (4) براى آزادگان پاداشى نيست جز اكرام و احترام‏» ، «الحر حر و ان مسه الضر; (5) انسان آزاد، آزاده است اگر چه گرفتار سختى و دشوارى و بدى حال شود» .
در فضايل انسان آزاده آمده: «حسن البشر شيمة كل حر; (6) خوشرويى خصلت هر آزاده است‏» .

آزادى حق است‏يا امر فطرى
درباره اين‏كه آزادى براى انسان حق است‏يا امرى فطرى و الهى، ديدگاه‏هاى مختلفى است: بعضى از انديشمندان غربى با ارائه ريشه فلسفى، آن را از مقوله حق همانند هر حق مدنى ديگر براى انسان دانسته‏اند و بعضى ديگر آن را امر فطرى گفته‏اند، اما مبانى دينى بر خلاف نظريه اول، اين امر را ناشى از فطرت الهى براى انسان دانسته‏اند كه خداوند او را بر اين فطرت آفريده است; پس آزادى براى انسان همانند حق حيات، نفس كشيدن و زندگى است و از او امكان سلب نيست .
اين توصيه حضرت على عليه السلام به امام حسن عليه السلام گوياى اين مدعاست: «ولا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا; (7) بنده ديگرى نباش، در حالى كه خداوند تو را آزاد قرار داد» .

آن حضرت در خطابى به مردم مى‏فرمود:
ايها الناس ان آدم لم يلد عبدا ولاامة و ان الناس كلهم احرار و لكن الله حول بعضهم على بعض; (8) اى مردم، آدمى بنده و كنيز نزائيده است و يقينا همه مردم آزادند، لكن خداوند تدبير بعضى از شما را به بعضى ديگر سپرده است .

اين كلام امام صادق عليه السلام نيز ادعاى ما را اثبات مى‏كند:
الناس كلهم احرار الا من اقر على نفسه بالعبوديه; (9) همه مردمان آزادند مگر آن كه خود بنده بودن را بر گزيند .

در آيه 29 سوره كهف خداوند به پيامبر مى‏فرمايد:
قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر; تو حق را بگو، هر كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كفر را برگزيند .

اين آيه نيز گوياى نظر ماست .
همچنين در آيه سوم سوره انسان آمده است:
انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا; ما راه را براى او ارائه مى‏دهيم يا شكرگزار مى‏شود و يا كفران مى‏كند .

اگر انسان در گزينش چيزى آزاد نبود و درباره آن مجبور آفريده شده بود، پرسش و بازخواست از او معنا نداشت; پس انسان نه تنها در گزينش اعمال و كارها آزاد است، بلكه درباره مسائل عقايدى نيز آزاد است و اكراهى نيست و بر مبناى همين است كه خداوند در آيه 99 سوره يونس به پيامبر مى‏فرمايد:
افانت تكره‏الناس حتى يكونوا مؤمنين; آيا تو مى‏خواهى مردم را با اكراه و اجبار در حريم ايمان قرار دهى .

اين چيزى است كه اراده خداوند هرگز به آن تعلق نگرفته است و بر همين پايه است كه خداوند در آيه 99 سوره يونس فرمود:
ولوشاء ربك لآمن من فى‏الارض كلهم جميعا; هر گاه خداوند مى‏خواست همه مردم روى زمين ايمان مى‏آورند .

در آيه 21 و 22 سوره غاشيه نيز خداوند به پيامبرش صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد:
فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر; تو به مردم تذكر بده، زيرا تو تذكر دهنده‏اى و برآنان سيطره ندارى .

اين بدين جهت است كه سلطه و سيطره بر انسان‏ها با آزادى كه خداوند در سرنوشت آنان قرار داده است‏سازگار نيست; البته اين در آزادى تكوينى است كه خداوند بر آن تاكيد كرده است و اما از نظر تشريعى، آنچه مورد رضايت اوست ايمان است نه كفر، زيرا در آيه هفتم سوره زمر مى‏فرمايد: «و لايرضى لعباده الكفر; پس نمى‏توان آزادى در شؤون زندگى سياسى و اجتماعى و اقتصادى را از انسان سلب كرد» ; از اين رو پديده آزادى براى انسان‏ها از نظر عقل مورد تاييد كامل و تحسين و ستايش است، زيرا به وسيله آن انديشه‏ها رشد و استعدادها شكوفا مى‏گردد .

اسلام آزادى را اولين شعار خود قرار داد و با شعار نفى طاغوت‏ها و آزادشدن بشر از قيد بندها و آزادى از هرگونه بندگى غير خدا، تبليغ خود را آغاز كرد .
آزادى آدميان يكى از آرمان‏هاى اصيل آن و از مواهب الهى به شمار مى‏آيد; از اين رو سلب آزادى از بشر با جوهر و ماهيت انسان منافات دارد، بدين جهت در قانون اساسى جمهورى اسلامى بر آن تاكيد فراوان شده است تا مردم بتوانند آزادانه افكار و انديشه‏هايشان را تبيين كنند و در اثر تضارب آنها با يكديگر و مقايسه انديشه‏اى با انديشه ديگر از رشد و آگاهى بيشتر برخوردار شوند .
درك بهتر حقايق و اصلاح انديشه‏ها از راه بيان آراى گوناگون و تضارب آنها با يكديگر و تبادل نظرها ميسر است; از اين روست كه حضرت امير عليه السلام فرمود برخى آرا و نظرها را بر برخى ديگر عرضه كنيد، زيرا راى درست از اين راه به دست مى‏آيد .

بايد اذعان كرد پيشرفت و تكامل انسان‏ها در ابعاد مختلف زندگى بشر مرهون آزادى افكار و انديشه‏هاى آنان است .
تحقق اين هدف با نبودن و يا محدود بودن آن امكان‏پذير نيست .

ابوبصير از امام صادق عليه السلام نقل كرد كه فرمود: «ان‏الحر حر على جميع احواله; (10) انسان آزاد در همه حالات آزاد است‏» و فرمود «الناس كلهم احرار الا من اقر على نفسه بالعبوديه; (11) مردم همه آزادند مگر آن كه خود بنده بودن را برگزيند» .

اين بدين جهت است كه رشد و تكامل انسان در پرتو آزادى تحقق پيدا مى‏كند، اما بايد اين پديده در مسير تحقق ارزش‏هاى معنوى و متعالى به كار گرفته شود نه در مسير انحراف و فساد و بى‏بندوبارى .

پس بايد براى صاحبان نظر و انديشه فضا باز باشد تا با تحولاتى كه در انديشه‏هاى آنان در اثر تغيير شرايط زمان و عرف و احوال مردم و رويدادهاى آنان پديد مى‏آيد بتوانند انديشه‏هاى خود را آزادانه بيان كنند .
امروز فكرهاى باز و انديشمند نقش به سزايى در پيشبرد اهداف جامعه دارند و هر چه آنان بيشتر در مطرح كردن نظرهاى خود آزاد باشند بهتر جامعه سازمان‏دهى پيدا مى‏كند .
بايد عقب افتادگى تحميلى دوران خفقان را با آزادى ابراز نظرها و آراى سازنده مطابق شرايط جامعه جبران كرد .



جلوه‏هاى آزادى

جلوه‏هاى آزادى عبارتند از:

1 .آزادى بيان: يكى از آرمان‏هاى اصيل اسلامى‏است .
در دنياى امروز حصار كشيدن و مرز قراردادن و جلوگيرى از اظهارنظر صاحب‏نظران كار نادرستى است; البته اين آزادى مخصوص كسانى است كه آگاهى از واقعيات و حقايق داشته باشند نه آنهايى كه داراى اين آگاهى نيستندو با مطالب خود در جامعه و عقايد انسان‏ها تشويش ايجاد مى‏كنند .

2 .آزادى اجتماعات و تشكيل احزاب در چارچوب قانون: اين آزادى نيز در اسلام براى همگان وجود دارد، بلكه در صورتى كه تشكيل آن به نفع جامعه باشد مورد تشويق قرار گرفته است; پس تشكيل اجتماعات و احزاب سياسى بايد در چارچوب خاصى باشد و اين همان رعايت اصول اسلام و مصالح مردم و جامعه است .


3 .آزادى قلم و مطبوعات: قلم و مطبوعات زبان گوياى مردم هستند و به وسيله آنها پيام خود را به مسؤولان امر مى‏رسانند .

آزادى به گونه مطلق نيست
بايد توجه داشت آن آزادى كه اسلام در مقام بيان افراد وانديشه‏ها قرار داده به گونه مطلق نيست، بلكه مقيد به قانون است، قانونمندى از لوازم غيرمفارق آن محسوب مى‏شود .
آزادى غيرقانونمند با آنارشيسم برابر است .
فلاسفه نيز آن را به قانون مقيد كرده‏اند و در چارچوب آن آزادى را پذيرفتند .
برخى آن را تا جايى قبول كرده‏اند كه به آزادى ديگران لطمه نزند .
در هيچ يك از مكتب‏ها و فرهنگ‏ها و نظريات فلسفى و فرهنگى آزادى به گونه مطلق يك ارزش تلقى نشده است .

به علاوه در مكتب اسلام آزادى به عوامل درونى هم محدود و مقيد شده است; در روايات آمده است: «من ترك الشهوات كان حر; (12) آن كه شهوات و هوس‏ها و تمايلات نفسانى خود را رها كند آزاد است‏» ، «و الحرية منزهة من الغل و المكر; (13) آزادى از حيله و تزوير پيراسته است‏» و «جمال الحر تجنب العار; زيبايى مرد آزاده پرهيز از ننگ و عار است‏» .
(14)
پس از نگاه روايات، آزاد بر فردى اطلاق مى‏شود كه تسليم شهوات و هواهاى نفسانى نباشد; بنابراين اسلام علاوه بر اين كه به موانع بيرونى آزادى توجه دارد، به موانع درونى آن نيز عنايت دارد .

پس آزادى به معناى رهابودن از هر قيد و بند و نبودن مانع بر سر راه انسان و انجام دادن هر كارى را كه بخواهد نيست .

پيامدهاى آزادى نامحدود

آزادى اجتماعى، با همه ارزشى كه دارد، در صورتى كه محدود و مقيد نباشد پيامدهاى منفى‏اى خواهد داشت كه از آن جمله است:

1 .پيدايش و شيوع بى‏بندوبارى و خودكامگى و خودسرى كه باعث از بين رفتن ارزش‏هاى اخلاقى و فضايل انسانى و پايمال شدن مقدسات و درهم كوبيده‏شدن معنويات و ضايع گرديدن فراورده‏هاى معنوى و مادى يك ملت مى‏گردد .


2 .پيدايى استبداد راى، مطلق‏گرايى، تنگ‏نظرى، سودجويى كه موجب به حساب نياوردن صاحب‏نظران و نوانديشان و آگاهان در حل مسائل و مشكلات جامعه و مقهور كردن مردم مى‏شود .



3 .پديدارى زمينه ركود و ايستايى در همه ابعاد اقتصادى، علمى، فرهنگى و سياسى جامعه كه باعث مى‏شود كسى نتواند جامعه را كه رويدادهاى آن در بستر زمان با تحول زمان و شرايط آن متحول مى‏شود هماهنگ كند .



4 .شيوع تشويش و نگرانى و ناآرامى در جامعه كه پيامد آن، سلب اعتماد و آسايش از مردم است .


5 .امكان‏پذير نبودن اجراى هرگونه برنامه و طرحى كه مورد تاييد همگان است .

نگرش اسلام به آزادى با پيامد منفى
در اسلام آزادى اجتماعى با همه ارزشى كه دارد، اگر داراى پيامدهاى منفى - كه به پاره‏اى از آنها اشاره شد - باشد آزادى به شمار نمى‏آيد .
آزادى توام با پيامدهاى منفى جامعه را از پيشرفت و انسان را از تكامل باز مى‏دارد و چه بسا باعث فروپاشى جامعه و نابودى انسان مى‏گردد، زيرا بقاى هر نظامى از هر نوعى كه باشد، منوط و مرهون قانونمند شدن آن و اجراى قانون در تمام عرصه‏هاى زندگى است; پس تنها راه حل استوارى نظام و پايدارى و پيشرفت و تكامل جامعه آزادى مردم بر مبناى قانون است; از اين رو در تحقق بخشيدن به آن بايد كوشيد تا با ساختار جديدى كه در جامعه از اين راه پديدار مى‏شود همه افراد جامعه از آرامش كامل در زندگى برخوردار و حق همگان از تعدى و تجاوز محفوظ و از مزاياى مادى و معنوى عادلانه برخوردار شوند .

مقيد شدن آزادى به قانون اشكالى پيش نمى‏آورد
بى شك تقيد آزادى به قانون، باعث نفى آزادى نمى‏شود، بلكه آنچه نفى مى‏شود آزادى به معناى منفى است .



در اين جا براى تكميل بحث لازم است نكات و توضيحاتى را ارائه كنيم:

1 .در طول تاريخ بشر، آزادى مطلق و بدون قيد و شرط جز خودكامگى و خواسته‏هاى ذلت‏بار و لجام گسيختگى چيزى را به رسميت نشناخته بلكه همه نهادهاى انسانى را ويران كرده است .
اين چنين آزادى را كه در واقع خودكامگى است، اديان الهى و همه عقلا و حكما مردود شناخته‏اند .

فرار از قانون و خودكامگى و پوچ‏گرايى و بى‏بندوبارى را نمى‏توان آزادى به معناى صحيح ناميد، بلكه دشمن آزادى شخصيت انسان و بزرگ‏ترين مانع از پيشرفت جامعه است، از اين رو بايد آن را مهار كرد تا مانع تكامل جامعه نشود .


2 .معناى مشروط بودن آزادى به قانون اين نيست كه مردم نتوانند از لذت آزادى برخوردار شوند و يا آنها را از ابداع، ابتكار و خلاقيت‏هاى علمى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و هنرى و نتايج آنها محروم و باز دارند، بلكه بر عكس، غرض اين است كه مردم از راه آن از لذايذ حقيقى و مفيد و سازنده‏اى كه هماهنگى با شخصيت انسان داشته و با جامعه سازگار باشد بهره‏مند شده و از لذايذ حيوانى و صورى و بى‏بندوبارى كه با شخصيت او هماهنگى ندارد و باعث فساد جامعه مى‏شود رهيده شوند


3 .اگر نهادهايى براى بررسى نتايج عالى انديشه‏ها و كارهاى مفيد در جامعه تاسيس و مردم خود را هماهنگ با آنها كنند منافات با آزادى ندارد، زيرا پيامد اين، سالم‏سازى مغزهاى متفكر و نجات دادن جوانان از انحراف و آماده ساختن مردم براى يك زندگى سالم و آرام است .
پس هر انسانى در كار و بيان راى خود آزاد و حق بهره‏بردارى از نتايج فعاليت‏هاى علمى، فرهنگى، فكرى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى را دارد مشروط به اين كه با موازين عقلى و ارزش‏هاى معنوى و دستورهاى شرعى و فضايل انسانى منافات نداشته باشد و اين بدين جهت است كه آزادى از همان آغاز براى انسان به گونه مطلق نيست، زيرا آزادى برايش هدف نيست‏بلكه وسيله است و مقصد نيست‏بلكه معبر است و موضوعيت ندارد بلكه طريقيت دارد، از اين رو مشروط است، زيرا اگر مطلق باشد حاصلى جز بى‏بندوبارى و هرج و مرج نخواهد داشت و به تجويز ظلم مى‏انجامد .
در حقيقت آزادى برخوردارى از نيروى خلاقه حيات است كه انسان به وسيله آن بتواند به زندگى‏اى كه در آن آرامش براى خود و افراد جامعه باشد دست‏يابد .
از اين نظر، ارزش و كمال كار آزادانه بستگى به نيكو بودن اثر و فايده آن از حيث كميت و كيفيت دارد .

بر همين مبناست كه اسلام بيان عقيده و راى را مشروط به مراعات اصول شرعى مى‏كند; از اين رو نبايد به وسيله كار يا بيان و قلم اخلال‏گرى انجام گيرد .

بنابراين با وجود اين دو پديده، يعنى آزادى و قانون، ساختارى در جامعه پديدار خواهد شد كه هر يك از افراد جامعه با توجه به قابليت و استعداد و كار خود، در كمال آرامش و آسايش از مزاياى جامعه عادلانه برخوردار شود .
بايد اذعان داشت كه تكامل اجتماعى و پيشرفت جامعه جز از اين طريق ميسر نيست .

كوتاه سخن اين كه آزادى در اسلام به اين معنا نيست كه انسان هر كارى كه مى‏خواهد، اگر چه از كارهاى ناشايست و فحشا و منكرات يا مخالف با مصالح ملت‏باشد انجام دهد، زيرا اين‏گونه آزادى در غرب مطرح است و آنان چنين آزادى‏ها را مشروع مى‏دانند .

خاتمه
در قرن حاضر شاهد جنگ‏هاى ويرانگرى بوديم كه حقوق انسان‏ها را پايمال و بسيارى از مردم را نابود كرده است; از اين رو سازمان ملل متحد براى رهايى بشر از تجاوز و ظلم و ستم و حفظ حقوق انسان‏ها به فكر تدوين سند جهانى در زمينه حقوق بشر شد .
در سال 1948 ميلادى آن را آماده و مورد تصويب كشورهاى عضو آن سازمان قرار داد و سپس آن را منتشر كرد .

حال اين سؤال پيش مى‏آيد كه پس از گذشت نيم‏قرن از تصويب و پخش آن، آيا در زمينه رعايت‏حقوق بشر در جهان كارى صورت گرفته است‏يا خير؟ آيا جهانيان از مزايا و فوايد آن برخوردار شده‏اند يا خير؟ و يا اين كه اين اعلاميه وسيله‏اى شده است‏براى اغراض سياسى و به كارگيرى آن در مواردى كه به نفع مستكبران باشد؟
با كمال تاسف بايد بگويم برخى از سران كشورهاى استثمارگر و مستبد كه دم از حقوق بشر زده و مى‏زنند و در مجالس قانون‏گذارى و اعلاميه‏هاى خودشان مدعى طرفدارى آن بوده و هستند، شب و روز تلاش مى‏كنند مردم كشورهايى كه در برابر آنان خضوع نكرده و زير بار زور آنان نرفته و تسليم آنها نشده‏اند را از آزادى محروم كنند، گويى كه ملت‏هاى مزبور انسان به حساب نمى‏آيند و يا اين كه برده آنها هستند و حقى در بهره‏ورى بدون اذن آنها ندارند .

متاسفانه قدرت‏هاى بزرگ بيشتر ملت‏ها را از كم‏ترين حقوق زندگى محروم كرده و در معرض نابودى قرار داده‏اند و چه بسا هزاران انسان را از ديار خويش آواره و همنشين گرسنگى و بيمارى كرده و مى‏كنند و نيز مى‏بينيم آنان در اعلاميه‏هاى حقوق بشر مدعى طرفدارى عدم برترى دينى و مذهبى بوده و هستند، ولى هنگام عمل گوش‏هاى آنها در برابر مسلمانان كر مى‏شود و با هر جنايتى كه خودشان و يا مزدوران آنها در كشورهاى اسلامى مرتكب مى‏شوند هيچ برخوردى نمى‏شود، به اين دليل كه خود را ذيحق و براى كسى جز خود حقى را به رسميت نمى‏شناسند .

همچنين مى‏بينيم در اعلاميه حقوق بشر مدعى اين بوده و هستند كه سياست‏ها بايد بر اساس مصالح واقعى انسان‏ها در جامعه باشد، ولى در مقام عمل مى‏بينيم كه سياست آنها شالوده‏اش بر مصالح شخصى خود و بالا بردن قدرت سياسى، نظامى اقتصادى خويش است‏به هر قيمتى كه تمام شود، بدون اين كه توجهى به مصالح جوامع ديگر و سطح زندگى آنها كنند .
اى كاش، به همين بسنده مى‏كردند و در صدد از ميان بردن منابع زيرزمينى و سرمايه‏هاى آنها نمى‏بودند، و نيز مى‏بينيم در اعلاميه مدعى اين هستند كه هر كس بدون هيچ‏گونه تمايزى از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان و .
.
.
از تمام حقوق و آزادى‏هايى كه در اعلاميه ذكر شده است مى‏تواند بهره‏مند گردد، حال آن كه مى‏بينيم كه سرخ‏پوستان و سياه‏پوستان را از بيشتر مزاياى اجتماعى محروم كرده و مى‏كنند، بلكه سرخ پوستان را به عنوان يك ملت از ميان مى‏برند .
بى عدالتى و تبعيض نژادى در همه مراكز آنان اعم از علمى، فرهنگى، اجتماعى مشهود است و بدين جهت‏بارها سياه‏پوستان تظاهرات به راه انداخته‏اند، ولى با اين حال هيچ‏گونه توجهى به خواسته‏هاى آنها كه همان رعايت عدالت و نفى تبعيض كه اعلاميه حقوق بشر گوياى آن است نمى‏شود .

[MR_Jentelman]

حقوق بشر در اسلام و اعلاميه جهاني حقوق بشر

حقوق بشر كه به زبان فرانسه droits lhomme و به انگليسي Human Rights و به عربي حقوق الانسان ناميده شده است طبق نظريه مكاتب آزاديخواه عبارت است از حقوقي كه لازمه طبيعت انسان است , حقوقي كه پيش از پيدايي دولت وجود داشته و مافوق آن است و بدين جهت دولت ها بايد آنرا محترم بشمارند .
به تعبير روشن تر , در مكاتب آرمان گرا نظر بر اين سات كه پاره اي حقوق از لحاظ كرامت و شرافت انساني , بنيادي و براي اينكه انسان بتواند رسالت خود را انجام دهد ضروري هستند . اين حقوق كه حقوق بشر ناميده شده اند خارج از حوزه اقتدار قانونگذار بشري مي باشند و قانونگذار نمي تواند احدي را از آن محروم كند . وجود چنين حقوق و امتيازاتي مورد انكار مكاتب مادي واقع شده است . مكتب ماديت تاريخي بر آن است كه حقوق بشر همواره دستخوش تحول و تكامل است و بالنتيجه قابل تعريف نيست .
بررسي تاريخي , جامعه شناسي و ديني نشان مي دهد كه اعتقاد به وجود پاره اي حقوق فطري و ضروري براي بشر كه قانونگذار بشري نبايد آن را ناديده بگيرد از ديرباز وجود داشته است . در اسلام و مسيحيت اعتقاد به اين حقوق كه ناشي از اراده الهي و لازمه كرامت انساني است وجود دارد . مكتب حقوق فطري در قرن هفدهم تحرك تازه اي به اين فكر داد و همين فكر در عصر انقلاب كبير فرانسه در اعلاميه حقوق بشر و شهروند 1789 منعكس گرديد . اين اعلاميه همانند انقلاب كبير فرانسه متاثر از فلسفه فردگرائي بود كه تاكيد بر شخصيت و ارزش فرد دارد و فرد را محور انديشه ها و قانونگذاريها به شمار مي آورد . برعكس فلسفه جامعه گرائي در طول قرنهاي 19 و 20 برحقوق جامعه تاكيد مي نمايد . ليكن نفي حقوق افراد به نامه حقوق جامعه يا نژاد موجب تجاوزات بزرگ و خشونت هاي ناروا و اعمال وحشيانه نسبت به افراد در برخي از كشورهاي خود كامه مي گردد و در نتيجه مساله حقوق بشر در قرن بيستم از نو مورد توجه خاص واقع مي شود و بالاخره به تهيه و تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر در سال 1948 به وسيله مجع عمومي سازمان ملل متحد منتهي مي گردد .
در واقع , همانطور كه برخي از مولفان حقوق بشرگفته اند , به علت اعمال وحشيانه پاره اي از كشورها در نيمه اول قرن بيستم كه با بهره گيري از كليه وسائل علمي و فني به شكنجه و نابودي انسانها برخاسته بودند وجدان بشريت بيدار شده با صداي بلند تدوين يك اعلاميه بين المللي حقوق بشر را مطالبه مي كرد همچنين در دوره هاي ديگر ملتهايي كه برضد طاغوت ها و رژيم هاي خودكامه شورش كرده بودند خواهان تضمين حقوق خود از طريق مقررات يا منشورهاي ملي يا بين المللي بودند . اعلان رسمي حقوق بشر همواره ادعانامه هاي رسمي عليه رژيمهاي خود كامه گذشته و وعده تضمين حقوق مزبور در برابر تجاوزات احتمالي آينده بوده است .
اعلاميه هاي جهاني حقوق بشر مبتكر حقوق بشر نبوده بلكه اديان الهي به ويژه اسلام نخستين اعلاميه هاي حقوق بشر را در برداشته و فلاسفه و دانشمندان نيز به گونه اي از حقوق بشردفاع كرده اند و قبل از اعلاميه جهاني حقوق بشر اين حقوق در برخي از اعلاميه ها و مقررات داخلي كشورها مطرح شده است .
به ديگر سخن , حقوق و آزاديهاي مندرج در اعلاميه جهاني حقوق بشر تركيبي است از حقوق و آزاديهاي بشري كه قبل از تاسيس سازمان ملل متحد وارد قوانين اساسي و ديگر قوانين كشورهاي مختلف جهان گرديده بود . همچنين تاريخ تمدن بشر شاهد كوشش پيامبران , فلاسفه و متفكران و انسان دوستان مشرق و مغرب زمين در اعتلاي شان و كرامت اسنان و دفاع از حقوق و آزاديهاي اساسي اوست . معهذا از قرن هجدهم به بعد با اعلاميه هاي مختلف حقوق بشر كه در امريكا و اروپا به تصويب رسيد و با ذكر و تضمين حقوق و آزاديهاي اساسي در قوانين اساسي كشورها توجه جهانيان بيش از پيش به اين حقوق معطوف شد و بويژه بعد از جنگ جهاني دوم نهضتي در اين زمينه پديد آمد كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاقها و قراردادهاي بين المللي متبلور گشت . بحث از كليه اسناد بين المللي مربوط به حقوق بشر از حوصله اين گفتار خارج است لذا به بحثي مختصر از اعلاميه جهاني حقوق بشر كه مبين تفاهم مشترك اكثر ملل جهان در زمينه حقوق بنيادي و غير قابل نقض اعضاي جامعه بشري است و مقايسه آن با حقوق اسلام كه از پيشگامان دفاع از حقوق بشر بوده بسنده مي كنيم .
اعلاميه جهاني حقوق بشر مشتمل بر يك مقدمه و 30 ماده است : مقدمه اعلاميه مبين انديشه هاي زيربنايي است كه الهام بخش نويسندگان اعلاميه در تدوين مواد بعدي بوده است مانند وحدت خانواده بشري , كرامت و ارزش شخص انسان , حقوق بنيادي ( قانوني و غيرقابل انتقال ) مرد و زن , پيامدهاي اسف بار تجاوز به حقوق بشر ,بالاخره رابطه بين احترام و رعايت اين حقوق در نظام داخلي و برقراري صلح بين ملتها .
در ماده 1 اعلاميه سه اصل كلي كه زيربناي حقوق بشر مي باشد مطرح شده كه عبارت است از آزادي , برابر و برادري .ماده 2 اعلاميه نيز بر اصل عدم تبعيض تاكيد دارد :
هر كس مي تواند از حقوق و آزاديهاي مندرج در اعلاميه بدون تفاوت از لحاظ نژاد , جنس , زبان , مذهب , چنانكه منشور ملل متحد آرزو مي كند , برخوردار گردد , همچنين بدون تفاوت از لحاظ رنگ , عقيده سياسي يا هر عقيده ديگر , همچنين مليت , وضع اجتماعي , ثروت , تولد يا هر موقعيت و نيز وضع سياسي , حقوقي يا بين المللي كشور يا سرزميني كه شخص به آن تعلق دارد .
بقيه مواد اعلاميه به چهار دسته قابل تقسيم است .
ـ دسته اول ( مواد 3 تا 11 ) حقوق و آزاديهاي شخصي : كه در اعلاميه هاي قبلي و قوانين اساسي بيشتر كشورها مندرج است مانند حق حيات ( ماده 3 ) كه نه تنها شامل حمايت از فرد در برابر هر گونه تجاوز به زندگي و تماميت جسمي اوست بلكه حمايت از انسان در برابر بينوائي و خطراتي كه جسم و جان او را تهديد مي كند را نيز در بر مي گيرد حق آزادي كه نه تنها آزادي جسمي و ايمني در برابر بازداشت ها و تبعيدهاي غيرقانوني و منع بردگي و خريد و فروش انسانها را در بر مي گيرد , بلكه آزادي حقوقي يعني شناخت شخصيت حقوقي انسان و تضمين حق دفاع در برابر دادگاهها , حق مراجعه به دادگاه در قبال خودسري ها و سوء استفاده ها و قانون شكني ها و عطف به ماسبق نشدن قوانين كيفري را نيز شامل مي شود . كرامت انساني شكنجه , اعمال وحشيانه و غيرانساني نسبت به افراد را نفي مي كند . همه در مقابل قانون برابرند و حق دارند بدون هيچگونه تبعيض از حمايت مساوي قانون برخورداد گردند .
ـ دسته دوم ( مواد 12 تا 17 ) مربوط به حقوق بنيادي فرد در رابطه با خانواده , سرزمين و اشياء جهان خارج است . مرد و زن به طور مساوي حق دارند با اراده آزاد خود ازدواج كنند , خانواده تشكيل دهند , اقامتگاهي داشته باشند و از يك زندگي خصوصي كه دور از مزاحمت ديگران باشد متمتع گردند . خانواده عنصر طبيعي و بنيادي جامعه است وحق دارد از حمايت جامعه برخوردار گردد . هر انساني شايسته آن است كه تابعيتي داشته باشد, آزادانه در محلي مسكن گزيند , كشور خود را ترك كند , به جائي ديگر پناهنده شود . انسان حق دارد به طور فردي يا جمعي سلطه خود را براشياء جهان خارج اعمال كند واز هيچكس نمي توان بدون مجوز قانوني سلب مالكيت كرد .
ـ دسته سوم شامل آزادي هاي عمومي و حقوق سياسي بنيادي است ( مواد 18 تا 21 ) . دراين مواد آزادي انديشه , عقيده , مذهب و بيان و نيز آزادي تشكيل اجتماعات و همچنين حق هر كس به مشاركت در اداره امور عمومي كشور خود از طريق شركت در انتخابات و حق اشتغال به مشاغل عمومي اعلام شده است .
ـ دسته چهارم كه اهميت آن كمتر از دسته هاي پيشين نيست نسبتا\" جديد است و در اعلاميه هاي پيشين سابقه نداشته است ( مواد 22 تا 27 ) . اين دسته مربوط به حقوق اقتصادي , اجتماعي و فرهنگي است . ماده 22 اعلام مي كند كه هر كس حق دارد از حقوق اقتصادي , اجتماعي و فرهنگي كه براي كرامت و گسترش آزاد شخصيت او ضروري است برخوردار گردد . ليكن همان ماده تصريح مي نمايد كه برخورداري از اين حقوق در پرتو كوشش ملي و همكاري بين المللي و بر طبق سازمان و منابع هر كشور خواهد بود . مواد 23 تا 27 به پاره اي از اين حقوق اشارت دارد : حق كار , حق انتخاب آزاد كار , آزاديهاي سنديكائي , حق برخورداري از تامين اجتماعي , دفاع از سلامت , حقوق مادران و كودكان , حق تفريحات , حق تعليم وتربيت , حق شركت در زندگي فرهنگي و پيشرفت علمي , حق حمايت از ابداعات علمي , ادبي وهنري .
برفراز اين چهار دسته از حقوق , نويسندگان اعلاميه در مواد 28 تا 30 اصولي را ذكر كرده اند كه ارتباط بين فرد و جامعه را نشان مي دهد . اين مواد ضرورت وجود يك نظام اجتماعي و بين المللي را كه حقوق و آزاديهاي فردي بتواند در آن اثر كامل خود را به بار آورد اعلام كرده اند . همچنين مواد مزبور تكاليف فرد را در برابر جامعه يادآور شده و حدود حقوق وآزاديهاي فردي را كه انسان نمي تواند از آن فراتر رود مشخص نموده اند : انسان بايد به حقوق و آزاديهاي ديگران احترام بگذارد و نمي تواند در يك جامعه دمكراتيك بر خلاف اخلاق و نظم عمومي و مصلحت جامعه رفتار كند , همچنين نبايد هدفها واصول سازمان ملل را زيرپا گذارد .
بدين سان اعلاميه جهاني به بيان حقوق و آزاديهاي فردي بسنده نمي كند بلكه به محدوديتهاي آن حقوق و آزاديها و تكاليف فرد در قبال همنوعان خويش نيز اشاره مي نمايد.
اينك كه محتواي اعلاميه جهاني حقوق بشر روشن شد بجاست كه مقايسه اي كوتاه بين حقوق بشر در اسلام و آنچه در اعلاميه جهاني آمده است انجام گيرد . البته بحث تفصيلي در اين باب از حوصله اين گفتار بيرون است . در جلسات تخصصي سمينار موضوعات حقوق بشر مورد بحث وتجزيه و تحليل واقع خواهد شد . لذا در اينجا فقط به نكاتي چند در باره كرامت انساني , آزادي و برابري كه سه موضوع اساسي در حقوق بشر به شمار مي آيند از ديدگاه اسلام اشاره مي كنيم .
الف ـ كرامت انساني
در مقدمه اعلاميه جهاني چنانكه گفتيم به ركامت انساني اشارت رفته است , گمان نمي رود در هيچ دين و مكتبي به اندازه اسلام بر كرامت انسان تاكيد شده باشد . در نظر اسلام انسان داراي مقام و ارزش والائي است و خدا سروري موجودات زمين و آسمان را براي او فراهم ساخته است . روح خدا در آدم دميده شده و او شايسته تكريم و تعظيم گرديده و حتي فرشتگان مامور شده اند كه بر او سجده كنند . انسان در نظر اسلام داراي مقام خليفه ا..... است . در اين زمينه آيات و روايات فراوان است . بويژه آيه 70 از سوره اسراء كرامت انساني را با وضوح هر چه تمامتر اعلام مي دارد : \" ولقد كرمنا بني آدم و حملنا هم في البرو البحر ورزقناهم من الطيبات و فضلناهم علي كثير ممن خلقنا تفضيلا . \"
قابل ذكر است كه از نظر اسلام , همانطور كه از پاره اي آيات از جمله آيه 29 از سوره بقره , بر مي آيد همه انسانها صرفنظر از دين و مذهب و اعتقادات و اعمال و رفتار آنها داراي كرامت هستند , هر چند كه انسان با تقوي داراي فضيلت و كرامتي بيشتر است . به ديگر سخن , هر انسان داراي كرامت ذاتي است . اما گروهي از انسانها علاوه بر كرامت ذاتي داراي كرامت ارزشي يا اكتسابي نيز هستند كه با تقوي به دست مي آيد .
( ان الله اكرمكم عندالله اتقاكم ) . در اسلام اين كرامت بويژه مورد تاكيد واقع شده در حالي كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر قوانين موضوعه كشورها به اين كرامت توجه چنداني نشده است . هرچند كه محدوديت آزاديها به موجب قانون چه بسا مبتني بر ارتكاب اعمال ناشايسته مجرمانه است كه از كرامت ذاتي انسان مي كاهد .
ب ـ آزادي
در اينجا نخست از حقوق و آزاديهاي شخصي كه در موارد 3 تا 11 اعلاميه جهاني حقوق بشر ذكر شده و سپس از آزاديهاي عمومي و حقوق سياسي كه در مواد 18 تا 21 اعلاميه آمده است سخن مي گوئيم .
1 ـ حقوق و آزاديهاي شخصي
حقوق و آزاديهاي شخصي كه در مواد 3 تا 11 اعلاميه جهاني , حقوق بشر ذكر شده در اسلام مورد تاكيد قرار گرفته است . در حقوق اسلام هر كس حق زندگي , آزادي و امنيت شخصي دارد ( اصل 22 قانون اساسي جمهوري اسلامي ) . از نظر اسلام همه انسانها آزاد آفريده شده اند و حق دارند آزاد زندگي كنند 1 . اسلام با برده داري و برده فروشي موافق نيست و گامهاي بزرگي در راه آزادي آنان برداشته است . اگر اسلام بردگي را يكباره لغو نكرد بدان جهت بود كه در هنگام ظهور اسلام برده داري يكي از اركان عمده زندگي اقتصادي و اجتماعي جهان آن روز به شماره مي آمد و اسلام نمي توانست يك باره آنرا لغو كند . معهذا در كتاب و سنت هيچ نصي كه دستور برده داري بدهد وجود ندارد بلكه برعكس نصوص بسياري موجود است كه به آزاد كردن بردگان دستور مي دهد . 2 . اسلام در موارد بسياري آزاد كردن بردگان را مقرر داشته است كه در كتب فقهي ذكر شده اند . اسلام علل بردگي را كه در قديم متعدد بوده محدود كرد . بردگي به علت فقر يا عجز از پرداخت دين يا ارتكاب برخي از جرائم كه در ميان اقوام و ملل قديم رواج داشت , در حقوق اسلام وجود ندارد , فقط بردگي به علت اسارت جنگي در صدر اسلام وجود داشته كه آن هم يك عمل متقابل بوده است , يعني اقوام و ملل ديگر نيز هرگاه در جنگ با مسلمانان پيروز مي شدند آنان را به بردگي مي گرفتند . حتي در اين زمينه نيز اسلام گامهاي موثري براي آزادي بردگان برداشته است , به گونه اي كه نتيجه دستورها و سفارشهاي اسلام لغو تدريجي بردگي بوده است . بنابراين مي توان گفت لغو بردگي در عصر جديد با اصول و روح اسلام كاملا\" سازگار است .
اسلام با شكنجه و آزار انسان و هتك حيثيت او مخالف است . در اسلام زندگي هر شخص مصون از تعرض است و تجاوز به حيات يا تماميت جسمي بشر جرم است و مجازات دارد ( اصول 38 و 39 قانون اساسي جمهوري اسلامي ) . در احترام به جهان و حق حيات تفاوتي بين مسلم و غيرمسلم نيست . قتل نفس جز در مواردي كه قانون مقرر داشته از نظر اسلام جرم و گناهي بزرگ محسوب مي شود و حتي در قرآن كشتن يك نفربه منزله قتل همه مردم به شماره آمده است 1 ; زيرا قتل نفس جرمي است كه پي آمد آن متوجه همه انسانيت است .
در اسلام هر كس حق دارد در برابر اعمالي كه حقوق او را مورد تجاوز قرار مي دهد به محاكم صالحه مراجعه كند و دادخواهي حق مسلم هر فرد است وهر كس مي تواند به منظور دادخواهي به دادگاه صالح رجوع كند ( اصل 34 قانون اساسي ج 1 ) . در حقوق اسلامي هر يك از اصحاب دعوي حق دارند براي احقاق حق خود از طريق قضائي , وكيل بگيرند ( اصل 35 قانون اساسي ) .
در اسلام اصل برائت شناخته شده است . هيچكس را نمي توان گناهكار شناخت مگر اينكه جرم او در دادگاه صالح به اثبات رسيده باشد ( اصل 27 قانون اساسي جمهوري اسلامي ) .اصل عطفبه ماسبق نشدن قوانين نيز در اسلام وجود دارد و علماي اسلام گاهي آن را تحت عنوان قبح عقب بلابيان مطرح كرده اند و در قانون جمهوري اسلامي اصل 169 به آن اختصاص يافته است .
2 ـ آزاديهاي عمومي و حقوق سياسي
آزاديهاي عمومي نيز كه لازم كرامت انساني است در اسلام به رسميت شناخته شده است . آزادي انديشه , عقيده و بيان و آزادي تشكيل اجتماعات و حق مشاركت در اداره عمومي كشور از طريق شركت در انتخابات و حق اشتغال به مشاغل عمومي براساس حقوق اسلام در قانون اساسي جمهوري اسلامي تصريح وتضمين گرديده است . ( اصول 23 به بعد قانون اساسي ) .
اسلام به انديشه وتفكر اهميت فوق العاده مي دهد . حدود 300 آيه در قرآن هست كه مردم را به انديشه و تفكر و تعقل دعوت مي كند . اصول دين بايد با انديشه و استدلال پذيرفته شود نه به صورت تقليدي و كوركورانه . در مورد آزادي دين و مذهب بايد يادآور شد كه از نظر اسلام زندگي انسان منحصر به زندگي مادي نيست , بلكه انسان بايد با سير به سوي خدا و كمال مطلق خود را براي زندگي جاويد اخروي آماده كند . از اينرو حمايت معنوي و اخلاقي بشر وسير به سوي كمال نفساني از نظر اسلام داراي نهايت اهميت است . اسلام مردم را به سوي خدا كه كمال مطلق است هدايت مي كند و شرك و بت پرستي و ماده پرستي و انحراف از اديان الهي را مجاز نمي داند . البته اين بدان معني نيست كه اسلام انسانها را براي عقيده باطل مجازات كند يا عقيده خود را بر كسي تحميل نمايد . لااكراه في الدين فتبين الرشد من الغي ( آيه 256 از سوره بقره ) 1 . اعتقاد باطل تا زماني كه صرفا\" جنبه شخصي وخصوصي دارد و به صورت اقدام عليه اسلام و جامعه اسلامي جلوه گر نشده از نظر اسلام قابل مجازات نيست . ( اصل 23 ق . 1 ) . تحميل عقيده از ديدگاه اسلام نه عملي و نه مجاز است . به علاوه اسلام اقليت هاي ديني مسيحي كليمي و زردشتي را به رسميت مي شناسد يعني به پيروان اين اديان الهي اجازه مي دهد كه با حفظ دين خود و با استفاده از كليه حقوق انساني در كنار مسلمانان زندگي كنند ( اصل سيزدهم ق . 1. )
بطور كلي اسلام براي غير مسلمانان , حتي آنانكه اهل كتاب نباشند , تا زماني كه برضد اسلام قيام و توطئه نكنند , آزادي و احترام قائل است . حتي به حكومت اسلامي دستور مي دهد كه با آنان به نيكي و قسط رفتار كند . اصل چهاردهم قانون اساسي جمهوري اسلامي مي گويد : \" به حكم آيه شريفه لاينها كم الله عن الذين لم يقاتلو كم في الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تفسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين 1 , دولت جمهوري اسلامي ايران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غير مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي عمل نمايند و حقوق انساني آنان را رعايت نمايند . اين اصل در حق كساني اعتبار دارد كه برضد اسلام و جمهوري اسلامي ايران توطئه و اقدام نكنند . \"
اميرالمومنين , علي ( ع ) در توصيه خود به مالك اشتر درباره رعايت حقوق و آزاديهاي مردم اعم از مسلمان و كافر مي فرمايد :
ولاتكون سبعا \" ضاريا \" تغتتم اكلهم فانهم صنفان اما اخ لك في الدين و اما نظير لك في الخلق ( بر افراد تحت حكومت خود همچون حيوان درنده مباش كه خوردن آنان را غنيمت شماري زيرا مردم دو دسته اند : يا برادر ديني تواند و يا مانند تو انسانند ) .
در مورد آزادي بيان بايد گفت كه اسلام با اين گونه آزادي تا حدي كه به حقوق ديگران و منافع جامعه اسلامي لطمه نزند موافق است . اصل بيست و سوم قانون اساسي مي گويد :
\" نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند , مگر آنكه مخل به مباني اسلام يا حقوق عمومي باشند \" .
سيره پيامبر اسلام و خلفاء راشدين احترام به آزادي عقيده و بيان و انتقاد پذيري بوده است حضرت علي ( ع ) در دوران خلافت خود مردم را دعوت مي كرد كه حرف حق خود را بگويند و مپندارند كه او هرگز اشتباه نمي كند 1 . اسلام با قبول اصل امر به معروف ونهي از منكر آزادي ـ بيان را در مسير مصالح جامعه و جلوگيري از فساد وتباهي قرار مي دهد .
اصل 8 قانون اساسي جمهوري اسلامي دراين خصوص مي گويد : ” امر به معروف و نهي از منكر وظيفه اي است همگاني و متقابل بر عهده مردم نسبت به يكديگر ، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت . شرايط و حدود و كيفيت آن را قانون معين مي كند . و المومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر . ” 2
بايد يادآور شده كه آزادي در هيچ كشوري نامحدود نيست . حتي در اعلاميه حقوق بشر ، طبق ماده 29 استفاده از آزاديها محدود به مراعات حقوق ديگران و مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني است كه چارچوب و ضوابط آن را قانون تعيين مي كند . در اين اسلام نيز حدود آزاديها كه به موجب قانون مشخص شده مبتني بر همين ملاحظات است .
ج ـ برابري
اصل برابري كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر بر آن تاكيد شده از اصول مسلم حقوق اسلام است . اسلام همه افراد بشر را برابر مي شناسد و هيچگونه امتيازي براب افراد به علت نژاد ، زبان ، رنگ ، ثروت ، مليت و تعلق به سرزمين خاص قائل نيست . اسلام با هرگونه اميتاز طبقاتي و قبيله اي مخالف است و در زماني اصل برابري را اعلام كرد كه جوامع انساني از نا برابريها و امتيازات و تبعيضات ناروا به شدت رنج مي بردند .
قرآن اصل مساوات را با عباراتي جالب و رسا كه در ديگر كتب آسماني بي سابقه است اعلام مي دارد :
يا ايها الناس انا خلقنا كم من ذكر وانثي و جعلنا كم شعوبا” و قبائل لتعارفوا . ان اكرمكم عندالله اتقاكم . ( حجرات ، 13 ) 1 .
در آيه 1 ازسوره نساء آمده است :
يا ايها الناس اتقوا ربكم الذي خلكم من نفس واحدة و خلق منها زوجهد وبث منهما رجالا” كثيرا” و نسانا” .
اين گونه آيات كه مخاطب آن انسان است و درآن به وحدت اصل و نسب انسان اشارت رفته است ، نشان مي دهد كه ازنظر اسلام ، انسانيت مفهوم مشتركي است و همه ساكنان روي زمين و همه انسانهاي گذشته و حال در آن برابرند .
در حقوق اسلام همه مردم ازلحاظ حقوق وتكاليف در شرايط مساوي برابرند . حتي زن و مرد جز در موارد استثنائي از لحاظ حقوقي تفاوت ندارند . به ديگر سخن ، برابري زن و مرد از لحاظ حقوقي اصل و نابرابري استثناء است و اين استثناء كه در مواردي مانند ارث و قضا ديده مي شود مبتني بردلائل منطقي و اجتماعي است و جز در موارد مصرحه استثنائي ، تساوي زن و مرد درحقوق اسلام انكار ناپذير است .
اصل برابري دراسلام ازاعتقاد به توحيد سرچشمه مي گيرد ، توحيد به معني يگانگي ذات خداوند ، يگانگي صفات و افعال او ، يگانگي اصول كلي دعوت انبياء وحدت عالم هستي، وحدت جهان انسانيت و بالاخره وحدت اهداف خلقت 1 . اسلام به مردم مي آموزد كه تنها مقامي كه شايسته است انسان در برابر او به خاك بيفتد و سجده كند خداوند يكتاست و اشخاص ديگر شايسته اين مقام نيستند و همه در برابر اوضعيف و كوچكند .
از لحاظ تساوي دربرابر قانون ، نمونه هاي گويا و جالبي در تاريخ اسلام ديده مي شود كه نشانگر اهميت اين قاعده در نظر اسلام است . در عصر پيامبر ( ص ) گروهي سعي مي كردند امتيازات طبقاتي و قبيله اي را زنده و تساوي در برابر قانون را خدشه دار كنند . پيامبر در برابر آنان مي ايستاد و آنان را از تبعيض برحذر مي داشت . براي جلوگيري از قطع انگشتان يك زن مخزومي كه دزدي كرده بود اسامه بن زيد را كه فرزند شهيد و نزد پيامبر مقرب بود به شفاعت فرستادند . پيامبر برآشفت و فرمود : ” آيا در مورد حدي ازحدود الهي شفاعت مي كني ...؟ ”
سپس خطاب به مردم فرمود :
” انما اهلك الذين من قبلكم انهم كانوا اذا سرق الشريف تركوه و اذا سرق الضعيف اقاموا عليه الحدوايم ! ... لوان فاطمه بنت محمد سرقت لقطعت يدها . ؛ 2
در زمينه برابري در دادگاهها نيز نمونه هاي جالبي در تاريخ اسلام و گفته هاي پيشوايان دين مي توان يافت . در تاريخ مي خوانيم كه درزمان خلافت علي ( ع ) آن حضرت در دعوايي به دادگاه فراخوانده شد و قاضي دادگاه به او با كينه اش يعني اباالحسن ( كه نشانه احترام است ) خطاب كرد : . حضرت ضمن اعتراض به او فرمود : اين برخلاف عدالت قضائي اسلام است كه مرا به كينه ام خطاب كردي .
در قانون اساسي جمهوري اسلامي اصول 19 و 20 به مساوات اختصاص يافته است . اصل 19 برخورداري مردم از حقوق مساوي وعدم امتياز افراد به علت رنگ ، نژاد و مانند اينها را اعلام مي كند و اصل بيستم با عباراتي روشن و رسا مقرر مي دارد :
” همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارندو از همه حقوق انساني ، سياسي ، اقتصادي ، اجتماعي و فرهنگي با رعايت موازين اسلام برخوردارند . ”

[MR_Jentelman]

عدالت، قاعده اصلي حقوق بشر

از همين رو دكتر كاتوزيان نيز با بيان تاريخچه‌اي از علت گرايش بشر به حقوق بشر، محوريت سخنانش را مفهوم <عدالت> قرار داد. طرح گروهي <ارتقاي حقوق بشر و دسترسي به عدالت>، يكي از سه طرح اصلي گروهي است كه با همكاري برنامه عمران سازمان ملل متحد )undp( و براي يك دوره پنج ساله ( ۲۰۰۵- ۲۰۰۹) تدوين شده است. اين طرح هم‌اكنون با همكاري هشت موسسه و نهاد حقوق بشري در دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران در حال اجرا است. اعضاي طرح شامل مركز مطالعات حقوق بشر دانشگاه تهران، كرسي حقوق بشر صلح و دموكراسي دانشگاه شهيد بهشتي، مركز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفيد، معاونت آموزش قوه قضاييه، كميسيون حقوق بشر اسلامي، كانون وكلا، انجمن صنفي روزنامه‌نگاران ايران و سازمان دفاع از قربانيان خشونت است. آنچه كه منجر به شكل‌گيري چنين طرحي شد، برنامه چهارم توسعه بود، چرا كه در بخش سه و چهار برنامه از ضرورت امنيت انساني و عدالت اجتماعي سخن گفته شده است. همين تاكيد كافي بود تا در طرح <ارتقاي حقوق بشر و دسترسي به عدالت> تحقق اهداف كلان برنامه چهارم توسعه را سرلوحه كار قرار گيرد. مجريان طرح كه به‌طور عملي از ارديبهشت‌ماه جاري فعاليتش آغاز شده است، در نظر دارند به منظور تقويت و حفاظت از حقوق بشر از ظرفيت‌سازي ملي حمايت كنند. براي رسيدن به اين منظور نيز بر توسعه ظرفيت مراكز حقوق بشري وابسته به دانشگاه‌هاي مجري طرح، كميسيون حقوق بشر اسلامي، سازمان‌هاي حقوق بشري جامعه مدني و برخي از انجمن‌هاي حرفه‌اي مانند كانون وكلا و انجمن صنفي روزنامه‌نگاران تاكيد شده است. علاوه بر آن مجموعهاي از فعاليت‌هاي عملي نيز در چارچوب مدون گروه فوق قرار گرفته است كه برگزاري سمينارها و مراسم ويژه حقوق بشر از جمله آنهاست. مراسم دوشنبه گذشته تالار شيخ مرتضي انصاري دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران در همين راستا بود. مراسمي كه با حضور مسوولان و حقوقدانان و علاقه‌مندان به مباحث حقوق بشري، برپا شد و دكتر <ناصر كاتوزيان> نيز در باب <حقوق بشر و عدالت> سخن گفت كه مي‌خوانيد.


درباره كرامت انسان احترام به شخصيت او و اراده انسان و اينكه هيچ‌كس برديگري سلطه‌اي ندارد، حكما، علما و پيامبران الهي از ديرباز داد سخن داشته‌اند. اومانست‌هاي فعلي مي‌گويند آنچه از حقوق بشر مي‌دانند ناشي از افكار مسيح است. حتي يكي از نويسندگان بزرگ حقوق عمومي فرانسه دوگين مي‌گويد: <مسيح به ما انسانيت را آموخت و شرافت آن را به ما ياد داد.> احكام اسلامي هم از چنين مواردي سرشار است. اشرف مخلوفات و كسي كه خليفه خدا بر زمين است، طبيعي است كه داراي حقوقي است كه هميشه بايد محترم باشد. راجع به <جان انسان> نيز احكام زيادي وجود دارد. اين نكته را من در قالب تذكر به قضاتي كه با دست گشاده حكم به اعدام مي‌دهند مي‌گويم كه بدانند چه مسووليت سنگيني دارند. اولين چيزي كه در معاد سوال مي‌شود راجع به خون انسان‌ها است. كه آيا خون كسي را هدر داده‌اند يا نه، بنابراين قضات بايد بسيار با احتياط رفتار كنند.


مساله <كرامت انساني> از سه قرن پيش يا كمي قبل‌تر، شكل ديگري به خود گرفت و وارد زندگي اجتماعي انسان شد و به عنوان يك ابزاري براي حمايت از حقوق انسان‌ها در مقابل قدرت دولت‌ها و كساني كه برآنها سلطه پيدا كرده بودند، به كار رفت. دليلش هم اين بود كه در قرارداد اجتماعي، <روسو> چنين ابراز عقيده كرده بود كه اگر يك دولت ملي سركار باشد، چون اراده آن، اراده خود اشخاص است، احتمال هيچگونه ظلمي نمي‌رود. بنابراين ملت مي‌تواند تمام حقوق را به دولت واگذار كند و در پناه امنيتي كه دولت به‌وجود مي‌آورد، زندگي كند.


اين نظريه در آن روز گيرايي زيادي داشت ولي بعدها مورد سوءاستفاده قرار گرفت. تجربه تاريخي در اين چند قرن نشان داده است به هيچ دولتي اعم از دولت پادشاه مستبد يا سوسياليست و چه دموكرات و غيره نمي‌توان آنقدر اطمينان كرد كه حقوق ملت را كامل در اختيار آن گذاشت.


وضعيت دولت مستبد كه مشخص است. وقتي در يك فرد تكاثر قدرت پيش آمد و او هيچ مانعي براي اراده خودش نديد طبيعتا به فساد كشيده مي‌شود.


اما اين عيب در دول دموكراسي نيز از بين نمي‌رود. هر دولتي منافعي دارد كه ممكن است با منافع ملت‌ها در تعارض باشد. كمتر دولتي حقوق ملي را بربقاي خودش ترجيح مي‌دهد. اين وضعيت در دموكرات‌ترين دولت‌ها، نظام يعني حكومت اكثريت بر اقليت هم وجود دارد. انتخاب نمايندگان مجلس را تصور كنيد. نماينده‌اي به اكثريت راي يك نفر انتخاب مي‌شود و بعد قانوني كه مجلس مي‌گذراند با اكثريت يك نفر طرحي را تصويب مي‌كند كه با حقوق ديگران منافات دارد.


بنابراين آنچه در مجالس مقننه تصويب قانون مي‌شود نظر قدرت حاكم است كه انتخاب نشدن برديگران و براي اينكه چيرگي اكثريت را براقليت تخفيف دهند بايد چاره‌اي كرد.


از اين خطرناك‌تر، وضع حكومت‌هايي است كه به ظاهر با دموكراسي آراسته‌اند ولي در باطن ديكتاتوري هستند. در بسياري از كشورها روساي جمهور براي تمام عصر انتخاب مي‌شوند. اين عيوب باعث شد انديشمندان كشورها به فكر سرپناه بيفتند تا از تجاوز قدرت مصون شوند. عده‌اي آن را در <حقوق فطري> جست‌وجو كردند. آنها مي‌گفتند يك سري از حقوق برتر از قدرت دولت‌ها و اراده اكثريت هستند. آنها حقوق عالي هستند كه دولت‌ها بايد كشفشان كنند و اگر به آنها تجاوز كردند غاصب محسوب مي‌شود. علماي اين دسته، معيار تشخيص حقوق عالي را عقل انسان قرار دادند. <ارسطو> يكي از پيشگامان حقوق فطري است كه حس و تجربه را هم علاوه برعقل دخالت مي‌دهد. او مي‌گويد: <به تجربه در مي‌يابيم نظمي برجهان حكم فرما است و هدفي آن را هدايت مي‌كند. ما هم ذره ناچيزي از اين نظم هستيم. بنابراين تا وقتي قواعد ما با اين نظم طبيعي سازگار باشد، مثبت و عادلانه است ولي اگر قواعد را نقض كند، ديگر قاعده نيست و دولت حق ندارد چنين قوانين ناقضي را وضع كند. در غيراين صورت دولت غاصب است چون حدود اختيار دولت مقيد به اين است كه حقوق بشر و حقوق فطري را رعايت كند و وقتي از اين نمايندگي پايش را بيرون گذاشت غاصب است و ملت حق دارد آن را سرنگون كند.


اما جمع ديگري از <حقوق اجتماعي> يك خاكريز براي دفاع از حقوق انسان‌ها ايجاد كردند. بسياري از جامعه‌شناسان گفته‌اند قواعد حقوق خود به خود از دل اجتماع تراوش مي‌كند. زندگي اجتماعي، قاعده ايجاد مي‌كند. پس هر قاعده‌اي كه جامعه خود به خود ساخت، حقوقي است. بنابراين دولت حق ندارد به چنين حقوقي تجاوز كند. عده‌اي هم از مذهب استفاده كردند. آنها براين عقيده هستند كه حكومت ما، دولت مذهبي و محدود به اراده خداوند است. همانطور كه در امور تكويني اين رابطه برقرار است در امور تشريعي هم همينطور است. يعني از چيزي كه حكم خداست و در مذاهب مختلف آمده، نبايد تجاوز كرد. در قانون اساسي ما هم از اين طريق پيروي مي‌شود.


اين سرپناه‌ها چندان دوامي نداشتند. حقوق فطري با ايرادات اساسي مواجه شد. نقادان حقوق، مشاهده و تجربه را ميدان عمل خود قرار دادند و گفتند اگر به حقوق كشورهاي مختلف مراجعه كنيم جز تكثر و اختلاف نمي‌بينيم، درحالي فطرت انسان‌ها همه جا يكي است. منشا قواعدي كه در كشورهاي مختلف وضع مي‌شود، عقل انسان‌ها است و اراده‌شان نه فطرت آنها. اينگونه بود كه كم‌كم از اين نظريه دست كشيدند و به حداقل حقوق فطري كه <عدالت> بود رسيدند. دسته‌اي هم كه سرپناهي از مذهب و حقوق اجتماعي پيدا كردند نيز، نتوانستند اين‌دو نظريه را جهاني كنند چون در دل آنها جنبه محلي وجود داشت. هرجامعه‌اي سلسله قواعد خاصي دارد كه آنها را وضع مي‌كند. هرگروهي هم اعتقاداتي دارند كه برايشان از درجه اهميت بالايي برخوردار است. بنابراين هر سه نظريه جنبه محلي پيدا كرد.


در مقابل اينها، جمعي به دنبال برگزيدن بهترين قواعد كه با حقوق بشر سازگاري داشته باشد، رفتند. اين قواعد جنبه جهاني پيدا كرد چون از هرنوع مذهب، نژاد، فرهنگ و زبان مختلف را دارد. در اعلاميه جهاني حقوق بشر، جهاني شدن آن تصويب شد و كشورهايي كه پاي آن را امضا كردند موظف به طرفداري از قواعد حقوق بشر شدند. به عنوان نمونه اصلي در قانون اساسي جمهوري فرانسه وجود دارد مبني براينكه پيمان‌هاي بين‌المللي را برقوانين داخلي ارجحيت مي‌دهد. اين اصل مي‌گويد وقتي دولتي متعهد شد قوانيني را بپذيرد، حق ندارد در داخل مقرراتي را وضع كند كه با آن قاعده در تضاد باشد. اينجا سرراه جهاني شدن حقوق بشر دو اشكال وجود دارد. اول عادات و رسوم محلي است كه در خود اعلاميه حاشيه‌اي برآن در نظر گرفتند تا قدري بتواند با عادات محلي هماهنگ شود. مانع دوم كه مهمتر است، تكيه برحاكميت دولت‌ها است. اين مانع شديد بود و هنوز هم باقي است. هر دولتي مي‌گويد من حاكم هستم و قوانيني دارم و كسي حق ندارد بگويد چرا چنين كرده‌ام. ولي بايد پذيرفت ديوارهاي اين مرز هم درحال فروريختن است. وجدان عمومي جهان به قدري حساس است كه هرجا حقوقي نقض شود و به حقوق بشر تجاوز شود، اين وجدان آزرده مي‌شود و به آن واكنش نشان مي‌دهد. اين واكنش عبارت است از محدوديت‌ها، محروميت‌ها و احتمالا مي‌تواند مادي هم باشد.


قواعد حقوق بشر حاوي يك سلسله احكام مثل آزادي بيان، منع شكنجه و اصل برائت است. ولي همه اين قواعد مبتني بر ۳ قاعده اصلي است: آزادي، برابري، عدالت.


توضيح مختصري درباره هركدام از اين ارزش‌ها مي‌دهم و آنگاه هر سه را با هم مقايسه مي‌كنم.


در توصيف آزادي اينكه جزو آرمان‌هاي اصلي بشر است، ترديدي وجود ندارد. <كانت>، حكيم چيره دست آلماني، در نقدي از عقل بشر، احكام آن را به دو دسته تقسيم مي‌كند: احكام عقل نظري و احكام عقل عملي.


عقل نظري، احكامي است كه در نتيجه استدلال و تمثيل و استقرا و تحليل و تجزيه عقل از رويدادهاي خارجي به دست مي‌آيد. اما احكام عقل عملي آن چيزي است كه وجدان آدمي دستور مي‌دهد. كانت معتقد است احكام عقل عملي به نظري چيره است. چون به طور مستقيم از وجدان انسان سرچشمه مي‌گيرد. حكماي ما (ايرانيان)‌نيز در مورد ارتباط قرآن با ساير احكام مذهبي از همين استدلال بهره جسته‌اند. آنها براين نظرند كه احكام قرآن به طور مستقيم بر نهاد پيامبر نازل شده، ناب و زلال است و هيچ‌گونه عقل بشري در آن دخالت ندارد. ولي بقيه احكام مذهبي ولو اينكه در سند آن هيچ شكي نباشد با عقل و استدلال بشر مخلوط است. بنابراين اگر برفرض، اختلاف نادري بين قرآن و احكام مذهبي به‌وجود آمد، قرآن ترجيح دارد.


به بحث برگرديم. كانت براي اينكه مساله را مبهم نگذارد و سازماني به فكرش بدهد، مي‌گويد اولين حكم عملي از عقل عملي، آزادي است. يعني جوهر حيات هستي. تمام ارزش‌هاي ديگر منشعب از اين حكم عقل عمل اوليه هستند و والاترين ارزشها‌آزادي است.


حكماي ديگري همچون هگل هم از طرفداران اين نظريه‌اند. او آرمان طبيعت و هستي را در حركت مي‌بيند و هدفش را جايي مي‌گذارد كه انسان به آزادي برسد.


اما در مورد برابري بسياري از حكما براي اينكه به آزادي برسند، برابري را فداكردند. مثلا روسو مي‌گويد انسان‌ها بايد همه آزادي‌هايشان را به دولت بدهند تا در پناه دولت به برابري برسند.


درباره ارزش سوم كه عدالت باشد، زياد بحثي نيست. همه پذيرفته‌اند كه آرمان اصلي انسان‌ها رسيدن به عدالت است. حتي خيلي‌ها معتقدند آزادي هدف نيست، بلكه وسيله‌اي براي رسيدن به عدالت است. كانت با اينكه آزادي را حكم اوليه عقل عملي مي‌داند، مي‌گويد: <اگر عدالتي نباشد، زندگي‌كردن به زحمتش نمي‌ارزد.>

<ويلي>، از علماي جديدتر و سردبير مرحوم مجله معتبر حقوق فرانسه، مي‌گويد هنر حقوق و دادگستري توزيع است. هر قاضي، هنگامي كه قضاوت مي‌كند به بخشي از تعهداتي و اموالي كه بايد عادلانه بين اصحاب دعوا تقسيم شود، حكم مي‌دهد.


حال مي‌رسيم به مقايسه آزادي، برابري و عدالت. اين مقايسه سخت است. ترجيح هركدام از آنها به ديگري، مانند ترجيح مولانا، سعدي و حافظ است. هر كدام از جهتي براي زندگي بشر لازم است. با اين حال اگر مجبور باشيم، به‌نظرم والاترين ارزش‌ها عدالت است. آزادي قيود و مرز دارد. هيچ كس بي‌بند و باري و آزادي مطلق را نمي‌پذيرد. حتي كانت مي‌گويد حقوق شرايطي دارد كه در آن آزادي هر كس بايد محدود به آزادي ديگران باشد. گروه‌هايي هم كه به آزادي افراطي روي آورده‌اند، از نظر اخلاقي واكنشي را ايجاد كرده‌اند كه مورد پذيرش هيچ كس نيست. برابري هم همين‌طور. برابري رياضي ممكن است به جاهاي بدي كشيده شود. اوايل انقلاب مي‌گفتند جراحي به پيشخدمتش گفته بود زمين را بشور. پيشخدمت جواب مي‌دهد خودت بشوي، چون ما با هم برابريم. جراح هم مي‌گويد قبول، من زمين را تميز مي‌كنم، تو هم چاقو را بگير و برو به اتاق عمل.


برابري مطلق به عدم عدالت مي‌رسد، اما هرچه عدالت قوي‌تر و شديدتر باشد، مطلوب‌تر است. عدالت هيچ قيدي ندارد. حتي برخي علما از آن به انصاف رسيده‌اند كه درجه رقيق‌تر و لطيف‌تر عدالت است. عدالت اقتضا مي‌كند هر مديوني، دينش را به طلبكار بپردازد، ولي انصاف اقتضا مي‌كند اگر خواهر درمانده‌اي مديون به برادر طلبكارش بود، به او مهلت داده شود و قاضي فورا اظهارنظر نكند. علاوه بر اين عدالت حاكم بر آزادي و برابري است.


ولي عدالت يك اشكال اساسي دارد. بحث‌هاي مختلفي درباره آن شده است. مانند عدالت اجتماعي، اقتصادي، خانوادگي، قضايي و... كه در دهه اخير بيشتر به انواع آن پرداخته‌ام و تحقيق كرده‌ام. مختصر مي‌گويم يك اشكال و ابهام در آن اين است كه اصلا عدالت چيست؟ در همه امور معنوي چنين پرسشي مطرح مي‌شود كه مثلا زيبايي چيست؟ يعني اين يك اشكال عمومي است.


جواب نقضي كه به اين پرسش مي‌توان داد، اين است كه مگر معني قانون روشن است؟ اين همه اختلافات در ديوان كشورها چه در ايران و چه در نقاط ديگر دنيا، مگر از يك متن روشن برنخواسته است؟ مگر قرآن براي تمام مسلمين نبوده، پس اين همه اختلاف از كجاست؟


نكته در اينجاست كه ذات تفسير، ايجاد اختلاف مي‌كند. هر كسي براساس عقل و برداشت خودش مي‌تواند يك استنباط جديد داشته باشد. اين نيست كه فقط يك نظر درست باشد و بقيه غلط. بسياري از كساني كه به خاطر نظرشان متهم به فساد عقيده و محكوم شدند، امروز معلم اخلاق بشرند. مسيح به دليل فساد عقيده مصلوب شد. سقراط هم به همين دليل محكوم شد. بنابراين نبايد بگوييم آنچه نظر ماست، درست و هرچه بقيه مي‌گويند، سراسر غلط است. عدالت چنان مهم است كه برخي كه ظلم مي‌كنند، مي‌خواهند سرپوشي از عدالت بر آن بگذارند. تعاريف مختلفي از عدالت شده است كه ما را به مفهوم آن نزديك‌تر مي‌كند.


افلاطون مي‌گويد عدالت عبارت است از وضع شي در ماخوذ عليه. يعني هر چيزي سر جاي خودش باشد.


از لحاظ اجتماعي تنها كساني مي‌توانند به عدالت برسند كه در دامن فلسفه بزرگ شده باشند. اين نظريه در فرهنگ اسلامي هم وارد شده و خيلي‌ها همچون مولوي از آن تقليد كرده‌اند.


ارسطو عدالت را به دو دسته خاص و عام تقسيم كرده است. عدالت خاص يعني اينكه حق هر كسي را بدهند. اين مفهوم هم در فرهنگ اسلامي وارد شده است. خصوصيت نظريه ارسطو اين است كه زاويه تشخيص را بر مبناي تجربه قرار داده است.


هگل عدالت را اينگونه تعريف مي‌كند: <آن چيزي كه دولت مي‌گويد، عدالت است.> فقدان و فساد اين نظر مورد توجه بسياري حكماي بعد از او قرار گرفته است، اما برتراندراسل، هنيرو و ديگران اكثريت را ملاك قرار داده‌اند و گفته‌اند عدالت چيزي است كه وجدان عمومي آن را عدالت بداند. راسل مي‌گويد امري كه اگر اجرا شود، كمترين نارضايتي را به وجود بياورد، عدالت است.


به اين نظرات، باز هم انتقاداتي وارد است. چنانچه ويلي در مجله فلسفه حقوق مي‌گويد هنر تشخيص عدالت مثل ساير هنرهاست. يعني فقط هنرمندها مي‌توانند صحت آن را تشخيص دهند و عامه قدرت تشخيص را ندارند.


بنابراين نتيجه‌اي كه مي‌خواهم بگيرم، آن است كه عدالت، مفهومي اخلاقي است. تمام عواملي كه در ايجاد اخلاقي موثر هستند، در به وجود آمدن عدالت هم تاثير دارند. اعتقادات، نيازها، عوامل اجتماعي و جغرافيايي، همه در يك اخلاق اجتماعي موثر هستند و در نهايت موثر براي عدالت.


<روبيه> معتقد است تنها قضات هستند كه مي‌توانند تشخيص دهند عدالت چيست. با اين سخنان بحث را اينگونه خاتمه مي‌دهم كه همه اين نظرها جاي خدشه دارد، ولي براي رسيدن به يك گوهر گرانبها، اگر دچار خدشه شويم، مشكلي نخواهد بود

[MR_Jentelman]

درآمدي برنسبت ميان فقه وحقوق بشر

شايد حقوق بشر، انساني ترين پديده مدرن باشد. زماني كه غرب از جنگ به ستوه آمد و خسته بر ويرانه ها زانو زد و سرنوشت تراژيك خود را نگريست، تنها روشي كه مي توانست ميثاقي براي همه انسان ها فارغ از همه تفاوت ها باشد، حقوق بشر بود.حقوق بشر اگرچه، مانند تمام راهكارهاي ديگر ،فارغ از تئوري هاي پيشيني نيست، اما بشر در آن روز بركنار از همه تئوري ها، نيازمند بود تا حقوق بشر را به مثابه روشي براي صلح و امنيت به كار گيرد.در اين ميان ودرفضاي فرهنگي جوامعي مانند ايران، نسبت ميان اين پديده والزاماتي كه تعاليم ديني برقرار مي كنند، چيست؟اين مقاله نسبت ميان فقه وحقوق بشر رادرپنج محور ،به اختصار،بررسي مي كند:

۱. حقوق بشر در شرايطي كاملاً انساني پديد آمد و بر پايه عقلانيت بشر به بار نشست و كشورهاي مختلف با تفاوت نگرش ها آن را چون ضرورتي انكارناپذير پذيرفتند. مي توان حقوق بشر را ايدئولوژيك، تئوريك و يا متديك بررسي كرد، اما ا مري كه ميان تمام اينها مشترك است و قابل انكار نيست، سطح روشي آن است.

حقوق بشر حتي در سطح تئوريكش، روشي است تا «انسان» پاسداري شود و حرمت او محفوظ بماند. برابري و مساوات انسان ها مهم ترين دستاوردي است كه عقلانيت مدرن در شكل معرفتي بدان راه يافته و آن را در نظامي حقوقي تعريف كرده است و هرچه مي گذرد بر انباشته آن افزوده مي شود.

۲. در جامعه ما چندي است كه اين صحبت پيش آمده كه براي جهاني شدن، ابزاري جهاني نياز است و اكنون حقوق بشر است كه مي تواند تعاملات جهاني را سامان دهد. فقه اگرچه به روزگاري تكافوي نياز جامعه بوده است، اما اكنون حقوق بشر مي تواند از عهده نيازهاي جهاني برآيد. براي بررسي اين مسأله مي توان فقه را در دو سطح بازشناسي كرد: سطح تئوريك و سطح عملي. در حوزه عملي، هم فقه و هم حقوق بشر روش اند؛ روشي كه با آن تعامل ميان انسان ها، انسان ها و حكومت ها، حكومت ها و حكومت ها تنظيم مي شود.

براي اين كه فقه در اين حوزه كارآمد باشد، بايد داراي مجموعه اي از قوانين، الزامات و تأسيسات باشد. و اين قابليت را داشته باشد كه نيازهاي نوين را پاسخ گويي كند. براي بررسي اين مسأله مي توان به دو روش استناد كرد. شناسايي فقه به عنوان متن و شناسايي فقه به عنوان متني تاريخي.

در روش نخست، به خود فقه فارغ از واقعيت يافتگي اش نگريسته مي شود كه آيا اين مجموعه داراي قابليت تأسيس نظام حقوقي هست؛ ظرفيت آن تا كجاست؛ و قابليت انعطاف آن تا چه ميزان است. با مراجعه به متون فقهي مي توان دريافت كه فقه از چنان گستردگي برخوردار است كه هيچ يك از شئون انساني را فروگذار نكرده است. در باب روابط ميان انسان ها، روابط انسان و حكومت و روابط حكومت ها احكامي توليد كرده كه مجموعه آن بالغ بر مجلدات بسيار است (مجموعه اي فقهي مانند جواهرالكلام ۴۲ جلد است.)

در طول قرن ها، فقيهان بسياري، فارغ از رابطه قدرت و فقه به فقه تنها به عنوان علم پرداخته اند و مسائل آن را در ابواب مختلف از طهارت تا ديات با فروع فراوان ترتيب داده اند كه حتي مطالعه آن سال ها به طول مي انجامد. اين متن به خودي خود، در قالب نظامي حقوقي با تمام لوازم آن خود را آشكار مي سازد.

از سوي ديگر، مي توان به فقه به مثابه متني كه در تاريخ تحقق يافته است نگريست. قرن هاست كه فقه در قالب نظام حقوقي، مبناي عمل جوامع بسيار قرار گرفته است. به روزگاري از اندلس تا هند و هم اكنون در بخش معتنابهي از جهان، فقه مبناي تعامل انسان هاست. در طول تاريخ،حكومت هاي بسياري بر اساس شريعت اسلامي پديد آمده اند و نظام خود را بر اساس فقه بنا كرده اند و فقه توانسته است با توجه به دگرگوني هاي هر زمان، با تكيه بر اصول خويش، ظرفيت هاي جديدي بيافريند و مردمي را كه دل در گرو دين داشته اند، از نظامي مبتني بر دين كه از زمانه جدا نيست و مي تواند مشكلات جديد را پاسخ دهد، نااميد نسازد.

در تاريخ فقه، دگرگوني هاي بسياري حتي به ظاهر ساختارشكن، اتفاق افتاده است و مسائل مستحدثه بسياري پديد آمده است، اما فقه توانسته خود، راه را ادامه دهد و راه را براي معتقدانش هموار سازد. اكنون جمهوري اسلامي نظامي را بر اساس فقه پي ريزي نموده و مي كوشد بر پايه فقه، جامعه اي مدرن فراهم آورد.

آنگاه كه نسبت ميان فقه و حقوق بشر را برمي رسيم، به موضوعاتي برمي خوريم كه فقه در باب آنها موضع گيري هاي صريح كرده است. اين موضع گيري ها گاه چنان است كه به ظاهر تخالفي آشكار با حقوق پذيرفته شده جهاني دارد؛ موضوعاتي مانند: آزادي مطلق در انتخاب و تغيير دين، برابري مطلق حقوقي ميان زن و مرد و يكسان قرار دادن دين با ويژگي هاي ديگر انساني. در سطح تئوريك، قابليت هاي فقه چنان است كه مي تواند در عرصه هاي جهاني تحقق يابد. نگاه كلان فقه به روابط، برخورداري از منابع غني، سازگاري با عقلانيت در جهت گيري هاي كلي، استفاده از عقل به عنوان يكي از منابع، انعطاف پذيري در مورد مصاديق و دقت در بيان كليات همه اصولي هستند كه بر جامعيت فقه دلالت دارند.

۲.يكي از ويژگي هاي ممتاز فقه، برخورداري از «علم اصول» است. علم اصول علمي است مقدّمي كه روش هاي استنباط فقهي را تحليل مي كند. مباحث الفاظ علم اصول در روش، شباهت هايي به فلسفه تحليل زباني مي رساند. از ديگر مباحث علم اصول ،عرف و عقلانيت عرفي است. كساني كه با علم اصول و انديشه هاي مدرن آشنا هستند، در نسبت ميان اين ها به خوبي مي دانند كه در برخي مباحث، علم اصول داراي برتري هايي در روش و ساختار بحث است. اگرچه بايد به اين واقعيت تأسف انگيز تأكيد كرد كه «اصول» علمي ناشناخته است.

از جمله مباحث تئوريك، نگاه فقه به انسان است. البته نبايد اين مسأله را به سطح ايدئولوژيك تحويل برد. از مهمترين اشكالاتي كه به فقه خصوصاً و به دين عموماً وارد مي شود، اين است كه دين و فقه انسان را «عبد» مي خواهد. فقه با انسان نه به عنوان انسان، بلكه تنها به عنوان شيئي پرستنده روبه روست كه وظيفه دارد آداب و سلوكي را انجام دهد. حال آن كه در حقوق بشر و در دوران جديد، انسان فارغ از هر رنگ و نژاد و تنها به اعتبار انسان بودن محترم است. بر اين پايه، فقه تكليف مدار است و حقوق بشر چون به انسان به عنوان انسان مي نگرد و حقوق او را بررسي مي كند، بنابراين حق مدار است.

در بررسي اين مسأله بايد پذيرفت كه دين انسان را عبد مي خواهد و بايد بر اين نكته پاي فشرد. اما بايد توجه داشت كه دين عبوديت را تنها فرم رابطه انسان و خدا مي داند. رابطه انسان با خدا رابطه عبوديت مدارانه است كه البته در زمينه اي مهرجويانه تحقق مي پذيرد؛ يعني در فرم رابطه اي من ـ تو كه سرشار از توكل، سرسپردگي، رضايت و خشوع است. در اين رابطه است كه انسان مكلف است.

اما اين فرم رابطه، به هيچ صورت، به ديگر روابط سرايت نمي كند. آيه «لقد كرّمنا بني آدم» مهم ترين گزاره است كه در اين باره بيان مي شود. انسان، از سوي خداوند كرامت يافته است و فرم رابطه اي انسان ها با يكديگر، در زمينه كرامت محقق مي شود. در اين جا، انسان بر پايه حقوق خويش با ديگران رفتار مي كند و تكليف از اين حق توليد مي شود. فرم توليد تكليف از حق، نتيجه اي عقلاني است كه در همه نهادهاي حقوقي و از جمله حقوق بشر، مورد توجه است.

۳. فقه با تكيه بر مفاهيم اساسي حيات، آزادي و عدالت به تبيين نظام پيشنهادي خود مي پردازد. حق حيات، حق آزادي و حق عدالت حقوقي هستند كه فقه در عقلاني ترين فرم براي انسان قائل شده است. اين حقوق پايه جهاني شدن حقوق بشر اسلامي است. اسلام حكومت ها را موظف كرده است تا اين حقوق شهروندان را پاس دارند و ضامن برخورداري تمام شهروندان از اين حقوق شوند. به اين ترتيب بر پايه انديشه اسلام، حكومت براي برقراري اين حقوق مكلف است و شهروند حق دارد تا اين حقوق را مطالبه كند.

در فرم رابطه حقوقي، تمام شهروندان اعم از زن و مرد و مسلمان و كافر، صاحب حق اند؛ اگرچه در فرم رابطه كلامي، رابطه از نوع ديگري است. «ان اكرمكم عندالله اتقيكم»، رابطه اي است ميان انسان و خدا كه از آن، وضعيتي حقوقي توليد نمي شود. در روابط ميان انسان ها، با توجه به انسان بودن، چه مسلمان و چه كافر و چه زن و چه مرد همه داراي حقوقي يكسان هستند و بر پايه اين حقوق مكلف اند تا حقوق ديگران را پاس دارند. همان گونه كه در قرآن مي خوانيم: «لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً؛ (آل عمران/ ۶۴) كسي از ما ديگري را ارباب خود نگيرد»، بر اين حقيقت دلالت دارد كه فرم رابطه اي انسان ها، عبوديت مدارانه نيست و كساني كه چنين كنند، حق خويش را فرو نهاده اند. انسان ها همه در برابر يكديگر مساوي اند و هيچ كس را بر ديگري برتري نيست.

۴. براي اين كه فقه را جهان شمول دانست بايد به متن فقه مراجعه كرد. روشنفكراني كه معتقدند فقه اسلامي در دوران جديد ناكارآمد است، شناختي عميق و خودبنياد از فقه ندارند. از سوي ديگر فقيهاني نيز هستند كه به لايه هاي سطحي و روبنايي فقه دل بسته اند و از سطح ظاهر در نمي گذرند. اين هر دو گروه در اين نگرش مشتركند كه فقه با حقوق بشر سازگار نيست، و طبعاً نمي توانند به اين نتيجه منطقي و غيرجانبدارانه دست بيابند كه فقه، داراي برتري هاي تئوريك و روشي از حقوق بشر است.

مسأله حقوق اهل كتاب يكي از مسائلي است كه در اين زمينه راهگشاست. اكنون در قانون جمهوري اسلامي ديه اهل كتاب با مسلمان يكي شده است. روشنفكران مسأله ديه را همواره يكي از مشكلات روياروي فقه مي دانسته اند.

از سوي ديگر، نگرش سنتي به فقه، از عهده حل اين مشكل عاجز بود و اين مشكل را به خود فقه تحويل مي برد. اما مي توان از نگرش هايي به فقه سراغ گرفت، كه در عين التزام به استنباط در ساختار اصلي فقه، ره آوردهاي نويني از تأمل فقيهانه به بار آورده است، كه نه تنها مسائلي از قبيل حقوق اهل كتاب را به شكل موردي حل نمي كند، بلكه قاعده اي اساسي در اين راستا به دست مي دهد. (درباره استنادات فقهي حقوق اهل كتاب مي توان از جمله به كتاب «قرائات فقيهه معاصره» مراجعه نمود.)

گفتمان جمهوري اسلامي كه گفتماني بر اساس مجموعه اسلام و از جمله فقه است، با اين رويكرد به فقه پديد آمد و هرچه مي گذرد نشانه هاي عميق تري از بازگشت به متن فقه و استنباط احكام مبتني بر آن كه پاسخ گوي نيازهاي جديد است، آشكار مي شود.

۵. حقوق بشر اگرچه بر پايه حقوق طبيعي پديد آمده و تاكنون در روش موفقيت هاي بسياري به بار آورده است، اما در سطح تئوريك و روشي از كاستي هايي اساسي رنج مي برد. حقوق بشر از آغاز با قدرت همراه بوده است. تنيدگي حقوق بشر با قدرت، گفتمان تئوريك آن را بر ديگر گفتمان ها غالب ساخته است. چه بسا اگر حقوق بشر، در آغاز تنها به صورت گفتماني آكادميك طرح مي شد، از نقدهايي اساسي در امان نمي ماند. اما حقوق بشر معطوف به قدرت، چنين مي نماياند كه آنچه بيان مي كند «حق» است، آنچه مي انديشد «حق» است و آنچه مي خواهد «حق» است. و «حق» اين است كه ديگران اين ها را حق بدانند.

به عنوان مثال، اكنون اين بحث به شكل جدي مطرح است كه آيا آزادي جنسي به هر شكل حق انسان است. مگر اخلاق مداري در زمينه روشي و نه تئوريك، حق انسان نيست تا جامعه در سلامت و از جمله سلامت رواني به سر ببرد. اكنون در جوامع غربي، كم معني شدن مفهوم خانواده، توليد خانواده هاي مجازي، كودكان بي ريشه و گسترش ايدز محصول آزادي جنسي و حاكم نبودن ارزش هاي اخلاقي حتي در سطح روشي است.

از سوي ديگر، در زمينه حقوق بشر معطوف به قدرت، حق وِتو پديد مي آيد. در زمينه حقوق بشر معطوف به قدرت، اسرائيل مي تواند از نظارت در امان بماند؛ آمريكا مي تواند در گوانتانامو خارج از تمام معاهدات، با اسيران رفتار كند؛ فرانسه مي تواند حق زنان مسلمان و آزادي بيان آنان را ناديده بگيرد؛ در اينجاست كه نااميدانه مي پرسيم كدام حقوق بشر؟ حقوق بشري كه با اشاره برخي قدرت ها، در قالب بيانيه اي عليه كشوري آشكار مي شود، و يا حقوق بشري كه باز در قالب بيانيه اي عليه كشوري، و باز با اشاره اي وِتو مي شود.

[MR_Jentelman]

از مشروعيت حقوق بشر تا اطاعت و الزام‌آوري جهاني

امروزه مفاهيم حقوقي به شكلي گسترده در زندگي انساني ظاهر شده است. مرزهايي كه از آن با نام‌هاي حقوق بين‌الملل، جامعه بين‌الملل، نهادهاي بين‌الملل، سازمان‌هاي بين‌الملل، تابعان حقوق بين‌الملل، سياست و حقوق بين‌الملل، اقتصاد و حقوق بين‌الملل تعبير مي‌شود. مضاميني كه درك صحيح و مناسب از آن‌ها دست‌كم به سوي ايجاب سوق مي‌يابد.

تا چندي پيش سخن از افراد و تابعيت آن‌ها در‌قبال قوانين داخلي و حكومت‌‌هاي محلي و ملي پذيرفته شده بود و مسئوليت فردي و حمايت از فرد در محدوده‌اي خاص، جغرافيايي معين و حقوق ملي تبيين مي‌شد؛ حتي فراتر از افراد، شركت‌ها و شخصيت‌هاي حقوقي نيز در چارچوب اين قوانين معنا داشتند. اما تغيير در اين مفاهيم، تاثيرات مهمي بر زندگي جامعه بشري بر جا گذاشت.

تمدن‌هاي بزرگ و جوامع با سابقه مدنيت كهن، تجربه‌هاي محيطي متمايز و مشتركي را در‌قبال اجرا و تعهد اين قوانين كسب مي‌كردند. در اين ميان، جامعه بزرگ اسلامي در گذار از اين دوره و تجربه آن با پرسش‌هاي بسيار جدي و قابل تأملي روبه‌رو شده است، پرسش‌هايي كه نخبگان و بزرگان علمي اين كشورها را به چالشي عميق كشانده و پاسخ‌هاي آن مي‌تواند جهت تغييرات يا ضرب آهنگ تحولات را با كاهش يا شدت همراه سازد.

روزگار مخالفت گسترده با حقوق بين‌الملل سپري شده است و قدرت‌ها و حاكميت‌هاي بزرگ نيز از دهـكده جهاني و حقوق بيـن‌المـلل سخن مي‌گويند.

پيشرفت‌هاي بسيار سريع در دنيا سبب شد تجارت، سياست، جنگ و ... از ابعاد سنتي خود فاصله بگيرد و در مرزهاي نويني طرح گردد؛ از‌اين‌رو به قوانين فرا ملي احساس نياز فراواني شد و آرام آرام عرف‌‌ها و رويه‌هاي بين‌المللي در ميان ملت‌ها مورد احترام واقع شد و از ضمانت اجرايي برخوردارگشت.

سرنامگذاري حقوق بين‌الملل از ترجمه كلمه لاتيني «Jusgentium » بوده و به مقررات و قوانيني كه به روابط بين دولت‌ها و كشورها مربوط مي‌شده اطلاق مي‌شود. بسياري «حقوق بين‌الملل را حقوق جامعه بين‌المللي دانسته‌اند؛ يعني مجموعه قواعد و مقرراتي كه بر جامعه بين‌المللي حاكم و قابل اجرا است. به‌عبارت ديگر جامعه بين‌المللي زير سيطره يك سلسله قواعد حقوقي به نام حقوق بين‌الملل بوده و متعهد و ملزم به رعايت و اجراي كامل آن‌ها است».

امّا مهم‌ترين و محوري‌ترين پرسش درباره حقوق بين‌الملل در نگاه عملگرايانه و ضرورت‌هاي جهاني و توجيه هندي قوانين معطوف به ميل قدرت‌هاي زورمدار به صورت چالشي بنيادين باقي مانده است. پرسش اين‌كه آيا قوانين براي همه ضرورت دارد؟ و اگر براي جهانيان ضرورت و الزام‌آوري آمرانه دارد، از چه منشأ الزام‌آوري برخوردار است؟

با توجه به تعريف بالا اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا اين حقوق، ضرورت وجودي دارد؟ پاسخ به اين‌ پرسش‌ گروه‌هاي متعددي را در ميان حقوقدانان به‌وجود آورد. برخي از آن‌ها به‌واسطه بحران‌هاي حاد منطقه‌اي و جهاني و تعدي بسياري از تابعان حقوق بين‌الملل از مقررات بين‌المللي، ترديدهاي اساسي در برابر ضمانت اجرايي اين قوانين پيدا كرده و اين قوانين را به عنوان دستور ساده اخلاقي تعبير كرده‌اند. در اين ميان، متفكراني مانند «هابس» و «اسپينوزا» را مي‌توان طلايه‌دار اين موضوع تلقي كرد. پسامد اين نظريه در انديشه‌هاي سياسي را مي‌توان در نظريه‌هاي هگل، جان آستين و پوفنداوف جست و‌جو كرد.

افول دكترين حقوقي زماني به اوج خود مي‌رسد كه اسپينوزا مي‌گويد:

«هر كس به همان اندازه حق دارد كه قدرت دارد.»

جان آستين حتي حقوق بين‌الملل را شايسته نام حقوق نمي‌داند و او را جزئي از اخلاق يا نزاكت بين المللي قلمداد مي‌كند و هگل با آن‌كه اذعان به حقوقي بودن آن دارد، اين رشته حقوق را تا سطح يك «حقوق عمومي خارجي» پايين مي‌آورد و راه حل مشكلات را در صورت بروز اختلاف ميان كشورها و عدم توافق آن‌ها جنگ مي‌داند».

اما حقوق بين‌الملل طرفداراني داشت كه به ايرادهاي مخالفان پاسخ‌هاي متعددي داده‌اند.

پيشينه تاريخي حقوق بين‌الملل

با توجه به بستر تاريخي موضوع، مستنداتي در دست است كه نشان از سابقه ديرينه روابط ضابطه‌مند بين‌المللي مي‌دهد. «اولين طليعه را مي‌توان در سنگ‌نبشته‌اي سومري يافت كه مربوط به حدود 3100 سال پيش از ميلاد مسيح است و در دهه اول قرن بيستم كشف شده است. روابط بين‌المللي در قالب حقوقي ميان «ايناتوم» فرمانرواي فاتح سرزمين لاگاش در بين‌النهرين و نمايندگان مردم (اوما) است ... و از همه مهم‌تر، معاهده صلح ميان رامسس دوم مصري و هاتوسيلي دوم حكمران هائيتي‌ها است كه به هزاره دوم پيش از ميلاد مسيح بازمي‌گردد».

البته «نمي‌توان انكار كرد كه دنيا بدون حقوق بين‌الملل دچار هرج و مرج مي‌شود. تخلف دولت‌ها از حقوق بين‌الملل نبايد موجب نااميدي گردد؛ بلكه بايد محركي باشد براي اين‌كه چاره‌اي انديشيد تا چگونه بتوان از تخلفات جلوگيري كرد و اگر تخلف صورت گرفت، چگونه بايد به مجازات متخلف اقدام كرد».

در اين‌باره سخن منتسكيو جلب توجه مي‌كند، زيرا وي معتقد است: «همه ملت‌ها، حتي ايركوها (قبايل بدوي امريكا كه به انسان خواري عادت داشتند) كه زندانيان را مي‌‌خورند، به حقوق بين‌الملل معتقد بودند، سفيراني اعزام مي‌كردند، فرستادگان خارجي را مي‌پذيرفتند و به قواعدي درباره جنگ و صلح آگاه بودند؛ اما عيب اين موضوع اين بوده كه اين نوع حقوق بين‌الملل بر اصول صحيح بنا نشده است».

با گذر از موضوع پيشينه كاوي و پذيرش ضرورت حقوق جهاني به يكي از فروع آن يعني حقوق بشر مي‌رسيم.

حقوق بشر نتيجه تحول‌هايي جدي در‌خصوص تابعان اين حقوق و موضوع شموليت ويژه اشخاص حقوقي وافراد در اين رشته است. در‌اين‌باره نيز دو ايده بارز مقابل يكديگر وجود دارد: عقيده آرمان‌گرايي ايده‌آليستي كه تبلور مكاتب حقوق طبيعي و جامعه‌شناسانه «لئون‌دوگي» و «ژرژسلي» است كه فرد را كاملاً داخل حيطه حقوق شمولي بين‌الملل و از تابعان فعال آن مي‌داند. در مقابل اين تئوري، آراي رئاليستي است كه فرد را تابع فعال ندانسته و آن را منفعل تعبير مي‌كنند. ازاين‌رو حقوق بشر را مي‌توان حقوق افراد در سطح بين‌المللي قلمداد كرد.

اين نظريه، حقوقي جهاني بشر را حمايت از افراد انساني در حقوق بين‌الملل تعريف كرده كه در سطح جهاني و منطقه‌اي «با توسعه‌اي كه يافته است» مطرح مي‌شود. در عصر حاضر، سازمان ملل متحد خود را صاحب صلاحيت عام در توليت و مديريت مفاد اين حقوق مي‌داند. از آن‌جا كه منشور ملل متحد و حقوق بشر در راستاي عملكرد و اقدامات سازمان ملل متحد تنظيم شده، داعيه‌داري جهاني از سوي قدرت‌هاي بزرگ سرداده مي‌شود.

«در تاريخ 10 دسامبر 1948 ، مجمع عمومي سازمان ملل متحد در اجلاس پاريس بر‌اساس قطعنامه كميسيون حقوق بشر، اعلاميه جهاني حقوق بشر را تصويب كرد. اين اعلاميه داراي يك مقدمه، 30 ماده و سه قطعنامه ضميمه است. مجمع عمومي سازمان ملل متحد در سال 1926 ، دو پيمان و ميثاق فرامليتي درباره حقوق بشر را از تصويب گذراند. ميثاق‌هاي ذكر شده بيان‌كننده مواد اعلاميه 1948 پاريس بوده و از سوي تدوين‌كنندگان آن به‌صورت قواعد آمره براي كشورهاي جهان تلقي مي‌شود و دليل آن، روح حاكم بر مفاد پيمان و پيوستن بسياري از كشورها به اصل ميثاق‌ها و رويه اجرايي كردن قوانين مذكور از سوي دولت‌ها بيان شده است.

اما از نكات مهم درباره اعلاميه حقوق بشر، موضوع مشروعيت و الزام‌آوري آن است. از ديگر پرسش‌هاي تأثير گذارد در‌خصوص اعلاميه مذكور اين است كه چرا اين قوانين براي همه انسان‌ها فارغ از مذهب، ... قابل اجرا بايد باشد؟ اين قانون از چه پشتوانه ضرورتي و ايجابي برخوردار است كه سبب شده دولت‌هاي بزرگ و ديگر ملل آمريت آن بر بسياري از قوانين بومي، داخلي و حتي مذهبي را بپذيرند؟ آيا اين پذيرش مبناي مقبول و دفاع‌مند منطقي دارد؟

حقوق بشر داعيه جهاني و انسان شمولي دارد؛ به اين‌ معنا كه انسان‌ها را به صورتي مشترك و يكسان، با حيثيت طبيعت انساني، مخاطب اين قانون مي‌داند.

امّا اين داعيه بزرگ و جهاني بايد از گذر پيچ‌هاي مهم پرسش‌هاي بنياني عبور كند تا بر همه‌پذيري آن، طوق انقياد انساني بر عهده افراد گذارده شود.

بسياري طرح سؤالات ريشه‌اي را در اين خصوص برنمي‌تابند؛ ولي بيشتر انديشمندان ضرورت مداقه‌هاي فراوان بر اين امور را درك كرده‌اند.

درباره نوع پرسش‌هاي بنيادين اختلاف وجود دارد؛ اما در اين مقال تلاش شده تا مانند يك مسأله طبيعي، حقوق و قانون مورد ارزيابي قرار گيرد. پرسش‌هايي كه معمولاً دانشمندان حقوق به‌صورت مشترك مورد دقت قرار مي‌دهند. به شرح ذيل است:

الف. چه كسي بايد مبدأ حقوق انساني باشد؟

ب. چه كسي بايد مرجع تعيين حدود و محدوديت‌هاي انساني باشد؟

ج. منابع تدوين حقوق بشر چه بايد باشد؟

البته پرسش‌هاي بسيار ديگري را بايد مورد مداقه قرار داد. اما اين مقاله مي‌كوشد با ارائه يك محور اصيل، ضابطه واحدي را براي پاسخ‌دهي موضوعات فوق ارائه دهد. از جمله مقدمات اساسي براي يافتن ضابطه مطمئن براي نيل به سراچه اطمينان، واشناسي سه عنصر مهم در اين بحث است:

1. حق و حقوق چيست؟ 2. حكم چيست؟ 3. قانون چيست؟

قبل از گرفتاري در گردات اصطلاحات و به جهت جلوگيري از مباحث غير‌ضروري و خلط آن‌ها، تعيين مراد از هر يك از عناصر فوق لازم است.

حق چيست؟

اين پرسش از‌جمله راز آلودترين مفاهيم بوده و در ابتدا عبور از اين موضع براي تعيين پاسخ‌هاي سه‌گانه فوق درباره حقوق بشر ضرورت دارد. نظرات متفاوت و گاه متقابلي از سوي انديشمندان طرح شده است و در‌خصوص معناي حق مهم اين است كه از حق در‌مقابل چه چيز سخن مي‌گوييم. اگر از حق در‌مقابل باطل سخن بگوييم، معناي ثابت و الاهي دارد. معادل فارسي حق در لغت، هستي پايدار معرفي مي‌شود؛ «يعني هر چيز كه از ثبات و پايداري بهره‌مند باشد، حق است. به همين دليل قرآن پروردگار را حق مي‌نامد.

ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبيرُ .

اين از آن‌رو است كه خداوند حق است و آن‌چه جز او مي‌خوانند باطل است.

معناي اصطلاحي اين واژه از خطوط مميزه در انديشه حقوقي متفكران اصيل اسلامي با انديشمندان غربي است. «درباره معناي اصطلاحي كه در علم حقوق مطرح است، بايد گفت تعريف اصطلاحي آن از راه حدگذاري ممكن نيست؛ بلكه نيازمند تنبيه است. اين از آن‌رو است كه حق به معناي مصطلح از مفاهيم است؛ آن هم از مفاهيم اعتباري در اجتماع و نه در منطق. اگر حق ماهيت بود، داراي حد و رسم آن‌گاه تحديد يا ترسيم‌پذير بود. بنابراين تعريف آن با عباراتي مانند مقررات اجتماعي كمك چنداني به ما نمي‌كند؛ زيرا مفهوم مقررات اجتماعي روشن‌تر از مفهوم حق نيست تا مبيّن آن باشد. به اين‌ ترتيب چاره‌اي نداريم جز اين‌كه از مجموع چند واژه و تعبير تنبيهي براي تعريف حق كمك بگيريم. در اين‌گونه تعريفات نيز همانند تحديدهاي ماهوي مشتمل بر علل اربع لازم است كه علّت چهارگانه امر اعتباري مورد تعريف را ذكر كنيم. بر اين اساس مي‌توان حقوق را در اصطلاح چنين تعريف كرد: حقوق عبارت از مجموعه قوانين و مقررات اجتماعي كه از سوي خداي انسان و جهان براي برقراري نظم و قسط و عدل در جامعه بشري تدوين مي‌شود تا سعادت جامعه را تأمين سازد . فقيه مسلمان حق را از سوي خدا دانسته و براي اقامه قسط در جامعه جهت سعادت بشر تعريف مي‌كند.

حق از ديد فقهاي مسلمان ويژگي‌هايي دارد كه در بستر كنوني تمدن مدرن با مفاهيم باز توليد شده آن بسيار متفاوت است. در تعريف ديگري از حق چنين آمده است: «حق در معناي عام خود عبارت است از سلطه‌اي كه براي شخص بر شخص ديگر يا مال‌ يا شيء، جعل و اعتبار مي‌شود؛ به عبارت ديگر حق توانايي خاصي است كه براي انجام دادن عمل گاه به عين، گاه به عقد و گاه به شخص تعلق مي‌گيرد؛ مانند حق تحجير، حق خيار و حق قصاص. » فقهاي شيعه در‌خصوص اقسام حق تقسيم‌هاي مختلفي ارائه كرده‌اند. مرحوم محقق نائيني(ره) تقسيم ويژه‌اي در اين‌باره ارائه كرده‌اند كه بسياري از موارد را در‌بر‌دارد. ايشان هر آن‌چه را كه از حقوق قابل اسقاط يا قابل نقل يا انتقال به غير است، به شرح زير تقسيم كرده‌اند:

1. حقوقي كه فقط قابل اسقاط است؛ مثل حق قذف.

2. حقوقي كه قابل اسقاط و نقل بلا عوض است؛ مثل حق قسم.

3. حقوقي كه قابل اسقاط و نقل است اعم از تبرعي و معوض؛ مانند حق تحجير.

4. حقوق قابل اسقاط و انتقال قهري و در عين حال غير قابل نقل ارادي؛ مانند حق خيار.

فقهاي اسلامي اقسام فوق را با الاهي دانستن منشائيت حق پذيرا شده‌اند؛ به اين معنا كه اين حقوق با ايجاب از رب و يا امضاء الاهي معنا‌ مي‌يابد.

از اين‌رو مشروعيت، الزام‌آور است يا ايجاب حقوق در نزد مسلمانان بايد ريشه‌ الاهي داشته باشد.

حق در ميان برخي انديشمندان غربي

پوفندروف در تعريف حق دو موضوع را دخيل مي‌داند. وي حق را با تسليط و تسلط يكسان مي‌داند؛ ولي در تفسير اين سلطه به جهت مشروعيت، منشأ قانوني را بر آن مي‌افزايد.

ديگر متفكران غربي نيز قيدهايي را به حق اضافه كرده‌اند. جان آستين حقوقدان انگليسي مي‌گويد:

«دارنده حق كسي است كه ديگري يا ديگران به حكم قانون در‌برابر او ملزم به انجام عملي يا خودداري از انجام عملي باشند.»

جان استورات ميل متفكر ديگر انگليسي كه معاصر آستين است، بر تعريف وي خرده گرفته و آن را ناقص يا حتي نادرست مي‌داند و عنصر نفع يا سود را وارد بر تعريف مي‌كند. وي در بيان خدشه مدعي مي‌شود: آن كس كه به حكم قانون به اعدام محكوم مي‌شود، ديگران به حكم قانون به كشتن او ملزم مي‌شوند و او حق دارد كه اعدام شود؛ درحالي‌كه فهم عرفي اين معنا را نمي‌رساند. از‌اين‌رو او معتقد مي‌شود كه انجام عمل بايد به نفع صاحب حق باشد... منظور از منافع در اين‌جا همان است كه در اصطلاح برخي فقها به (مصلحت) تعبير شده است و عناصري مانند آزادي، سلامت، آبرو و دسترسي به مواهب مادي گوناگون كه در بهبود حال و رفاه زندگي انسان مؤثر افتد.»

البته آراي ديگري در ميان برخي حقوقدانان امريكايي كه دلداده مكتب رئاليست بودند، مطرح شد. آن‌ها در تعريف حق معتقدند كه حق، قضيه‌اي لفظي است كه به‌وسيله آن، انتظارات خود را در‌خصوص كاركرد عملي دستگاه قضايي بيان مي‌كنيم.

اما پروفسورهارت در انتقادات خود به طرفداران اين مكتب تضمين معناي انتظار را در تعاريف آن‌ها مورد خدشه قرار داده و معتقد است كه اين تعبير همان تعبير عرفي از حق است و اين مداقه عقلي در آن جاي ندارد.

در اين ميان انديشه بنتام كه با تفكر هارت نزديكي دارد، جلب توجه مي‌كند. وي در‌خصوص معناي واژه حق معتقد است: «واژه‌هايي مانند حق كه به صورت بريده لفظي از نظام كلام باشد، نمي‌توان معناي ثابت در نظر آورد؛ بلكه بايد به سراسر جمله‌هايي كه واژه مورد نظر در آن قراد دارد توجه كرد. واژه حق و الفاظي مانند «عدالت» و «زيبايي» بر مفاهيمي دلالت دارند كه ناظر بر ارزش‌ها است و اعتبار آن‌ها از راه استدلال برهاني يا تجربي قابل اثبات نيست؛ بلكه ما در‌برابر اين مفاهيم به ستايش يا نكوهش بسنده مي‌كنيم و معناي ستايش و نكوهش اين است كه آن مفاهيم تابع احساسات و تلقيات ما هستند و چون چنين‌ هستند، نمي‌توانند داراي معاني ذاتي، واحد و ثابتي باشند، چنان‌كه قدما اعتقاد دارند. بدين‌طريق ما نه با معنايي واحد بلكه با طيفي مستقل بر معاني و مدلولات روبه‌رو مي‌شويم.»

بيان آراي فوق جهت شناسايي نقاط افتراق دو ديدگاه است؛ چراكه حقوق بين الملل يا حقوق بشر بر بستر اين عناصر تبيين مي‌شود.

چند موضع از اختلافات را مي‌توان در فهرست ذيل بيان كرد:

1. ديدگاه فقهاي اسلامي با اين منظر از حق كه هيچ ريشه‌اي در واقع نداشته و فقط اعتبار محض و تابع تلقيات ما است در تضاد مي‌باشد. طبق تقريري كه از حق ارائه شد، اين تعبير صحيح نيست. آري حق از مفاهيم ماهوي نيست؛ اما مفاهيم اعتباري بر دو دسته است. اعتباراتي موجودند كه ريشه در واقع دارند و حق از جمله اين مفاهيم است كه شرح آن در قبل گذشت.

فقهاي اسلامي حق را با ذات الاهي تعبير كرده و به اطلاق معنايي مي‌رسند و هرگز معناي نسبي را برنمي‌تابند. در تعريف اسلامي از حق با پيوند آن به آيات است كه مشروعيت الاهي به‌عنوان پشتوانه‌ اين موضوع كشف مي‌شود؛ از‌اين‌رو دانشمندان مسلمان همواره مشروعيت الزام‌آوري الاهي حق را مفروض مي‌دانند.

2. مشروعيت حق الاهي است؛ يعني بايد حدود تكليف، حكم و حق انساني از سوي خدا مشخص شود.

اما در ديدگاه غربي، حق با سود‌ انگاري يا مشروعيت قانوني پيوند دارد؛ البته تحقيق در‌خصوص معناي قانون ارائه و اين تفاوت در آن‌جا بسط داده مي‌شود.

3. سود ‌انگاري مادي كه مد‌نظر برخي حقوقدانان است، در تعريف حق اسلامي دخيل نيست؛ چراكه رابطه‌اش با ديدگاه اسلامي، عموم و خصوص من وجه است. حق در ديدگاه اسلامي حتي مي‌تواند به ضرر مادي بينجامد؛ اما در نگاه غايت مدارانه مي‌تواند به سودانگاري آخرتي بينجامد.

4. با توجه به لزوم مشروعيت الاهي در حق و تعيين حدود آن، منبعيت حق نيز در نگاه ديني اسلام مشخص مي‌شود. لزوم الاهي حق، از تعيين‌كنندگي منابع استنباط حق پرده مي‌بردارد؛ زيرا آن‌كه مشروعيت و لزوم را به حق مي‌دهد، منابع تعيين اين حق را نيز تعيين مي‌كند؛ برخلاف ديدگاه غربي كه در بخش‌هاي جلوتر توضيح داده مي‌شود.

حكم چيست؟

قبل از بيان معناي قانون به تعريف حكم مي‌پردازيم.

فقهاي اسلامي حكم را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: «اگر امري صرفاً جنبه قانوني داشته يا در حد وظيفه است و به اشيا بر‌‌گردد، حكم ناميده مي‌شود، مثلاً حكم آب و آفتاب اين است كه پاك‌كننده‌اند. احكام و وظايف فقهي به اين اعتبار حكم هستند. در‌مورد حق، بشر اختيار دارد كه آن را استيفا كند و موظف به انجام آن است؛ برخلاف حكم كه بشر بايد آن را رعايت كند.»

در تعريف ديگري آمده است كه «حكم در لغت به معناي دستور و امر آمر است. «خطاب الشرع المتعلق بافعال المكلفين»؛ يعني حكم آن است كه شارع حكم تكليفي يا وضعي درباره فعلي از افعال انسان جعل و اعتبار كند؛ به اين معنا كه آدمي را از ارتكاب افعال ممنوع بازدارد يا به انجام آن وادارد يا در انجام دادن و ترك آن اجازه دهد يا بر فعل انسان اثري مترتب كند. از ويژگي‌هاي حكم عبارت است از:

1. عدم قابليت اسقاط آن از ناحيه‌ اشخاص.

2. عدم امكان تعهد عليه آن.

3. عدم امكان نقل و انتقال آن به اسباب انتقال قهري و ارادي.»

تعريف اصطلاحي حقوق

بعد از گذر از حق و حكم بيان ويژگي‌هاي هر يك، تعريف اصطلاحي حقوق آسان مي‌شود.

در تعريف حقوق آمده است:

«1. حقوق مجموعه مقرراتي است كه بر روابط افراد يك جامعه سياسي حكومت دارد و گاه آن‌را حقوق نوعي مي‌نامند.

2. حقوق جمع حق و آن اقتدار و سلطه‌اي است كه در حقوق نوعي براي اشخاص يا اجتماعات شناخته مي‌شود؛ مانند حق مالكيت و حق زوج و زوجه بر يكديگر. صاحب حق را موضوع حق مي‌نامند و حقوق به اين معنا حقوق شخصي است.

3. حقوق در نيم قرن اخير در زبان فارسي به علم حقوق اطلاق مي‌شود كه در گذشته با كمي تفاوت به علم فقه اطلاق مي‌شد.»

قانون چيست؟

بعد از تبيين حق و عناصر ديگر لازم مي‌آيد مراد از قانون مشخص شود؛ زيرا بسياري از حقوقدانان غربي ضرورت حق را با آن پيوند مي‌زنند.

در جامعه اسلامي مراد از فقه همان قانون است. «فقهاي متقدم فقه (قانون) را به چندين صورت تعريف كرده‌اند. از جمله گفته‌اند.

1. شيخ مفيد (ره) در كتاب العويص صفحه 3 مي‌نويسد:

«ان علم الفقه و هو العلم بالاحكام الشرعيه الفرعيه من ادلتها التفصيله قد احتل موقعاً رفيعاً بين المعارف الاسلاميه و قد حضص له علماء الاسلام اكبر قدر من جهودهم، و بذلوا في سبيل معرفته و تحقيقه اكثر وسعهم، فتوصلوا ـ علي اثر ذلك ـ الي انجازات عظيمه تعد فريده في عالم القانون والشريعه، إذا قسيت الي ما في سائر الحضارات و الديانات في هذا المجال.»

2. معرفه النفس بما لها و بما عليها: اين تعريف را به ابو‌حنيفه نسبت داده‌اند و مفهوم آن، علم به حقوق و تكاليف انسان است.

3. محب اللّه بهاري در كتاب خود در تعريف فقه گفته‌ است:

«علم به احكام شرعي در امور زندگي بر اساس ادله تفصيلي «منابع معتبر» است.»

4. در تعريف ديگري براي قانون آمده است:

« قانون عبارت است از حمايت از حق‌هايي كه به رسميت شناخته شده است و در روابط اجتماعي بر‌اساس احترام و مراعات آن‌ها قانون تنظيم مي‌شود كه و از سوي ديگر بايد راه مقابله با سركشان را نيز پيش‌بيني كند .»

5. مرحوم فاضل آبي در كشف الرموز صفحه 7 درباره فقه مي‌گويد:

«فقه، علم به احكام شرعيه است؛ پس هر موضوعي كه براي آن، حكم از شرع مقدس آمده است، چه تكليفي باشد چه وضعي.»

6. مرحوم علامه حلي (ره) در جلد اول از كتاب ارشاد‌الاذهان در مقدمه كتاب در تعريف فقه مي‌فرمايد.

والله سبحانه بين هذا القانون في كتابه المجيد المنزل علي حبيبه محمد (ص) لكن بما أن في القرآن آيات محكمات هن ام الكتاب و آخر متشابهات ... والذي يتكفل بيان هذا القانون الرباني الموجود في الكتاب العزيز و سنه النبي و اهل بيته عليهم السلام ليس هو الا الفقه. فالفقه هو المنظم‌لامور المعاش و به يتم كمال نوع الانسان...

خداوند سبحان اين قانون را در كتاب قرآن مجيد كه بر حبيبش، محمد (ص) نازل كرده، تبيين فرموده است؛ اما در قرآن آيا محكم كه اصل و اساس قرآن است و ديگر آيات متشابه است و فقه متكفل بيان اين قانون رباني موجود در كتاب عزيز و سند پيامبر و اهل بيت ايشان عليهم‌السلام است. پس فقه عبارت است از تنظيم دهنده امور معاش كه به‌واسطه آن كمال نوع انساني تمام مي‌شود.

از ديدگاه اسلامي مراد از قانون همان فقه است؛ از‌اين‌رو نيازي به دخالت دادن اين قيد در تعريف حق نزد مسلمين نيست؛ چراكه فقه، احكام شارع مقدس يا خداوند است و در مجموع اساس آن ترتيب اين امور است و پايه‌اي الاهي دارد.

غرب، قانون را تفكر و تلاش عقلاني انساني براي تنظيم و ضمانت اجرايي حقوق انساني مي‌داند؛ از‌اين‌رو چون قانون را با قرارداد خود مي‌گذارد، همان قانون را نيز منشأ مشروعيت حقوق و حق قرار مي‌دهد كه اين عمل، تعاريف حقوقي غرب را از اساس دچار دور باطل و عبث‌گرايي مي‌كند و نمي‌تواند توجيه مناسب و دليل مدار از آراي حقوقدانان غربي در مشروعيت قانوني براي حق و حقوق به دست آورد.

اين خدشه مهم به قانون اسلامي وارد نيست؛ زيرا قانون سبب مشروعيت حقوق نيست تا دور حاصل شود.

گذشته از بحث فوق، پيشينه‌اي از مشرعيت در غرب ارائه مي‌شود و ايرادهاي ديگر در آن موضع بيان مي‌گردد.

حد‌پذيري قوانين حقوق بشر

پس از طرح جهاني اعلاميه حقوق بشر بسياري از كشورها از قيودات معقول و منطقي سخن به ميان آوردند كه ناچار مناديان اين موضوع را به سمت ضابطه‌هاي خاصي كشاند. ماده 29 اعلاميه مذكور در اشاره و توضيح محدوديت‌هاي مورد قبول از سوي سازمان ملل متحد است. در اين ماده آمده است كه «محدوديت‌هاي قانوني منحصراً به منظور تامين شناسايي، احترام لازم به حقوق و آزادي‌هاي ديگران، رعايت مقتضيات صحيح اخلاقي، نظم عمومي و رفاه همگاني در يك جامعه دموكراتيك است... كه به يكي از سه جهت مي‌تواند باشد: 1. حفظ حقوق ديگران 2. مقتضيات اخلاقي 3. نظم و رفاه عمومي ضروري تشخيص داده شود. معيار در تحقق هر يك از سه ضرورت نيز موازين مورد قبول در يك جامعه دموكراتيك است.»

با توجه به آن‌چه بيان شد، مبدأ انساني و غير‌ديني در ضرورت الزام قوانين حقوق بشر آشكار مي‌شود؛ مشروعيتي كه در قرائت ديني سازگاري نداشته و ناسازه‌هاي متعددي را پديد مي‌آورد.

با توجه به مفاد ماده 29 اعلاميه مذكور، حدود آن بايد در جامعه دموكراتيك تعريف شود. در اين جوامع با حاكميت اصول انسان محور، مشروعيت از ناحيه قانون و بر اساس اصول انسان محور خواهد بود.

نقطه فارقي كه جوامع دين‌مدار را از جوامع انسان‌مدار تمييز مي‌دهد.

مبدأ حقوق جهاني بشر

مبدأ حقوق براي انسان نمي‌تواند از سوي انسان باشد. براي بررسي بيشتر موضوع بايد انسان را كه موضوع اين حقوق است، با دقت مورد بررسي قرار داد. آيا مي‌توان درباره حقوق انسان‌ها سخن گفت، ولي شناخت دقيقي از انسان در اختيار نداشت؟ تعيين حدود براي انسان‌ها براي دستيابي به هدفي است آيا تعيين هدف براي انسان‌ها در يك عصر، با قدرت محدود، علم محدود محدوديت‌هاي بسيار ديگري امكان‌پذير است؟

از نظريه‌هاي غالب در اين خصوص آن است كه عرف منبع مناسب و انسان‌محوري، مبدأ مقبول است.

اما نكته قابل تامل اين است كه بناي عقلا و عرف و دانش خرد‌مندان را نمي‌توان در هر موضوعي حجت دانست. «از مواردي كه دانش خرد‌مندان در حيطه مسائل آن كفايت نمي‌كند، مسائل مربوط به جهان‌بيني است. خرد‌مندان در تشخيص موضوعات احكام اعتقادي مي‌توانند نظر دهند و آراي ايشان حجت باشد، ولي اما تعيين منابع و استنباط مباني حقوق بشر از جمله موارد جهان‌بيني بوده و خرد جمعي بشر در آن حجت نيست.»

بشر امروز با نظر مادي نمي‌تواند به شمارش كامل نيازمندي‌هاي بشر اقدام كند؛ همچنين نمي‌تواند براي تعيين منابع استنباط حقوق بشر به منابع مذكور استناد كند.

شواهد تاييدي نظريه

قبل از بيان دلايل توجيه نظريه فوق ابتدا شواهدي براي تائيد ذكر مي‌شود. از‌جمله اين‌كه امروزه تدوين حقوق‌هاي بين‌المللي در حوزه‌هاي مختلف كه متاثر از منابع مذكور در حقوق بين‌الملل است، در بسياري موارد مطابق مصلحت‌هاي بسيار ظاهري عمومي هم نيست و منافع قدرت‌هاي بزرگ را تامين مي‌كند. چنان‌كه اين موضوع در دانش‌هاي وابسته به علم حقوق بسيار گزنده بوده و اعتراضات دانشمندان حقوق را برانگيخته است. به عنوان مثال حق وتو پنج عضو دايم شوراي امنيت شاهدي بر صحت اين ادعا است يا موادي از حقوق بين‌الملل درياها در مواردي بسيار كه از منابع عرفي استنباط مي‌شود، به دليل سابقه ديرين قدرت‌هاي استعماري در دريا‌نوردي، عرف‌هاي خلاف مصالح ملل بسيار در آن تشكيل شده است.

برهان انديشمندان اسلامي بر عدم امكان مبدأ انساني و شايستگي منابع عرف و ...

الف. تفاوت دو جهان‌بيني

نقطه عزيمت دو تمدن در كشورهاي اسلامي و كشور اروپايي بعد از رنسانس كاملاً متفاوت است.

كشورهاي اسلامي برسامانه توحيدي و عبوديت انساني و تبعيت احكام ديني به تكوين حقوق و قانون اقدام كرده‌اند كه هدف از آن كسب رضايت الاهي و قرب معنوي با رب است. و اين تلقي بر پيكر انديشه و تفكر در اين ممالكت حاكميت دارد.

در‌مقابل در مغرب زمين ابتدا دوره حكومت الهيات مسيحي است؛ الهياتي كه بسياري از گزاره‌هاي ديني آن نه در آن روزگار و نه در امروز قابل دفاع عقلاني نبوده و نيست. اين مهم سبب شد روحانيون مسيحي به عقيده راز آلود بودن متون مقدس معتقد شده با استفاده از اسطوره و رمزكاوي‌ها به تفسير آيات بپردازند.

در رنسانس غربي جهت مداري مادي به واسطه حاكميت ماده بر پيش‌انگاره‌هاي علوم و روش‌هاي آن، محصول‌هايي مادي را فراهم كرده است. چندين راهبرد معرفت‌شناسانه بر ادعاي فوق موجود است كه به يك مورد آن اشاره مي‌شود.

بشر غربي پس از گريز و ستيز با دين، انسان را در حصار ماديت تعريف كرد؛ از‌اين‌رو نيازهاي او را مادي ديد و سپس نياز انساني را فقط در نياز‌هاي مادي او تعريف كرد. و با استخدام روش‌گرايي ماده محور به رفع احتياج مادي انسان همت گمارد. با توجه به اين نكته، خط توليد دانش و رفع نياز انسان ماده محور شده و متناسب با آن محصول به دست آمده نيز مادي خواهد بود.

از نكات قابل توجه، جهت مداري مادي در غرب در تمام ابعاد زيست انساني است كه به توسعه سامانه مادي يا نفس‌پرستي منجر مي‌شود. بشر مطلوب تمدن مذكور در انسان‌محوري و هم‌عرض با خدا و حق‌مدار در‌برابر اللّه تعريف شده و از آن تعبير به آزادي مي‌شود. در اين بستر، حق و نظريه‌هاي مرتبط با آن تغييرات بنياديني با بستر ديني پيدا كرده است.

ازاين دريچه، «اومانيسم، هويت فرهنگي عصر جديد غرب است. بر‌اساس اين اصل، انسان ‌مدار و محور همه اشيا و خالق ارزش‌ها و ملاك تشخيص خير و شر است. در‌واقع انسان جاي خدا مي‌نشيند و قادر است بدون در نظر گرفتن دين و ارتباط با ماوراي طبيعت، مشكلات زندگي خود را حل و فصل كند. ديگر انسان با دو اهرم عقل و علم نيازي به دين ندارد... آن‌چه اصالت دارد، انسان است و خداوند صرفاً در جهت رفع آلام روحي مي‌تواند مورد توجه قرار گيرد و از اصالت برخوردارد نيست ».

در اين منظر انسان تعريف شده با انسان معنا‌مند فرمانبردار رب در جوامع اسلامي كاملاً متفاوت است. در اين ميان حتي الفاظ و عبارات داراي معاني متفاوتي در مقايسه با آن‌چه در ديگر فرهنگ‌ها مطرح مي‌شود، هستند. عقل انساني در اين نگاه قادر است همه مسائل را درك كند و به حل آن‌ها بپردازد. داوري نهايي در حل منازعات به عهده عقل است و عقل، مستقل از وحي و آموزش‌هاي الاهي، توان اداره زندگي بشر را دارد و اين مفهوم ريشه در انديشه دكارت دارد. دكارت كه بعد از حملات منتقدان و تشكيك در مباني فكري آن، فلسفه مدرسي را از اعتبار انداخت و فلسفه‌ نويني را طرح‌ريزي كرد، ازنتايجش طرد دين بود؛ چرا‌كه دين ضد عقل معرفي شده وتنها معيار صحت و سقم مي‌شود .»

پس از اين به‌ جاي دين، علم‌مداري مي‌آيد. تجربه‌گرايي بيكني، پسامد يافته‌هاي كوپرنيكي، كپلري از حاشيه‌راني كامل دين در طراحي زيست انساني خبر مي‌دهد و در‌نهايت آزادي، همه تحفه مطلوب آن است، بيان مي‌شود و درپي اصالت‌مندي حس و تشكيك در معرفت ديني، همه قوانين در آتش نسبيت مي‌سوزد و فرد‌گرايي از پس خاكستر‌هاي آن عرضه مي‌شود.

در جهان كنوني، بنيان اومانيستي بر انديشه حقوقي حاكميت دارد و با شعار ارج نهادن به بشر، خود را مبدأ حقوقي ـ انساني و تنها مرجع آن مي‌داند. در اين خصوص از كرامت انساني مطرح در حقوق بشر رايحه مذكور استشمام مي‌شود. در اين‌باره با كمي دقت مجدد به تعريف اومانيسم مسأله آشكار مي‌شود: «اومانيسم فلسفه‌اي است كه ارزش يا مقام انساني را ارج نهاده و انسان را اصيل و محور همه چيز مي‌داند، سرشت انساني و مرزها و دلبستگي‌هاي طبيعت انساني را در موضوع خود، اخذ مي‌كند.»

با توجه به اين‌كه حقوق بين‌الملل بشر در موضوع حقوق افراد در سطح بين‌الملل تعريف مي‌شود، هر‌‌آن‌چه در موضوع حقوق بين‌الملل تعريف مي‌شود و هر‌آن‌چه در موضوع حقوق بين‌الملل به عنوان منابع ذكر شده است، در حقوق بشر نيز حكم منبع را دارد.

در جهان‌بيني اسلامي، منابع قانون جهاني بشر و حتي واضع آن و مبدائيت آن كاملاً تعيين شده است. بر‌اساس اين جهان‌بيني، مبدائيت انسان هم عرض ربوبي قابل پذيرش نيست؛ زيرا انسان براي اثبات علوم امروز نيز محدود در عصر و زمان و قدرت و علم است و بسياري از راه‌هاي درماني او براي جوامع بشري در مسير روحاني انساني كار‌آيي ندارد.

منابع شايسته استنباط حقوق بشر

در‌خصوص منابع حقوق بين‌المللي دو تقسيم عمده وجود دارد: «منابع واقعي و منابع شكلي. منابع واقعي يا اصلي يعني عوامل حقيقي شكل‌گيري قواعد حقوقي كه از نظام اجتماعي، اقتصادي، سياسي و عقيدتي ناشي مي‌شود و منابع شكلي، بر‌اساس ماده 38 اساسنامه ديوان دايمي دادگستري بين‌المللي مورخ 16 دسامبر 1920 و 26 ژوئن 1945، عبارت است از: معاهدات بين‌المللي، عرف بين‌المللي اصول كلي حقوق، تصميمات يا رويه قضايي، دكترين، اصل انصاف، اعمال حقوقي يك جانبه بين‌المللي و قواعد آمره بين‌المللي .»

با دقت در منابع ذكر شده كه در تدوين حقوق بشر نيز مورد تاييد و استفاده قرار گرفت، اين موضوع روشن مي‌شود كه تمدن مدرن غرب، انسان را صاحب چنين حقي براي تدوين و مبدائيت آن و منابع مذكور را منابع حقوق بشر دانسته است.

نكته فوق اساسي‌ترين نقطه افتراق ديدگاه اسلامي ادعاي جامعه جهاني است.

منبع مشترك

آيا براي تدوين و استنباط حقوق جهاني بشر منابع مذكور در منابع شكلي و واقعي شايستگي منبعيت دارند؟ چه خصوصيت يا ويژگي‌اي بايد در منابع استنباط حقوق جهاني بشر باشد؟

فقهاي اسلام چند ويژگي مهم را براي منابع استنباط حقوق جهاني بشر مطرح مي‌كنند كه موجب مي‌شود منابع مذكور كنوني در ماده 38 ديوان دايمي دادگستري، شايسته اين صلاحيت نباشند.

مطابق آن‌چه ذكر شد، از نكات مهم در استنباط، شناخت موضوع انسان است. انسان‌ها كثير محض هستند؛ از‌اين‌رو احراز وحدت جامع و قدر مشترك از كثير محض از امور ضروري محسوب نمي‌شود و اگر افراد بشري همه با هم يك حقيقت محض بودند، تساوي همه و قانون مساوي با آن معنا مي‌يافت و «اقامه برهان عقلي در محدوده حكمت عملي و مناسب آن براي اثبات قوانين حقوقي مشترك بين تمام افراد بشر، وقتي ممكن است كه استحقاق مشترك و مستحق حقيقي جامع و فراگير ثابت شده باشد تا حقوق مدون بشر قابل تحليل علمي باشد....»

با توجه به بيان مذكور، وصف اشتراك همه انسان‌ها در منبع استنباط بسيار ضروري است تا پس از آن بتوان حقوق جهاني براي همه انسان‌ها طراحي كرد.

عنصر مشترك همان فطرت الاهي است. اين عنصر برخلاف عرف و عادات دو خصيصه مهم را در‌بردارد كه با ملاك‌هاي مقبول ديني منطبق است: 1. پايداري امور فطري 2. مشترك بودن آن ميان همه انسان‌ها.

«در فرهنگ قرآني بهره‌ طبيعي بدن به خاك نسبت داده شده است كه همه نكوهش‌ها متوجه آن است. نزديك به 60 مورد قرآن كريم انسان را نكوهش كرده و هر جا سخن از مذمت است، انساني از خاك آفريده شده مد‌نظر است. اما هر‌جا از كرامت انساني، سجود فرشتگان و جانشين خدا... سخن مي‌رود، همه ستايش‌ها به روح و فطرت بازمي‌گردد. از ديد قرآن مجيد، اين اصل مشترك يعني فطرت داراي سه ويژگي است: نخست اين كه خدا را مي‌خواهد و بس؛ دوم اين‌كه در همه آدميان به وديعه نهاده شده است و سوم از گزند هر‌گونه تعبير و تبديل در امان است.»

مدعاي اين مقاله، صلاحيت فطرت به عنوان اصل مشترك انسان‌ها است؛ زيرا در اوصاف منابع براي حقوق بشر، نياز به اصل مشترك ميان همه انسان‌ها براي استنباط حقوق مشترك جهاني بشر ضروري است؛ اصلي كه به سمت طبيعت انساني ارجاع نشود. در اين‌باره كه طبيعت انساني در چه حالتي از وضعيت انساني است، سخنان متعدد و آراي گوناگون گذشت و واضح است با اصول ارجاعي به اين طبيعت نمي‌توان صلح پايدار را براي آدمي فراهم كرد؛ از‌اين‌رو واضعان حقوق بشر زماني مي‌توانند جهان شمولي انساني را بر جهان داشته باشند كه از اصول مشترك بهره‌ گيرند، نه آن‌كه اصولي را بپذيرند كه مشترك نباشد يا حتي در صورت اشتراك بر اساس طبيعت آدمي بنيان نهاده شود و در حدود و قيود جامعه دموكراتيك قرار گيرد. حتي اصول آزادي و برابري مطرح در حقوق بشر به فطرت آدمي بازنمي‌گردد. اين آزادي و برابري را مادي تعريف كرده و هر‌آن‌چه خواهي انساني مي‌دانند؛ به عبارت ديگر آزادي از قيود ديني و طغيان عليه دين مداري را آزادي ناميده‌اند. اين عده نيز مطمئناً آزادي محض را مدنظر ندارند و براي قوانين جهاني نيز حدودي مطرح كرده‌اند. اما نكته اساسي در انديشه اسلامي عدم مشروعيت آن و ارجاع اصول مذكور به طبيعت انسان محوري است كه موجب الزام‌آوري اين قوانين شده است.

حقوق بشر كنوني با توجه به جهان‌بيني اسلامي نمي‌تواند الزام‌آوري براي انسان‌ها داشته باشد؛ چرا‌كه از سوي انسان‌ها و با اصول غير‌مشترك و پايمند در طبيعت انساني استنباط شده است.

اگر اصل حريت انساني به‌عنوان قيد انساني پذيرفته شود، در آن صورت دستور عده‌اي را بر عده‌اي ديگر كه خود انسان بوده و اصل هم‌عرضي انساني با انسان‌ها، بر آن‌ها نيز حاكم است و نمي‌تواند موجب مشروعيت آن باشد.

تمام انسان‌ها آزاد آفريده شده‌اند و هيچ دليل معقولي، عرفي و ... بر مسخ اراده انساني از سوي انساني وجود ندارد. فقط زماني مي‌توان انسان را به سمت و سويي براي الزام سوق داد كه منشأ مشروعيت از قرارداد اجتماعي انساني نباشد. از مهم‌ترين خدشه‌هاي منشأ قرارداد به شرح ذيل است؛

الف. قرارداد اجتماعي امري اعتباري است. (بسياري از انديشمندان آن را حقوق موضوعه دانسته‌اند كه با رشد تحصيل‌گرايي حقوق طبيعي رو به افول نهاد) و پرسش بنيادين اين است كه چگونه موضوعي اعتباري ( قرارداد اجتماعي) مي‌تواند منشأ موضوعي غير اعتباري به نام الزام يا مشروعيت باشد.

ب. اگر مشروعيت اعتباري فرض شود، چگونه امري اعتباري ميان عده‌اي از انسان‌ها مي‌تواند موجب انقياد همه انسان‌ها باشد؛ بويژه كساني كه به اين اعتبار نپيوستند يا حتي با آن مخالفت هم دارند.

ج. اين‌حقوق از ناحيه انساني بوده و موجب حبس موارد متعدد از اختيارات انساني و انقياد انساني در‌برابر قانون انساني است و هيچ‌ انساني به موجب قانوني اعتباري نمي‌تواند حريت خود را حبس يا معلق‌ كند، جز در صورتي كه قانون از ناحيه ولي ولايت‌دار صادر شود.

با توجه به مطالب بيان شده و تعريفي كه از فقه در خصوص قانون ارائه شده، «مشروعيت اين قانون (فقه) به‌واسطه منشائيت آن است. منشأ اين قانونگذاري خداوند است. خداوند مانند انسان دچار جهل يا خطا در‌خصوص نيازمندي‌هاي انسان نمي‌شود.

از سويي خداوند، ذاتي، عين علم حضوري و شهود است و جهل در آن راه نمي‌يابد.»

در متون ديني ميان تكوين و تشريع پيوند وجود دارد؛ به‌گونه‌اي‌كه در قرآن ابتدا از اطاعت تمام مخلوقات در جهان بحث مي‌شود و سپس به انسان خطاب مي‌شود كه فقط بايد از خداوند اطاعت كند.

آيات قرآن با بيان مقدمه قياس مذكور در اطاعت همه مخلوقات از خدا و اتصال موضوع به تشريع، نتيجه اطاعت انسان از رب را الزامي تعبير مي‌كند؛ موضوعي كه در آيات متعدد ديده مي‌شود. از اين‌رو حقوق جهاني بشر فقط از سوي خداوند مي‌تواند وضع شود و منابع تدوين اين حقوق نيز تعيين شده است.

حقوق اسلامي جهاني بشر

با توجه به تعريفي كه از قانون بيان شد، فقه قانون اسلامي است و تدوين و استنباط قانون اسلامي جهاني بشر در قانون بين‌المللي اسلامي ريشه دارد.

«حقوق بين‌المللي اسلامي عبارت از آن قسمت از قانون و عرف راجع به تعهدات سرزميني و قراردادي كه يك دولت اسلامي ـ اعم از دو فاكتور يا دو ژوره ـ آن را در روابط خود با ساير دول دو فاكتور يا دو ژوره مراعات مي‌كند.»

منابع حقوق اسلامي، چه در حقوق داخلي و چه در حقوق بين‌الملل اسلامي، به شرح ذيل در فقه بيان شده است:

1. قرآن 2. سنت يا احاديث 3. عقل 4. اجماع

البته در فرق ديگر اسلامي منابع ديگري نيز طرح شده است. از نكات تامل‌برانگيز سانسور علمي است كه در‌خصوص نقش اسلام در حقوق بين‌المللي اسلامي است. «حقوق جديد بين‌المللي كه امروزه عملاً در سرتاسر دنيا كاربرد دارد، درواقع قوانيني است كه منشأ آن اروپاي غربي است. در بحث از تاريخ اين حقوق، نويسندگان معمولاً از دولت‌ ـ شهرهاي يونان شروع مي‌كنند و پس از آن بي‌درنگ به دوره رومي مي‌پردازند و سپس بي‌مقدمه از عصر جديد و خلئي نزديك به هزار سال كه حد فاصل اين دو است، سخن مي‌گويند ازاين‌كه در دوران قرون وسطا براي حقوق بين‌الملل نه جايي بود و نه نيازي غفلت مي‌ورزند.» و اين امور موجب شده كه برخي از حقوقدانان كشور نيز به اين موضوع گرايش يابند كه دين اسلام نمي‌تواند درباره مشروعيت يا منابع حقوق بشر ايده بدهد. ولي مي‌توان در اين خصوص به كتاب واكر و آثار نيس به نام «ريشه‌هاي حقوق بين‌الملل» مراجعه كرد؛ همچنين مي‌توان رساله‌هاي حقوقدان روسي به نام بارون دوتوپ را مورد مطالعه قرار داد.

در‌نهايت مي‌توان به عدم الزام‌آوري حقوق جهاني بشر كنوني به واسطه ريشه‌هاي آن از جهت مشروعيت و منابع رسيد و تا زماني‌كه به اصل مشترك رجوع نشود و از حق و حدود الاهي بهره گرفته نشود، نمي‌توان اطاعت همه انسان‌ها را ضرورت خواند.

[MR_Jentelman]

اسناد بين‌المللي حقوق بشر از ديدگاه اسلام(قسمت اول)

چكيده

اين مقاله سه موضوع اصلي را كه در اسناد بين­المللي حقوق بشر مطرح گرديده مورد بررسي قرار داده است و آنها را از ديدگاه اسلام مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهد. موضوع‌هاي مذكور عبارتند از ازدواج، مجازات اعدام، واژه‌شناسي‌ها و ويژگيهاي آنها مي‌باشد. تكيه من محدود به دو سند بين‌المللي است: اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاقين ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادي، اجتماعي و سياسي. نهايتاً اين مقاله چنين نتيجه‌گيري و تاكيد مي‌كند كه مسلمانان به‌طور‌كلي از اين اسناد حقوق بشر حمايت مي­كنند و آنها را به‌عنوان يك نقطه شروع خوب براي بحث و گفتگو بين فرهنگها و مذاهب تلقي مي­كنند. به هر حال مسلمين معتقدند كه اين اسناد به‌طور خالص و ناب بين­المللي تلقي نمي­شوند، زيرا آنها در يك برهه زماني كه اكثريت گسترده‌اي از جمعيت جهان تحت نظام استعماري به سر مي‌بردند تنظيم و نوشته شده است و بنابراين مفاهيم مزبور به بررسي و ارزيابي مجددي، توسط گروهي از متخصصان بين‌المللي و متفكريني كه نمايندگي كليه مذاهب، فرهنگها و مكاتب سياسي مهم را برعهده دارند، نياز دارد تا اين معاهدات بين­المللي مورد احترام تمامي مردم در هر جايي كه هستند قرار گيرد.


مقدمه

اسلام حامي هر تلاشي منصفانه و منطقي در كمك به هر انساني، در هر كجا و هر راهي را كه انتخاب كرده است، مي‌باشد تا آنان بتوانند با كرامت، آزادي و احترام زندگي كنند.

مسلمانان به اكثريت گسترده‌اي از معاهدات بين‌المللي مرتبط با حقوق بشر اعتقاد دارند. به هر حال من هم اين بحث را مطرح مي‌كنم كه اين معاهدات بين‌المللي حقوق بشري شامل مفاهيم متعددي است كه مبتني بر تفاسير مضيق و قوم مدارانه است. تحفظ‌هاي عمده‌اي كه مسلمانان در ارتباط با اين اسناد دارند در اعلاميه‌هاي حقوق بشر و ميثاقين ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادي، اجتماعي و سياسي يافت مي‌شوند. اين تحفظها را مي‌توان در سه موضوع زير خلاصه نمود: ازدواج، مجازات اعدام و واژه‌شناسي‌ها و مفاهيم و ويژگيهاي آنها.

موضوع ازدواج

ماده ۱۶ اعلاميه جهاني حقوق بشر كه به‌وسيله مجمع عمومي سازمان ملل در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ پذيرفته شده اين چنين بيان مي‌دارد:

« زنان و مرداني كه به سن قانوني رسيده‌اند بدون هيچ‌گونه محدوديت نژادي، ملي و مذهبي حق ازدواج و تشكيل خانواده را دارند. هر زن و مرد رشيدي حق دارند بدون هيچ‌گونه محدوديتي از حيث نژاد، مليت يا مذهب با همديگر ازدواج كنند و تشكيل خانواده دهند. ۱- در تمامي مدت زناشويي و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در كليه امور مرتبط به ازدواج داراي حقوق مساوي مي‌باشند. ۲- ازدواج بايد با رضايت كامل و آزاد زن و مرد واقع شود. ۳- خانواده ركن طبيعي و اساسي اجتماعي است و مستحق حمايت جامعه و دولت مي‌باشد».


مسلمانان در ارتباط با الفاظ اين ماده برخي تحفظ‌هاي عمده دارند. براي مثال بند اول اين ماده شامل دو معيار بحث‌انگيز و يا حداقل محدوديت فرهنگي است: (الف) مفهوم «سن رشد» براي ازدواج؛ (ب) مفهوم «حقوق مساوي» در ارتباط با ازدواج.

سن رشد

اولين معيار براي ازدواج به‌موجب اين ماده مفهوم «سن رشد» است. اين شرط براي حق ازدواج كه توسط ماده مذكور مشخص شده بدين معني است كه طرفهاي ازدواج به سن رشد رسيده باشند و رضايت كامل و آزادشان را در خصوص ازدواج ابراز دارند. در اين جا اين سوالها مطرح مي‌گردد: «سن رشد» چه سالي است آيا ۲۱ سال است؟ يا ۱۸ سال؟ يا ۱۶ سال؟ يا چيز ديگري است؟ چه كسي اين حق را دارد كه در اين خصوص تصميم بگيرد؟ آيا ملل مختلف مي‌توانند معيارهاي گوناگوني داشته باشند؟ آيا چنين معياري تنها در مورد ازدواج مصداق دارد يا ساير موضوعهاي اجتماعي نظير مجازات و كار را در بر مي‌گيرد؟ و اگر چنانچه چنين معياري در كليه موارد اجتماعي به‌كار مي‌رود چرا برخي از كشورها نظير ايالات متحده امريكا از تصويب برخي از معاهدات حقوق بين‌المللي بشر در مخالفت با سن مورد نظر امتناع مي‌ورزند؟ براي مثال، ايالات متحده امريكا سالها بود كه از تصويب ميثاقين ۱۹۶۶ در خصوص حقوق اقتصادي، اجتماعي و سياسي امتناع مي‌ورزيد. يكي از دلايل عمده آن اين بود كه بند (۵) ماده ۶ از اين آموزه بشر بين‌المللي مقرر مي‌دارد كه مجازات اعدام در خصوص كساني كه كمتر از ۱۸ سال دارند و جنايتي را مرتكب مي‌شوند، اعمال نمي‌شود. حتي هنگامي كه ايالات متحده امريكا اين سند را درسال ۱۹۹۲ تصويب كرد نسبت به حق اعدام مجرمين نوجوان حق شرط قايل شد. ايالات متحده تنها كشوري است كه نسبت به اين حق، شرط مطروحه را ابراز داشته است.[۱]

همچنين ممكن است كسي چنين بيان دارد كه مفهوم «سن رشد» كه در ماده ۱۶ اعلاميه حقوق بشر آمده است منوط به تفاسير و همچنين محدوديت‌هاي فرهنگي است. چنين مطلبي براساس ارزشها و سنن مسيحيت كه (طبعاً) جهاني نيستند، نوشته شده است و نبايد بر ساير سنن، مذاهب و فرهنگها تحميل گردد. بنابراين اين يك واژه نسبي است كه مي‌تواند از يك فرهنگ در مقايسه با فرهنگ ديگر كه مبتني بر عوامل و اوضاع و احوال متعدد ديگري است، متفاوت باشد. براي مثال ايالات متحده امريكا در سال ۱۹۷۱ مجبور شد از طريق اصلاح قانون اساسي ملي خود كه سن رشد را، آن‌طور كه در ماده ۱۶ متذكر مي‌شود از ۲۱ سال به ۱۸ سال تقليل دهد.


حقوق مساوي

اولين معيار براي ازدواج به‌موجب ماده ۱۶ اعلاميه «حقوق مساوي»در خصوص ازدواج است. برطبق اين معيار:

موارد ممنوعه در ازدواج: شخصي ممكن است اين‌گونه فرض نمايد كه ماده ۱۶ نمي‌خواهد اين‌گونه بيان كند كه ازدواج بين پدر و دختر، مادر و پسر، برادر و خواهر و غيره مجاز است. اما به هر حال هيچ نشانه لفظي و محتوايي در اين ماده وجود ندارد كه بيانگر اين باشد كه ايجاد چنين واحدي ناخوشايند و مذموم است. طرفداران چنين سندي استدلال مي‌كنند كه اين ماده نمي‌تواند چنين قصدي داشته باشد كه ازدواجهايي را در محدوده موارد ممنوعه مجاز بشمارد. ] اما به هر حال[ در اين مورد سوالهايي مطرح است؛ منظور طرفداران اين ماده از موارد ممنوعه چيست؟ و بر چه پايه­اي استوار است؟ چگونه مي­توان موارد ممنوعه را تعيين كرد؟ چه نظام يا نظامهاي ارزشي مي‌تواند اعمال شود؟ و كدام مذهب را مي‌توان استثناء كرد و بر چه مبنايي؟ تمام اين سوالها و بسياري ديگر نظير آن توسط اين ماده پاسخ داده نمي‌شود. اين موارد در معرض تفاسير زيادي قرار دارند. براي مثال اسلام بسياري از اين موارد ازدواج را ممنوع مي‌داند. قرآن كريم مي‌فرمايد:

«بعد از نزول اين حكم زن پدر را نبايد به نكاح درآورد مگر آنكه پيش از اين (در زمان جاهليت) كرده‌ايد كه خدا از آن درگذشت. زيرا اين كاري زشت، قبيح و مبغوض خداوند است. ازدواج با مادر، دختر، خواهر، عمه، خاله، دختر برادر، دختر خواهر، مادران و خواهران رضاعي، مادر زن، دختران زنانتان كه در دامن شما تربيت شده‌اند در‌صورتي‌كه با زن مباشرت كرده باشيد، ممنوع و حرام است و در صورت عدم مباشرت و طلاق اشكالي وجود ندارد كه با دخترش ازدواج كنيد. همچنين ازدواج با زن فرزندان صلبي (نه زن پسر خوانده شما) برشما ممنوع و حرام است. جمع بين دو خواهر (در يك زمان) به‌عنوان همسر نيز ممنوع و حرام است مگر آنچه پيش از نزول اين حكم انجام داده­ايد كه خداوند از آن درگذشت، زيرا خداوند در حق بندگانش بخشنده (آمرزنده) و مهربان است. نكاح زن محصنه (شوهر دار) نيز بر شما حرام است مگر آن زنان كه در جنگهاي با كفار به حكم خداوند متصرف و مالك شده­ايد. بر شماست كه پيرو كتاب خداوند باشيد (با زناني كه ازدواج با آنها به حرمت ياد شد ازدواج نكنيد) و هر زني غير از موارد ذكر شده حلال است كه با مال خود از طريق ازدواج و نه از راه زنا با وي همسر گرديد. پس چنانچه از آنان بهره­مند شويد مهر معين را كه مزد آنان است به آنان بپردازيد. باكي بر شما نيست كه بعد از تعيين مهر هم به چيزي با هم تراضي كنيد. البته خداوند به حقايق امور آگاه است».[۲]


براساس اين ممنوعيتها كه اسلام تعيين كرده است، آيا مسلمانان نمي­توانند استدلال نمايند كه تمام اين موارد ممنوعه در ازدواج بايد جهاني و بين‌المللي باشد؟ و اگر اين‌طور نيست چرا مسلمانان چنين حقي ندارند كه به آنچه اعتقاد دارند عمل كنند؟ البته برطبق بند (۱) ماده ۱۶ اعلاميه جهاني حقوق بشر چنين حقي ندارند. اين بند به‌روشني بيان مي‌دارد كه حق ازدواج بايد بدون هيچ محدوديت مذهبي اعمال شود. بند مذكور چنين بيان مي‌دارد: «هر زن و مرد رشيدي حق ازدواج و تشكيل خانواده را، بدون هيچ محدوديتي از لحاظ نژادي، مليتي و مذهبي دارد».


چگونه اين مطلب مي‌تواند ممكن باشد؟ يك شخص ممكن است استدلال نمايد كه اساس و ريشه كليه ممنوعيتها در خصوص ازدواج عمدتاً مبتني بر يك مذهب (يا مذاهب) در هر جامعه‌اي مي‌باشد. بنابراين چگونه شخصي مي‌تواند به دور از مذهب باشد؟ آيا محدوديتهاي خاصي كه به‌وسيله يك مذهب توصيف مي‌شود مي‌تواند به‌موجب اين ماده معتبر تلقي شود (اين گونه كه اكنون هست) و آنهايي كه به‌وسيله مذاهب ديگر توصيف مي‌شوند مردود باشند؟

يك شخص ممكن است اين سوال را مطرح نمايد كه چه كسي حق دارد كه اين محدوديتها را وضع نمايد؟ چرا ما نمي‌توانيم بگوييم «بدون هرگونه محدوديت»؟ آيا اين امر به اين علت نيست كه تنظيم‌كنندگان سند اعلاميه جهاني حقوق بشر اعتقادي به مذهب نداشته­اند؟ يا اينكه مذاهبشان به آنان آموزش مي­دهد كه چنين كنند؟ و آيا همه ما مجبوريم كه از آنان پيروي كنيم؟

تعارض با حقوق مذهبي: شخصي ممكن است چنين استدلال نمايد كه آيا بند (۱) ماده ۱۶ اعلاميه مذكور كه مي‌گويد: «هر زن و مرد رشيدي حق ازدواج و تشكيل خانواده را بدون هيچ محدوديت نژادي مليتي و مذهبي دارد» با ماده ۱۸ آن در تعارض نيست كه بيان مي‌دارد:

«هركس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود؛ اين حق متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهارعقيده و ايمان مي­باشد و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هركس مي‌تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به‌طور خصوصي يا به‌طور عمومي برخوردار باشد»؟*

اگر وضعيت چنين است كه هركس حق دارد كه براساس ماده ۱۸ به‌موجب مذهب خود عمل نمايد پس چرا مسلمانان نبايد به‌موجب مذهب خويش ازدواج نمايند؟ چگونه يك شخص مي‌تواند مذهب خود را اظهار دارد درحالي‌كه مجاز نيست در خصوص ازدواج به آن عمل كند؟

اگر شخصي حق دارد كه «عقيده و مذهب خود را در زمينه تعليمات و اجراي مراسم ديني ابراز دارد» چرا مسلمانان بايد به‌گونه‌اي ديگر عمل نمايند؟ بند (۳) ماده ۲۱ اعلاميه بيان مي‌دارد:

«اساس و منشا قدرت حكومت، اراده مردم است. اين اراده بايد به‌وسيله انتخاباتي برگزار گردد كه از روي صداقت و به‌طور ادواري صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومي و با رعايت مساوات باشد و با راي مخفي يا طريقه­اي نظير آن انجام گيرد كه آزادي راي را تامين كند».


چه اتفاقي مي­افتد اگر به‌صورت دمكراتيك (يا به‌وسيله اجماع) اكثريت مردم در يك كشور (نظير يك كشور اسلامي) تصميم بگيرند كه مقررات مذهبي خود را در خصوص ازدواج اعمال نمايند؟ آيا آنان مجاز نيستند؟ آيا اين دقيقا چيزي نيست كه اين ماده مي­گويد؟

معني و مفهوم تساوي: چرا ازدواج بايد مبتني بر تساوي باشد؟ و معني تساوي چيست؟ تساوي مي‌تواند معاني مختلفي را در رابطه با مردمي مختلف داشته باشد؟ آن مي‌تواند يكي (يا تمام) معاني زير را داشته باشد: تساوي حقوقي، تساوي در نتيجه و تساوي در فرصت.


· تساوي حقوقي، درصورتي است كه يك حكومت رفتار يكساني را با افراد داشته باشد خواه به‌صورت دوستانه يا به‌گونه‌اي ديگر؛


·تساوي در نتيجه، براساس نظريه دمكراتيك مساوات‌طلبانه دربردارنده اين مطلب است كه يك نظام سياسي تنها در آن حدي مشروعيت دارد كه آن تساوي را در ميان همه شهروندان مورد حمايت قرار داده و ارتقاء بخشد.[۳] اين نظريه، دمكراسي را به‌عنوان هر نظام سياسي تعريف مي‌نمايد كه حداكثر اهداف تساوي­گري را تحقق بخشد. اين تعريف دربردارنده مشكل جدي تصميم‌گيري در اين مورد است كه منظور ما از تساوي چيست و چگونه آن‌را ارزيابي مي­كنيم؟ اين نظريه بر نتايجي كه حكومت براي مردم دارد تاكيد مي‌كند تا شكل اجرايي آن. نظريه مزبور در واقع تمركز بر داده‌ها را به تمركز بر نتيجه و بازده تغيير جهت مي­دهد.[۴] اين نظريه معتقد است كه تساوي سياسي ابزاري به‌سوي غايت بهره‌مندي از تساوي مزدها و امتيازات است. اين مطلب بدين معني است كه مساوات بايد براساس نتيجه مورد ارزيابي قرار گيرد.

آيا چنين مفهومي از تساوي مفيد خواهد بود؟ شكاكين در اين خصوص متقاعد نمي‌شوند. آنان استدلال مي‌كنند كه هزينه برقراري مساوات براي يك هدف اساسي مركزي هدفي بالا و دور از دسترس است.[۵] اين شكاكين معتقدند دنبال كردن تساوي نهايتاً منجر به تقاضاهايي مي‌شود كه آن تنها براي «حق دنبال كردن خوشبختي» نيست بلكه براي «حق رسيدن به آن» است؛

·تساوي در فرصت، به‌موجب نظريه دمكراتيك سنتي، بر ويژگي­هاي داده‌هاي نظام سياسي تاكيد مي­كند و بنابراين بر راهي كه حاكم است تمركز مي‌كند. اين بدين معناست كه تمام مردم در زندگي فرصتهاي يكسان دارند و سرنوشت­شان تحت تاثير جنس يا عضويت در يـك مذهب يا گروه قومي نيست. اگـر وضعيـت چنيـن باشد، اوليـن كـار ايـن خواهـد بود كه در خصوص ازدواج با كدام نظريه تساوي موافق هستيم و كداميك را اعمال مي‌كنيم؟ يا اينكه هيچ‌كدام را نبايد اعمال كنيم؟ برخي از جوامع و مذاهب معتقدند كه طرفهاي ازدواج به‌جاي اينكه رقيب يكديگر باشند مكمل يكديگرند و بنابراين مفهوم مساوات دراينجا موضوعيت ندارد و نبايد هرگز آن را در اين مورد اعمال كرد.

آخرين نكته در خصوص تساوي در ازدواج، موضوع انحلال آن است. در اين مورد سوال اين است كه چگونه هم شوهر و هم زن مي‌توانند مورد رفتار منصفانه قرار گيرند؟ و اگر فرزنداني داشته باشند مسئله نگهداري و حضانت آنان چگونه خواهد بود؟ تمامي اين موضوعات مبتني بر انصاف و عدالت هستند تا تساوي. شخصي ممكن است اين بحث را مطرح كند كه اين بسيار مشكل خواهد بود كه بين ادعاهاي متعارض مادر و پدر تساوي را مورد لحاظ قرار دهيم. به راستي اين سند خودش اعتراف دارد هنگامي كه در بند (۲) ماده ۲۵ آن بيان مي‌دارد: «مادران و كودكان حق دارند كه از كمك و مراقبت ويژه‌اي بهره‌مند شوند. كودكان چه بر اثر ازدواج و چه بدون ازدواج بدنيا آمده باشند، حق دارند كه همه از يك نوع حمايت اجتماعي برخوردار شوند». چرا در اينجا هيچ تساوي وجود ندارد؟ اگر زنان و مردان آن‌گونه كه ماده بيان مي‌دارد داراي حقوق مساوي هستند چرا براي مثال مردان حقوق برابر براي حمايت ندارند؟ چرا ماده تنها بيان مي‌دارد مادران و كودكان مستحق كمك و مراقبت ويژه هستند؟ چرا مردان مشمول اين مراقبت نيستند؟

[MR_Jentelman]

اسناد بين‌المللي حقوق بشر از ديدگاه اسلام(قسمت دوم)

موضوع مجازات اعدام

مجازات «اعدام» ابزار مشترك و معمول مجازات در طول تاريخ بوده است.[۶] به‌موجب مطالب مركز اطلاعات مجازات اعدام، « اولين مقررات وضع شده در خصوص مجازات اعدام به قرن هيجده قبل از ميلاد مسيح در مجموعه قوانين پادشاه بابل يعني حمورابي بازگشت پيدا مي‌كند كه مجازات اعدام را براي ۲۵ جرم مختلف تدوين كرد. همچنين مجازات اعدام بخشي از «مجموعه قوانين هي­تيت»* در قرن چهارده پيش از ميلاد، «مجموعه قوانين دِراكُنيين آتِن»** در قرن هفده قبل از ميلاد، كه مجازات اعدام را تنها مجازات براي تمامي جرائم مقرر كرده بود، و در قرن پنجم پيش از ميلاد قانون رومي الواح دوازده‌گانه را تشكيل مي­داد».[۷]

به هر حال اخيراً مخالفان مجازات اعدام موفق به متوقف كردن آن در بسياري از كشورها و همچنين موفق به ارتقاء اين ممنوعيت در صحنه بين‌المللي ازجمله در رهنمودي كه براي «جوامع متمدن» است، شده‌اند.

براي مثال بند (۲) ماده ۶ ميثاق بين‌المللي حقوق بشر سازمان ملل متحد در خصوص حقوق مدني و سياسي كه در ۲۳ مارس ۱۹۷۶ به تصويب رسيده است، بيان مي‌دارد:

«در كشورهايي كه مجازات اعدام لغو نشده است صدور حكم اعدام جايز نيست مگر در مورد مهمترين جرائم طبق قانون لازم‌الاجرا در زمان ارتكاب جنايت كه آن‌هم نبايد با مقررات اين ميثاق و كنوانسيون راجع‌به جلوگيري و مجازات جرم نسل‌كشي (ژنوسيد) منافات داشته باشد. اجراي اين مجازات جايز نيست مگر به‌موجب حكم قطعي صادره از دادگاه صالح».



مجازات اعدام غالباً در زمينه‌هاي متعددي كه به مهمترين آنها در زير اشاره مي‌شود مورد چالش و مخالفت قرار گرفته است.

۱ـ مجازات اعدام مانع انجام جرم نمي‌شود؛ ۲ـ مجازات اعدام رفتار بدي را القاء مي‌كند؛ ۳ـ مجازات اعدام هزينه دارد؛ ۴ـ مجازات اعدام مجازاتي خشن و غيرمعمول است؛ ۵‌ـ مجازات اعدام به‌طور تساوي اعمال نمي‌شود؛ ۶‌ـ در اين مجازات خطر اعدام شخص بي‌گناه وجود دارد.



بررسي مجازات اعدام

عامل بازدارندگي: مخالفان مجازات اعدام به اين نكته اشاره مي‌كنند كه هنوز ثابت نشده است كه انجام اين مجازات سبب جلوگيري از جرم مي‌شود. «كساني كه مخالف مجازات اعدام هستند معتقدند كه آن هيچ ارزش بازدارندگي نداشته بلكه آن يك عمل وحشيانه را در يك جامعه متمدن تشكيل مي‌دهد».[۸] كِلي زيگلِر اين­چنين استدلال مي‌نمايد كه «اين مطلب ثابت شده است كه مجازات اعدام آن‌گونه اثر قوي را كه براي آن ايجاد گرديده تا اثر بازدارندگي داشته باشد، ندارد».[۹]

بنابراين آيا مجازات اعدام يك بازدارنده موثر براي يك جرم خشونت بار به حساب مي‌آيد؟ آقاي روبرت دبليو لي، حداقل در يك زمينه مهم، اين‌گونه اظهار مي‌دارد: «بدون هيچ‌گونه بحثي، اين مسئله نمي‌تواند مورد اعتراض قرار گيرد كه يك قاتل هنگامي كه اعدام مي‌شود، براي هميشه از كشتن دوباره ]شخصي ديگر[ بازداشته مي‌شود. اما به هر حال اثر بازدارندگي و ترسيدن براي ديگران به مقدار زياد بستگي به اين دارد كه با چه سرعت و اطميناني مجازات اعمال مي‌گردد.»[۱۰]

هرگونه مجازاتي از جمله اعدام، اگر چنانچه احساس گردد به‌عنوان يك بلوف است، معنا و اثر بازدارندگي خود را از دست مي‌دهد و بنابراين در نظر مجرمين به‌عنوان يك ببركاغذي تلقي مي­گردد. براي مثال در ايالات متحده امريكا، در راستاي فرجام­خواهي­هاي بي‌پايان و اطاله‌دادرسي، مجازات اعدام بي‌معنا شده و توسط همان گروهي كه خواستار لغو آن هستند، به‌جهت اينكه اثر بازدارندگي ندارد، بي‌اثر تلقي مي‌شود. كسي ممكن است اين‌گونه استدلال نمايد كه هرگونه مجازاتي خواه حبس و زنداني شدن باشد خواه مجازات مالي (جريمه)يا اعدام، در‌صورتي‌كه به‌طور موثر و جدي اعمال گردد، اثر بازدارندگي موثر خواهد داشت. براي مثال:

در بهار سال ۱۹۹۴ يك جوان امريكايي به نام مايكل في (Michael Fay) با خانواده‌اش در سنگاپور زندگي مي‌كرد. او به آسيب رساندن و خرابكاري به خودروها متهم گرديد. وي ادعا مي‌كرد كه پليس سنگاپور او را مجبور نمود كه به خرابكاري اقرار نمايد. اما به هر حال به‌موجب قانون و عرف سنگاپور او به چهار ماه زندان و شش ضربه شلاق با تركه «راتان» محكوم گرديد. اين نوع شلاق به‌سرعت پوست را خراش مي‌دهد و سبب درد شديد در شخص شلاق خورده شده و او را به حالت شوك مي‌برد. سنگاپوريها، با ارزش نهادن به نظم عمومي در راستاي حمايت از آزاديهاي مدني، معتقدند كه طبيعت سخت مجازات مردم را از ارتكاب به جرائم باز‌مي‌دارد. در نتيجه، خرابكاري و آسيب‌رساني در سنگاپور خيلي كم اتفاق مي­افتد. در نهايت رئيس جمهور بيل كلينتون از مقامات سنگاپور درخواست نمود تا شدت مجازات را كاهش دهند و آنها مجازات شش شلاق را به چهار كاهش دادند. «مايكل في» پس از تحمل مجازات به كشورش بازگشت.[۱۱]

نهايتاً اينكه هيچ‌كس اذعان ندارد كه هدف عمده مجازات اعدام، بازدارندگي است. حاميان مجازات اعدام از جمله مسلمانان معتقدند كساني كه قربانيان بي‌گناه را مي‌كشند مستحق مردن هستند. اين مجازات درست و عادلانه است. «ربرت دبليو، لي» اين چنين بيان مي‌دارد:

«بازدارندگي هرگز نبايد به‌عنوان دليل اوليه براي اجراي مجازات اعدام تلقي گردد. اين مسئله هم غيراخلاقي و هم غيرعادلانه است كه يك شخص صرفاً به‌عنوان اينكه عبرتي براي ديگران باشد مجازات شود. ملاحظه اساسي و عمده بايد چنين باشد كه آيا مجرم مستحق چنين مجازاتي است؟ اگر نيست، نبايد اجرا گردد، فارغ از اينكه چه اثر بازدارندگي ممكن است داشته باشد. مضافاً اينكه در صورت جايگزيني موضوع «بازدارندگي» به‌جاي «عدالت» به‌عنوان مبناي مجازات كيفري، مسئله تقصير يا بي‌گناهي متهم به‌كلي مسئله بي‌ربطي است. بازدارندگي مي‌تواند با اعدام يك شخص بي‌گناه به‌عنوان يك شخص مقصر موثر واقع گردد. اگر اجراي مجازات نسبت به يك شخص كه جرم را انجام داده است و باعث بازدارندگي و ترس شخص ديگري گردد، خوب است. با چنين نتيجه‌اي بايد معتقد بود كه [بازدارندگي] به‌عنوان امتيازي است كه عدالت اعمال گردد، نه به‌عنوان دليلي براي مجازات. ملاحظه قطعي بايد چنين باشد كه آيا متهم به مجازات [شايسته‌اي] رسيده است؟[۱۲]



اِعمال رفتار بد: مخالفان مجازات اعدام مي­گويند كه اگر حكومت به‌عنوان مثال و نمونه‌اي است كه بيانگر رفتار شايسته‌اي است، هنگامي­كه زنداني كردن به‌سادگي مي‌تواند جامعه را حفظ نمايد، آيا دليلي براي اعمال مجازات اعدام وجود دارد.

زيگلر مي‌نويسد:

«جامعه به اين نياز دارد كه ببيند خشونت نمي‌تواند با خشونت بيشتر جبران گردد. حكومت ]در واقع با كشتن مجرم[ به شهروندانِ خود مي‌آموزد كه كشتن قابل‌قبول و قابل‌توجيه نيست مگر اينكه توسط حكومت انجام پذيرد. روش عملكرد اجتماعي «عمل كن براساس آنچه من مي‌گويم نه آنچه من عمل مي‌كنم» روش موثري نيست».[۱۳]



مسئله اين است كه چه كسي حق دارد مجرمين را در يك جامعه به مجازات برساند؟ آيا دولت يا هر شخص زميني ديگر حق يا اختيار (قدرت) دارد كه مداخله نمايد و از طرف شخص قرباني اعمال بخشش كند؟ در اعتقادات مذهبي (مذهب اسلام و مسيحيت) مسئول­ترين مراجعي كه مي‌توانند رحمت و بخشش را اعمال نمايند يكي خداوند است و ديگري شخصي كه قرباني آن بي‌عدالتي شده است. در خصوص قتل، تا جايي كه به اين زندگي دنيايي مربوط مي‌شود، مقتول ديگر وجود ندارد كه اين بخشش را اعمال نمايد. آيا پس اين حق جامعه به‌طور‌كلي و به‌ويژه دولت نيست كه از طرف قرباني بي‌گناه تصميم بگيرد؟ و اگر اكثريت افراد يك جامعه احساس نمايند كه مجازاتي بايسته و قوي براي جناياتي فجيع يعني ـ نفس در برابر نفس ـ است، بنابراين آيا مجازات اعدام بايستي اعمال گردد؟ به‌نظر مي‌رسد كه تنها مجازات زندان براي شخصي كه افراد زيادي را به قتل رسانده يا مرتكب تجاوز به عنف شده و سپس آنها را به قتل رسانده در مقايسه با خساراتي كه به جامعه و قربانيان وارد شده است، ناعادلانه باشد. براي مثال «توماس دي» در خصوص بسياري از موارد در ايالات متحده امريكا اين چنين مي‌نويسد: «مجازات حبس ابد تحت جريان سياستهاي آزادي زودرس (بخشودگي­ها) و آزادي‌هاي مشروط در بسياري از ايالتها، در واقع به‌معني حبس كمتر از ده سال است. قاتلين محكوميت يافته آزاد شده‌اند و بعضاً مجدداً مرتكب قتل شده­اند».[۱۴]

مجازات اعدام يك بيان مناسبي از مجازات استحقاقي است كه در عبارت كتاب مقدس (مسيحيان) تحت عنوان چشم در برابر چشم انعكاس يافته است. [۱۵] بنابراين اشخاصي كه مرتكب جنايات شنيع مي‌شوند، استحقاق اين را دارند كه در برابر آزاري كه آنان به ديگران رسانده‌اند جان خود را از دست بدهند. مخالفان (مجازات اعدام) اكثراً مي­پذيرند كه حق بنيادين اخلاقي و حقوقي جامعه اين است كه انسانها اعدام شوند اما معتقدند و اصرار مي­ورزند كه يك سياست رحمت و عشق يك بيان عالي­تري از تمدن را ارائه مي‌دهد و آن بسيار مطابق با ايده­آلهاي مذهبي و اخلاقي است.[۱۶] اكثر مردم در بسياري از جوامع، مجازات مرگ را به‌عنوان يك مجازات كيفري مناسب و ضروري تلقي مي‌كنند. اهداف اجتماعي مجازات اعدام كه مبتني بر «استحقاق» و «بازدارندگي» است، اعمال مجازات مرگ را توجيه مي‌كند. اين مجازات آخرين بيان و اظهار معني‌داري از خشونت اخلاقي يك جامعه در برابر رفتار مجرمانه خاص است.



اعدام هزينه دارد: علاوه بر اين، به‌موجب نظر مخالفان كه مجازات اعدام هزينه دارد ـ‌حتي گران‌تر از حبس ابد ـ دقيقاً به اين علت است كه حكومت بايد هر تلاشي را اعمال كند تا مطمئن شود كه شخصي بي‌گناه اعدام نشود. در هر صورت موافقان مجازات اعدام معتقدند كه مجازات مرگ مجرمان را مي‌ترساند و اينكه جامعه نبايد با نگهداري از مجرمان شرور در زندان براي ابد يا مدت طولاني از لحاظ مالي متحمل هزينه گردد.[۱۷]

غيرمعمول و خشونت‌بار بودن مجازات اعدام: مخالفانِ مجازات اعدام معتقدند كه مجازات مرگ في‌نفسه غيرمعمول و خشونت‌آميز است. موافقانِ مجازات مرگ استدلال مي‌كنند كه در طول تاريخ «غيرمعمول بودن و خشونت‌بار بودن» به مجازاتهايي اشاره داشته است كه سخت­تر از آن جرائم بوده­اند ـ عبارت مذكور به شكنجه و اعدامهايي كه درد مرگ را طولاني­تر مي‌كرده‌اند اشاره داشت.[۱۸] «پوتر استوارت» قاضي دادگاه ايالات متحده امريكا مي­نويسد كه «مجازات اعدام به‌ندرت اعمال مي­گشته و اينكه به آن شكلي كه كشته شدن به‌وسيله برق‌گرفتگي غيرمعمول و خشونت‌بار است مجازات اعدام نيز غيرمعمول و خشونت‌بار است».[۱۹] من همچنين معتقدم كه حبس ابد يك جايگزين مناسب براي مجازات اعدام است. حبس ابدي كه مشروط به آزادي نباشد ممكن است براي مجرمان از مجازات مرگ بدتر باشد. در اين صورت آن‌هم ممكن است به‌عنوان يك مجازات غيرمعمول و خشونت‌بار توصيف گردد.



عدم تساوي: مخالفان مجازات مرگ معتقدند كه آن در بسياري از كشورها به‌طور غيربرابر اعمال مي‌گردد. براي مثال در ايالات متحده امريكا، درصد زيادي از آناني كه اعدام مي‌شوند از فقرا، و قشر غيرتحصيل كرده و غيرسفيدپوست هستند.[۲۰] با اين عدم تساوي در مجازات اعدام، هميشه اين خطر وجود دارد كه افراد بي­گناه و آناني كه جانشان ارزان است، اعدام گردند. «فرگسون» و «مك هنري»[۲۱] مي­نويسند كه عمل كشتن «منجر به ارزان كردن جان انسانها و تضعيف روحيه كساني مي­شود كه مجازات را اجرا مي­نمايند. مجازات مزبور همچنين سبب غم و غصه و بي­آبرويي غيرضروري و غالباً سبب مريضي دوستان و خويشاوندان ]شخص معدوم[ مي­گردد».[۲۲]

از سوي ديگر موافقان مجازات اعدام از آن انتقاد، حمايت مي‌كنند. از اين جهت كه آنان فكر مي‌كنند كه مجازات اعدام بسيار موجه‌تر خواهد بود اگر چنانچه بدون هيچ ملاحظه‌اي اجرا گردد، بدين معني كه مجازات به‌طور مساوي براي تمام آحاد جامعه بدون در نظر گرفتن نژاد، جنس، طبقه يا موقعيت اعمال گردد.



بارقه الهي (روح الهي): مخالفان مجازات اعدام معتقدند كه در هر انساني روح الهي دميده شده است كه هيچ‌كس، حتي جامعه حق ندارد آن را از بين ببرد. موافقان مجازات اعدام بحث خود را با مفهومي از عدالت شروع مي­كنند، بدين ترتيب كه فرض را بر اين مي­گذرانند كه افراد عاملان و كارگزاران مختاري هستند كه بايد شخصاً مسئول انتخابهاي درست يا غلط خود باشند. اگر قضيه اين چنين باشد، افراد بايد آماده باشند تا هنگامي كه رفتارشان تهديدي جدي براي جامعه يا اعضاي آن است جان خود را از دست بدهند.



چه مواقعي مجازات اعدام قابل توجيه است؟

از ديدگاه اسلام، مجازات اعدام با توجه به شرايط زير، قابل توجيه است:

۱. به شكلي غيرتبعيض‌آميز انجام پذيرد، بدين معني كه نسبت به همه به‌طور مساوي اعمال شود (بدون در نظر گرفتن جنس، نژاد، مذهب، تمكن مالي و...)؛

۲. كشورها، روند دادرسي صالح و مجزايي را براي اتهامات و مجازات كيفري فراهم كرده باشند؛

۳. مجازات اعدام نبايد به شكلي دلخواهانه و هوس‌بازانه درخواست و انجام شود؛

۴. اجراي مجازات اعدام نبايد باعث كاهش و از بين رفتن آثار مجازات‌هاي اعدام منصفانه و سازگار و قابل اعتمادي كه توسط قانون لازم شمرده شده است، گردد. ما بايد مطمئن شويم كه مجازات يك روند منصفانه‌اي را طي مي‌كند. بدين معني كه اعمال آن نبايد اصل مساوات را نقض نمايد و مطمئن باشيم كه روند لازم را طي مي‌كند؛

۵. مجازات اعدام حقوق قرباني يا قربانيان را ملحوظ دارد و به اعضاي خانواده قرباني اجازه دهد كه به امتيازات بيشتري نايل گردند؛

۶. مجازات اعدام خيلي زياد خارج از تناسب آن با سختي جرم نباشد؛

۷. مجازات اعدام به‌طور خودبه‌خودي براي هر شخصي كه محكوم به اعدام شده، اعمال نشود؛ قاضي بايد هرگونه عوامل منصفانه‌اي را براي كم كردن مجازات به‌كار گيرد.



موضوع ويژگي‌هاي واژه­شناسي

موضوع ديگري كه در ارتباط با اسناد بين‌المللي حقوق بشر وجود دارد، مسئله ويژگي مفاهيم و واژگان آنهاست. بدين معني كه بسياري از مفاهيم در اين اسناد فاقد تعاريف دقيقي است كه در خصوص آنها توافق جهاني حاصل شده باشد. براي روشن شدن موضوع، اجازه دهيد كه به برخي مثال‌ها از اعلاميه جهاني حقوق بشر اشاره نماييم.

ماده ۱ اعلاميه جهاني حقوق بشر اين‌گونه بيان مي‌دارد:

«تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي‌آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند. همه داراي عقل و وجدان مي‌باشند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادري رفتار كنند.»

سوال‌هايي كه بايد در ارتباط با اين ماده پاسخ داده شوند، موارد زير است: منشا اين آزادي و برابري چيست؟ آيا خداوند است، طبيعت است يا چيز ديگر؟ آيا ما حق نداريم كه درباره اين فرض عمده بحث كنيم؟

مثال ديگري كه فقدان كيفيت برخي از مفاهيم عمده و اصلي در اين سند را نشان مي‌دهد در ماده ۳ يافت مي‌شود. اين ماده بيان مي‌دارد كه «هر شخصي حق حيات، آزادي و امنيت شخصي دارد». اصولاً هر شخص عاقلي به اين موضوع معتقد است و اذعان دارد. ولي به هر حال سوال اين است كه آزادي چيست و چه چيزي آن را تشكيل مي‌دهد؟ آيا بدين معني است كه هركس حق دارد هرچه مايل است انجام دهد يا اينكه محدوديت‌هاي خاصي وجود دارد؟ و اگر داراي برخي از محدوديت‌هاست، اين محدوديت‌ها كدام‌اند؟ و بر چه مبنايي استوار هستند؟

مثال ديگري كه فقدان كيفيت برخي از اين مفاهيم را در اين سند نشان مي‌دهد، مي‌توان در ماده ۱۸ يافت كه بيان مي‌دارد:

«هر كس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود؛ اين حق، متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهارعقيده و ايمان مي‌باشد و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هركس مي‌تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به‌طور خصوصي يا به‌طور عمومي برخوردار باشد».



در اينجا سوال‌هاي زير را مي‌توان مطرح نمود:

منظور از مذهب چيست؟ اين آزادي «متضمن آزادي اظهارعقيده و ايمان و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است» يعني چه؟ اگر چنين آزادي وجود دارد، پس چرا مسلمانان نبايد مذهب خود را برطبق آنچه اسلام مي‌گويد، ابراز دارند؟ و بالاخره مفهوم «عمل كردن به مذهب» چيست؟

مثال ديگري كه فقدان كيفيت و چگونگي برخي از مفاهيم اصلي در اين سند را نشان مي‌دهد، مي‌توان در بند (۱) ماده ۲۷ ديد كه بيان مي‌دارد: «هركس حق دارد آزادانه در زندگي فرهنگي اجتماع شركت كند. از فنون و هنر متمتع گردد و در پيشرفت علمي و فوايد آن سهيم باشد». در اينجا يك شخص ممكن است سوال نمايد كه «منظور از زندگي فرهنگي اجتماع» چيست؟ چه كسي اين زندگي فرهنگي را تعيين مي‌كند؟ و بر چه مبنايي است؟

و سرانجام آخرين مثالي كه فقدان كيفيت و چگونگي برخي از مفاهيم عمده در اين سند را نشان مي‌دهد، بند (۲) ماده ۲۹ مي‌باشد كه بيان مي‌دارد:

«هركس در اجراي حقوق و استفاده از آزادي‌هاي خود، تنها تابع محدوديت‌هايي است كه به‌وسيله قانون كه منحصراً به‌منظور تامين شناسايي و مراعات حقوق و آزادي‌هاي ديگران و براي مقتضيات صحيح و عادلانه اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني، در شرايط يك جامعه دموكراتيك است، وضع گرديده است.»



راستي، معني «مقتضيات صحيح و عادلانه اخلاقي» چيست؟ «نظم عمومي» بر چه مبنايي استوار است و آيا مردم مي‌توانند «در يك جامعه دموكراتيك» هرچه را به آن معتقد هستند، به آن عمل كنند؟



نتيجه‌گيري

در خاتمه اين مقاله اجازه دهيد كه تكرار كنم كه از متن اعلاميه جهاني حقوق بشر به‌وضوح برمي‌آيد كه نويسندگان و تنظيم‌كنندگان آن به سكولاريسم معتقد بوده‌اند كه براي آنان به‌معني جدايي كامل بين حقوق انسان از يك‌سو و مذهب، نظام‌هاي ارزشي و فرهنگ از سوي ديگر بوده است. تنظيم‌كنندگان و نويسندگان اين سند دركشان از اين جدايي، در خصوص اخلاق و مذهب خودشان كه همانا بر سنت‌هاي يهودي ـ مسيحي مبتني بوده است. چنين استدلالي ممكن است در غرب يا جوامع غيراسلامي ديگر قابل‌قبول باشد. اما از ديدگاه اسلامي مشكلات متعددي را به همراه دارد كه مهم‌ترين آنها به شرح زير است:

مشكل عمده چنين تفسيري اين است كه تلاش مي‌كند تا فرهنگ و مذهب غربي را بر فرهنگ و مذاهب بقيه جهان برتري بخشد. براي مثال:

«اين تفسير ساده‌انگارانه از حقوق بشر نمي‌تواند توسط مسلمانان پذيرفته شود و موافق با نظام ارزشي مورد تاييد شريعت اسلامي نيست».



نويسندگان اين سند از يك‌سو بر مشاركت و دموكراسي به‌عنوان تنها ابزار شناخته شده تصميم‌گيري تاكيد مي‌كنند، اما از سوي ديگر آنان اولين كساني هستند كه اين اصل مهم را نقض مي‌كنند. براي مثال بند (۳) ماده ۲۱ بيان مي‌دارد:

«اساس و منشا قدرت حكومت، اراده مردم است. اين اراده بايد به‌وسيله انتخاباتي برگزار گردد كه از روي صداقت و به‌طور ادواري صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومي و با رعايت مساوات باشد و با راي مخفي يا طريقه‌اي نظير آن انجام گيرد كه آزادي راي را تامين نمايد».

اگر اين چنين باشد و اگر اين يك سندي است كه از جانب تمام مردم دنيا صحبت مي‌كند بنابراين سوالاتي كه يك شخص ممكن است مطرح نمايد اين است كه هنگام نگارش اعلاميه جهاني حقوق بشر چه كسي يا كساني نماينده مذاهب و فرهنگ‌هاي غيرغربي بودند؟ چه كساني نمايندگان افريقائي‌ها بودند؟ چه كساني نماينده آسيايي­ها بودند؟ و سرانجام چه كسي يا كساني نماينده منافع مسلمانان بودند؟ به‌وضوح پاسخ سوالات مذكور روشن است كه هيچ‌كس. براي توجيه اين عيب و نارسايي از سوي نويسندگان اعلاميه جهاني حقوق بشر موافقان اين سند استدلال مي‌كنند كه برخي از شركت‌كنندگان غيرغربي در كميته‌اي كه پيش‌نويس آن سند را تهيه مي‌كرد، حضور داشتند. براي مثال خانم «آن اليزابت ماير»[۲۳] براي توجيه اين نكته خاص بيان مي‌دارد كه كشورهاي اسلامي نيز در تدوين پيش‌نويس اعلاميه جهاني حقوق بشر ۱۹۴۸ همكاري داشتند. فريدون هويدا نويسنده ايراني كه بعداً سفير ايران در سازمان ملل متحد شد، در كميته‌اي كه پيش‌نويس اعلاميه جهاني حقوق بشر را مي‌نوشتند، همكاري مي‌كرد. اما خانم پروفسور ماير به ما نمي‌گويد كه فريدون هويدا كه بوده، شايد او نمي‌دانسته است. فريدون هويدا كسي بود كه نگران اسلام و ارزش‌هاي آن نبود. علاوه بر آن، او تعيين گرديد، چرا كه او نماينده رژيم سكولار و غيرمذهبي و ديكتاتوري ايران در آن زمان بود. در سال ۱۹۵۲ در زماني كه مردم ايران موفق به سرنگوني رژيم شاه شدند، او ترفيع گرفت و تعيين گرديد تا نماينده و سفير ايران در سازمان ملل باشد.[۲۴]

در پايان بايد بگويم كه مسلمانان به‌طور‌كلي از اعلاميه حقوق بشر حمايت مي‌كنند. آنان اين سند را به‌عنوان يك نقطه شروع عالي براي گفتگو بين تمام مذاهب و فرهنگ‌ها تلقي مي‌كنند. به هر حال مسلمانان معتقد هستند كه آن يك سند جهاني خالص و ناب نيست؛ زيرا سند مزبور در يك فضايي نوشته شده كه اكثريت زيادي از جمعيت جهان تحت نظام استعمار بودند. اين سند تنها بيانگر فرهنگ و ديدگاه غربي‌هاست


www.deathpenaltyinfo.org (http://njavan.com/forum/redirector.php?url=http%3A%2F%2Fwww.deathpenaltyin fo.org)

[MR_Jentelman]

مباني توجيهي - اخلاقي حقوق بشر معاصر - قسمت اول

چکيده
در بخش اول اين نگارنده نظريات حقوق طبيعي و اخلاق کانتي را به عنوان دو جريان اصلي مدافع حقوق بشر معاصر مورد بررسي قرار داده است. به‌ويژه در مباحث مربوط به حقوق طبيعي سيسرو به‌عنوان اولين کسي که حقوق طبيعي را به گونه‌اي منسجم و روشمند معرفي نموده مورد اشاره قرار گرفته است. هم‌چنين آکويناس به دليل قرائت ديني‌اش از حقوق طبيعي، گروسيوس بخاطر تفسير سکولار از اين نظريه، فينيز به‌عنوان احياگر معاصر حقوق طبيعي سنتي و فولر به‌عنوان نماينده‌ي بارز حقوق طبيعي مدرن مورد بررسي قرار گرفته است. هم‌چنين ضمن معرفي اجمالي نظريه اخلاقي کانتي، اين تئوري به‌عنوان نظريه قرارداد محورانه مورد اشاره قرار گرفته است. اصل غايت بودن انسان در اين نظريه مبناي اخلاقي مستحکمي براي حقوق بشر معاصر فراهم خواهد کرد. به‌ويژه تئوري عدالت جان رولز به‌عنوان نظريه‌اي جديد در سنت کانتي با ابتناي برد و اصل آزادي و تفاوت مي‌تواند توجيه‌گر هر دو نسل اول و دوم حقوق بشر معاصر باشد. در بخش دوم اين نوشته نظريه‌هاي سودانگاران، مارکسيست‌ها و محافظه‌کاران و رويکردهاي پست‌مدرن به‌عنوان رقباي ناهمدل حقوق بشر معاصر مورد بررسي قرار گرفته‌اند. با اين وجود اين نکته مورد توجه قرار گرفته که حتي اينان تحت تأثير عمق و اقتدار گفتمان حقوق بشر معاصر حداقل به لحاظ علمي، به ضرورت تأمين حقوق و آزادي‌هاي بنيادين در شکوفايي انسان معترف هستند.

در بخش سوم اين نوشتار نگارنده توجيهات اخلاقي‌اي را به نفع مداخله حمايتي بشردوستانه در جهت ارتقاي حقوق جهان‌شمول بشر ارائه داده است. در اين بخش افزون بر استدلال رولز در کتاب حقوق ملت‌ها خواهيم ديد که اين مداخله حمايتي برمبناي نظريات فضيلت‌مدارانه و حتي سودانگاري جديد قابل توجيه است، چه رسد به نظريه اخلاقي کانت.



پيش‌درآمد

1- آيا با وجود حجم عظيم اسناد حقوق بشري اعم از بين‌المللي، منطقه‌اي و حتي داخلي كه دربردارنده‌ي هنجارهاي مشخص در اين حوزه هستند، بحث از مباني نظري حقوق بشر بحثي بي‌حاصل و صرفاً آکادميک نيست؟ نگارنده بر اين باور است که هنوز هم بحث از مباني نظري حقوق بشر به‌ويژه مباني اخلاقي آن بحثي زنده و پرثمر خواهد بود. با اين توضيح که حقوق بشر معاصر _ به لحاظ تاريخي _ خاستگاهي غربي دارد. هنجارهاي مدرن حقوق بشري در گفتمان انسان مدارانه پس از عصر روشنگري متولد شده و رشد نموده است. سؤال اين است که آيا يک ايده و دستاورد انساني به فرهنگ و خاستگاه تاريخي خود اختصاص دارد؟ به ديگر سخن آيا مباني اخلاقي که هنجارهاي حقوق بشر از آن متولد شده است، صرفاً صبغه‌اي غربي داشته و مختص به همان فرهنگ هستند؟ ادعاي وجود هنجارهاي جهان‌شمول حقوق بشري جز با اثبات هنجارهاي اخلاقي جهان‌شمول ممکن نيست.

2- حقوق در تعاملي تنگاتنگ با ضرورت‌ها و مقتضيات اجتماعي است. ضرورت‌ها و مقتضيات اجتماعي ضرورتاً پديده‌هايي فراگير و جهان‌شمول نيستند. حتي مي‌توان ادعا کرد که اين ضرورت‌ها در اکثر موارد زماني و مکاني هستند. به همين دليل است که سيستم‌هاي حقوقي بايد خود را با شرايط و اوضاع و احوال در زمان‌ها و مکان‌هاي گوناگون هماهنگ سازند. آيا هنجارهاي بنيادين حقوق بشري نيز چنين ويژگي‌اي دارند؟ يعني محصول ضرورت‌ها و مقتضيات ويژه‌اي هستند؟ در سير تحول اين بحث، مشخص خواهد شد که هنجارهاي حقوق بشري ماهيتي متفاوت از ساير هنجارهاي حقوقي دارند. اين تفاوت‌ها همانا در اخلاق‌مداري هنجارهاي حقوق بشري است. در حالي که هنجارهاي ديگر محصول مقتضيات و نيازهاي خاص اجتماعي هستند، هنجارهاي حقوق بشري ريشه در وجدان اخلاقي انسان دارند. حقوق انسان پيش از آن‌که حق‌هاي قانوني باشند حق‌هايي اخلاقي هستند.

3- همين ويژگي اخلاق‌مداري هنجارهاي حقوق بشري است که به نظريه‌پردازان جرأت ادعاي جهان‌شمولي آنها را داده است. در حقيقت نزاع در مورد جهان‌شمولي هنجارهاي حقوق بشري، نزاع بر سر وجود يا فقدان هنجارهاي جهان‌شمولي اخلاقي است. اگر حق‌هاي جهان‌شمولي اخلاقي وجود داشته باشند _ که وجود دارند _ پس ناگزير حق‌هاي جهان‌شمولي حقوقي نيز بايستي به رسميت شناخته شوند و مورد حمايت نظام‌هاي حقوقي قرار گيرند.

4- بنابراين بحث ما در مورد مباني اخلاقي حقوق بشر، در حقيقت مبناسازي نظري در اثبات جهان‌شمولي هنجارهاي بنيادين حقوق بشر است. از اين گذشته، رشد و تعميق گفتمان حقوق بشر عرصه را بر نظريات فلسفي نسبت‌گراي اخلاقي تنگ کرده است، چرا که انعکاس مستقيم نظريات اخلاقي در ساحت حقوق بشر، به‌درستي و قابل دفاع بودن نظريات نسبي‌گرايانه در عرصه‌ي اخلاق به‌شدت لطمه زده است. به‌عبارت ديگر، قلمرو حقوق بشر آزمايشگاه نظريات اخلاقي است. نظريه‌اي که از نسبيت اخلاقي دفاع مي‌کند منطقاً بايستي ملتزم به اين باشد که ملاک و معياري اخلاقي براي محکوم کردن نقض بنيادين‌ترين حقوق انسان وجود ندارد، چرا که ممکن است چنين نقضي براساس عرف، عادت و يا معيارهاي فرهنگي موجه جلوه کنند.

5- حقوق بشر حق‌هايي جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب هستند که انسان‌ها به‌خاطر انسان بودنشان به‌صورت برابر بايستي از آنها بهره‌مند گردند. حقوق بشر نظامي است هنجاري، که وظايف متقابل افراد در انجام و يا خودداري از عملي و همچنين روابط آنها با اشياء و يا موقعيت‌ها را در چارچوبي هنجاري و «بايد‌مدار» تنظيم مي‌کند. جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب بودن، ويژگي حق‌هايي هستند که انسان به‌دليل حيثيت و کرامت (Dignity) خود بايد به‌طور يکسان از آنها برخوردار گردد. جهان‌شمولي (Universality) به‌معناي فرافرهنگي، ذاتي (Intrinsic) به‌معناي پيوند يا حيثيت و کرامت انساني و غيرقابل سلب بودن (Inalienable) بدين معني است که اين حق‌ها ريشه در قانونگذاري و يا اراده‌ي حکومت ندارد. روشن است که غيرقابل سلب بودن به اين معني نيست که تحت هيچ شرايطي نتوان از برخي افراد به‌دلايل موجه، پاره‌اي از اين حقوق را سلب و يا اعمال آن را محدود کرد.

6- از بررسي مباني حقوق بشر، به‌طور منطقي به سؤال اخلاقي توجيه حق‌ها (Justification of Eights) منتقل مي‌شويم. در حقيقت سؤال اين است که چرا و کدام مباني اخلاقي توجيه‌گر وجود حق‌هاي جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب براي انسان است. در مباحث آتي نظرياتي که مي‌توانند توجيهي اخلاقي بر بهره‌مندي انسان از چنين حقوقي را ارائه دهند، مورد بررسي قرار خواهند گرفت. دو مکتب حقوق طبيعي و اخلاقي کانتي با تأکيد بيشتري در اين زمينه مورد اشاره قرار مي‌گيرد، چه اين‌که اين دو رويکرد به خوبي مي‌توانند چارچوبي تئوريک در توجيه اخلاقي حق‌هاي جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب براي انسان به‌عنوان انسان ارائه دهند.

7- البته بايد توجه داشت که مکتب‌هاي «حق‌مدار» فوق، تنها چارچوب‌هاي نظري مطرح در زمينه‌ي حقوق بشر نيستند. در اين راستا دو رويکرد رقيب مورد توجه است؛ رويکردهايي اخلاقي که به لحاظ مبنايي قادر به توجيه وجود حق‌هاي جهان‌شمولي، ذاتي و غيرقابل سلب نيستند. شامل مارکسيسم (Marxism)، اخلاق فضيلت‌مدار (Virtue Ethics)، مکتب سودانگار (Utilitarianism)، رويکردهاي محافظه‌کارانه (Conservatism) و نيز رويکردهاي موسوم به پست مدرنيسم (Post- Modernism). از سوي ديگر افرادي که به‌رغم تأکيد بر ضرورت بهره‌مندي انسان از حقوق بنيادين در جهان معاصر، توجيه اخلاقي آن را لازم نمي‌دانند. در اين مقاله، پس از بررسي نظريات حق _ مدار، اشاره‌اي هم به اين‌گونه رويکردها خواهيم داشت.

بخش اول

موافقان مبناساز

نظريه حقوق طبيعي

طرح موضوع

8- نظريه حقوق طبيعي نظريه‌اي است که به دوره‌ي يونان باستان باز مي‌گردد. در حقيقت رگه‌هاي اوليه اين نظريه در آثار فيلسوفان يوناني و به‌ويژه رواقيات قابل جستجو است. نظريه‌هاي حقوق طبيعي را مي‌توان به دو گروه نظريات سنتي و مدرن تفکيک کرد؛ دغدغه‌ي اصلي نظريات سنتي وجود قانون برتر و انطباق هنجارهاي حقوقي با قواعد برتر است حال آن‌که دغدغه‌ي اصلي گروه مدرن ارائه تفسيري از ماهيت حقوق است. از بين نظريه‌پردازان قديم سيسرو فيلسوف رومي به عنوان نماينده‌ي بارز سنت باستاني حقوق طبيعي و آکويناس متکلم معروف مسيحي در قرون وسطي، نظريه‌پردازاني همچون گروسيوس، جان‌لاک و روسو در دوره‌ي پس از رنساس و بالاخره جان فينيز از فيلسوفان معاصر _ که مي‌توان او را احياگر حقوق طبيعي سنتي در دوره‌ي معاصر ناميد _ مورد توجه قرار مي‌گيرند. نظريات حقوق طبيعي در حقيقت تئوري‌هايي درباره‌ي حقوق به‌ويژه رابطه‌ي اخلاق حقوق هستند. البته بحث از حق‌ها (Rights) مؤلفه‌اي الزامي در همه‌ي نظريات حقوق طبيعي نيست. به‌عبارت ديگر، گرچه حق‌هاي طبيعي (Natural Rights) ريشه در نظريات حقوق طبيعي (Natural law theories) دارند، ليکن الزاماً بخش عمده‌اي از اين نظريات را تشکيل نمي‌دهند.(2) به‌هر روي ايده‌ي حق‌هاي طبيعي که محصول نظريات حقوق طبيعي است، مهمترين تأثير نظري را در تعميق گفتمان حقوق بشر مدرن داشته است. در مباحث آتي به معرفي اجمالي ديدگاه‌هاي نظريه‌پردازان فوق و ارتباط آنها به حقوق بشر خواهيم پرداخت.

سيسرو (Cicero) و اولين گام‌هاي منسجم در زمينه‌ي حقوق طبيعي

9- سيسرو (3) نظريه‌پرداز و سخنران مشهور رومي قرن اول قبل از ميلاد همانند بسياري از ديگر نويسندگان حقوقي يونان و روم شديداً تحت تأثير فلاسفه رواقي قرار داشت. گرچه در آثار افلاطون، ارسطو و ساير فلاسفه يونان قديم نيز مي‌توان رگه‌هايي را يافت که دلالت بر گرايش آنان به گونه‌اي حقوق طبيعي دارد، ليکن سيسرو به کاملترين وجه، آنچه را که هسته‌ي محوري ديدگاه حقوق طبيعي سنتي است، اظهار داشته است. سيسرو حقوق طبيعي را چنين توصيف مي‌کند:

«قانون طبيعي همانا عقل سليمي است که در مطابقت با طبيعت باشد؛ قانوني که جهان‌شمول، تغييرناپذير و جاويد است؛ قانوني که از طريق فرامينش تعهدآفرين است و از طريق نواهيش از انجام عمل نادرست باز مي‌دارد. فرامين و نواهي اين قانون، بر انسان‌هاي خوب فرامين بيهوده‌اي نيستند، گرچه اين فرامين تأثيري بر افراد فاسد نداشته باشند. تغيير اين قانون گناه است و تلاش بر بي‌اعتبار نمودن آن مجاز نيست و حذف تمام آن غيرممکن است. اراده و تصويب مجلس سنا و يا اراده‌ي مردم نمي‌تواند ما را از تعهد نسبت به اين قانون رها سازد. نيازي به مراجعه به خارج از خود، براي تفسير و تبيين آن نداريم. قوانين متفاوتي براي روم، آتن و يا براي حال و آينده وجود ندارد، بلکه تنها يک قانون جاويد و غيرقابل تغيير براي تمام ملت‌ها و تمام زمان‌ها معتبر است. ارباب و حکمراني بر تمام ما جز خداوند وجود ندارد، چرا که او نويسنده، قانونگذار و قاضي نسبت به اين قانون است. هر آن‌کس از اين قانون اطاعت نکند از خود مي‌گريزد و طبيعت خود را انکار مي‌کند و به‌دليل همين واقعيت چنين کسي از بدترين مجازات‌ها رنج خواهد کشيد، حتي اگرچه چنين شخصي بتواند از مجازات‌هاي متداول بگريزد.»(4)

10- اين بيان سيسرو که درواقع مي‌توان آن را وجه مشترک ديدگاه‌هاي سنتي نسبت به حقوق طبيعي دانست، ويژگي‌هاي ذيل را براي حقوق طبيعي معرفي مي‌کند:

الف. عقلاني بودن اين حقوق و توان دستگاه اداراکي انسان در تفسير و تبيين آن، اين حقوق گرچه ريشه‌اي الهي دارد ليکن در عمل، عقل آدمي است که آنها را مشخص، تفسير و تبيين مي‌کند.

ب. جهان‌شمولي اين حقوق نسبت به تمام زمان‌ها و مکان‌ها.

ج. تغييرناپذيري اين حقوق و نادرستي تصويب هر گونه مقرراتي که کلاً و يا جزئاً در تعارض با اين حقوق باشند.

د. انطباق اين حقوق با طبيعت به‌طور عام و طبيعت انساني به‌طور خاص.

ه. اخلاقي بودن اين حقوق، به گونه‌اي است که به‌دليل ريشه وجداني و عقلاني، ضمانت اجراي آن در مرحله‌ي اول وجدان اخلاقي _ عقلاني انسان است.

و. به‌دليل اخلاقي _ عقلاني بودن اين حقوق و ريشه‌ي آن در طبيعت انساني، وضع و رفع آن نمي‌تواند به دست قانونگذار بشري باشد، به‌عبارت ديگر ريشه‌اي فراقراردادي و فراوضعي دارند.

رويکرد سيسرو را مي‌توان گامي در جهت پيوند دادن اخلاق و حقوق به‌شمار آورد. در چنين نگاهي حقوق بايستي انعکاس اخلاق باشد. نظام حقوقي غيراخلاقي، نظامي است غيرموجه.

11- گرچه نمي‌توان از اين تحليل سيسرو فهرستي از حقوق بنيادين بشر ارائه داد، ليکن براساس اين تحليل مي‌توان ادعا کرد که حقوقي فراتر از اراده‌ي قانونگذار بشري و فراتر از توافق قراردادي وجود دارند. حقوقي که مرز زماني و مکاني نمي‌شناسد و ريشه‌ي آن، نه در اراده‌ي قانونگذار و يا توافق جمعي، بلکه در طبيعت انساني است. باور به وجود هنجارهاي برتري که ريشه در وجدان اخلاقي انسان دارند، بعدها الهام‌بخش حرکت‌هاي آزادي‌خواهانه در تحديد قدرت حاکميت دولت‌ها و توسعه گفتمان حقوق بشري شد. در بررسي ديدگاه نويسندگان پس از عصر روشنگري خواهيم ديد که گرچه آنان تلقي نسبتاً متفاوتي از سيسرو داشته‌اند، ليکن تحليل آنها بر باوري محورمدارانه از حقوق طبيعي که ميراث رويکرد يونان قديم و به‌ويژه سيسرو مي‌باشد، استوار است. مفاهيمي همچون حقوق غيرقابل سلب و جهان‌شمول که در اسناد حقوق بشري قرن هجدهم و حتي اسناد معاصر ديده مي‌شود، بي‌ترديد ريشه در همين نگاه باستاني به حقوق طبيعي دارد. در حقيقت سيسرو با طرح مفهوم حقوقي جهان‌شمول، فرازمان و فراقانون، از هنجارهايي سخن مي‌گويد که به‌عنوان اصول برتر، عقل انساني فارغ از شرايط و مقتضيات اجتماعي قادر به شناسايي آنها است. اين اصول جهان‌شمول اخلاقي و عقل‌مدار هدايت‌گر هنجارهاي حقوقي است. به هر روي ايده‌ي وجود چنين هنجارهايي به وضوح مي‌تواند الهام‌بخش حقوق بنيادين انساني باشد. حقوقي که با حيثيت انساني در پيوند مستقيم است.

12- گرچه سيسرو واضع اصلي حقوق طبيعي را خداوند مي‌داند، اما نمي‌توان وي را در کنار آکويناس (5) متکلم مسيحي قرن سيزدهم ميلادي نشاند. آکويناس بي‌ترديد از فلسفه‌ي يونان (عموماً) و رويکرد سنتي حقوق طبيعي (خصوصاً) عميقاً تأثير پذيرفته است، ليکن دغدغه او دغدغه‌اي متفاوت از سيسرو و فلاسفه رواقي و يا افلاطون و ارسطو است. آکويناس درواقع دغدغه کتاب مقدس را داشته و مي‌خواهد تئوري خاصي، مبتني بر جمع بين وحي و عقل ارائه دهد. براي متکلم هوشمندي همچون آکويناس بسي روشن است که نگاه و تحليل رايج کليسا به‌دليل بستن راه عقل و بزودي در تقابل با وجدان عقلاني _ اخلاقي جامعه قرار خواهد گرفت. تحولات آتي جامعه انساني براي فرهيخته‌اي همچون او چندان غيرقابل پيش‌بيني نبود، بنابراين رسالت خود مي‌ديد که با ارائه تئوري تفسير وحي، جايگاه ويژه‌اي براي عقل تعريف کند.

آکويناس و قرائت ديني از حقوق طبيعي

13- آکويناس متکلم و فيلسوف شهير مسيحي، بي‌ترديد مهمترين احياگر حقوق طبيعي در قرون وسطي است. حقوق طبيعي آکويناس در فضايي کلامي و الهياتي مطرح مي‌شود، درواقع چنانکه بيان شد دغدغه اصلي او نه حقوق طبيعي که ارائه تفسير و چارچوبي نظري براي جايگاه وحي و قوانين الهي در نظام هنجاري جوامع انساني است. آکويناس قانون را به چهار گروه طبقه‌بندي مي‌کند: (6)

الف_ قانون جاويد (Lex aeterna) را که تجلي حکمت الهي است تنها خداوند مي‌داند و آنان‌که به حريم قدسي او راهي دارند. اين‌گونه قوانين درواقع طرح خداوند براي جهان هستي است که نه تنها انسان که تمام هستي محکوم و مشمول آن هستند.

ب_ قانون الهي (Lex divina)، قانوني است که توسط وحي ارسال و در کتب مقدس منعکس شده است.

ج_ قانون طبيعي (Lex naturalis) که قانون جاويد، ابدي و جهان‌شمول است و شامل همه‌ي انسان‌ها خواهد بود. قانوني که نتيجه شهود عقلاني انسان‌ها به‌عنوان موجوداتي عاقل بوده و قابل درک و فهم براي عقل بشري است، البته اين قانون براي همه‌ي انسان‌ها به گونه‌اي يکسان قابل فهم و قابل اعمال است.

د_ قانون بشري (Lex humana) و يا قانون وضعي (positive law) که اعتبار آن در قانون طبيعي ريشه دارد، کپي صرف از اين قانون نيست، بلکه بيان جزئيات و موارد، به اقتضاي شرايط و اوضاع و احوال در پرتو قواعد کلي قانون طبيعي است. قانون انساني در صورتي عادلانه و قابل قبول است که مفيد، ضروري، روشن و خيرخواهانه باشد.

14_ آکويناس بحث قابل توجهي، راجع به قوانين عادلانه و غيرعادلانه و رابطه‌ي آنها با قانون الهي و قانون طبيعي دارد. نگاه او به طبقه‌بندي قوانين و ايده‌ي قانون طبيعي وي، پيامدهاي قابل توجهي به‌ويژه در عرصه‌ي احترام به مالکيت خصوصي داشته است. همچنان که در ابتداي اين بحث اشاره شد، دغدغه اصلي آکويناس ارائه نظريه‌اي تمام عيار درباره‌ي نقش وحي و رابطه‌ي وحي و عقل بوده است. پيامد اين طرح، ارائه جايگاه قابل توجهي براي عقل بشري، در دو حوزه‌ي بسيار مهم هنجارسازي در روابط اجتماعي است. پذيرش شهود عقلاني در درک و فهم حقوق طبيعي و به رسميت شناختن نقش انسان در تبيين جزئيات ضروري در پرتو حقوق طبيعي، راه در جهان مسيحيت بر عقلاني شدن رويکردهاي حقوقي و يا به‌عبارت دقيق‌تر عرفي شدن (Secularization) نظام حقوقي باز کرد. در مباحث آتي خواهيم ديد که چگونه نظريه‌پردازان بعدي به‌رغم وفاداري به مسيحيت، قرائتي عرفي (Secular) و غيرديني از حقوق مسيحيت ارائه دادند. آكويناس خود در پي عرفي كردن حقوق در جهان مسيحيت نبود، ليکن راهي که او آغاز کرد، سرانجامي جز اين نمي‌توانست داشته باشد. همچنين ايده‌ي حقوق يکسان و جهان‌شمول که مشخصه‌ي حقوق طبيعي آکويناس است به وضوح متأثر از ايده‌هاي يونانيان قديم و به‌ويژه رواقيان است. ايده‌اي که سيسرو نظريه‌پرداز رم قديم به‌روشني از آن دفاع کرده بود.

گروسيوس (Grotius) و عرفي کردن حقوق طبيعي

15 رنسانس (7) عصري جديد و متمايز در حيات معرفتي اروپا و جهان مي‌باشد. بررسي تحولات معرفتي اين دوره و پس از آن، افق‌هاي عبرت‌آميزي را در حوزه تحولات هنجاري خواهد گشود. معمولاً عرفي کردن حقوق طبيعي (Secularization of natural law) را با نام گروسيوس پيوند مي‌زنند.(8) گروسيوس عرصه جديدي را که همانا رويکردي مدرن و متأثر از دستاورهاي فلسفي و معرفتي دوره‌ي روشنگري و پس از رنسانس بود، در مقابل حقوق طبيعي باز کرد. رويکرد مدرن با اين بيان گروسيوس که حقوق طبيعي حتي اگر خداوند هم وجود نداشت قابل تحصيل بود، پيوندي غيرقابل انکار دارد. در حقيقت نگاه غيرديني با حقوق طبيعي نقطه‌ي عطفي است که اين ايده را از فضاي کلامي و ديني به قلمرو بشري وارد مي‌کند. اما ديديم که ايده‌ي عقل‌مداري حقوق طبيعي در طبقه‌بندي معروف آکويناس نيز پذيرفته شده است. به‌نظر مي‌رسد _ آنچنان که فينيز (Finnis) به‌خوبي بيان کرده، دغدغه آکويناس نه غيرديني کردن حقوق طبيعي است که ارائه تبييني مستقل از حقوق طبيعي است. آکويناس درواقع در پي آن است که بگويد حسن و قبح اشياء و هنجارها در طبيعت (و نه در احکام الهي) نهفته است. ايده‌اي که دستاورد معماي معروف افلاطون است؛ «مطلوبيت و يا به‌عبارتي حسن و قبح اشياء به خاطر آن است که خدايان خواسته‌اند؟ يا اين‌که چون اشياء و احکام مطلوب و خوب هستند خدايان آنها را مي‌خواهند و چون نامطلوب و قبيح باشند، خدايان از آنها باز مي‌دارند؟» (9) ايده‌ي ذاتي بودن حسن و قبح اشياء و هنجارها نه تنها ايده‌اي شناخته شده در جهان غرب است، بلکه در جهان اسلام نيز ايده‌اي شناخته شده مي‌باشد. معتزليان برخلاف اشعريان از چنين ديدگاهي دفاع مي‌کردند، ديدگاهي که حسن و قبح را نه وابسته به اراده‌ي الهي بلکه مستقل از اراده‌ي الهي مي‌دانست.

16- دغدغه گروسيوس _ که مبتني‌بر ايده‌ي قرارداد اجتماعي (Social contract) است _ ارائه نظامي هنجاري در روابط بين‌الملل و به‌ويژه حقوق جنگ است. (10) ترديدي نيست که در جنگ بيشترين تهديدها متوجه حقوق بنيادين انساني که همانا حيات و امنيت است خواهد بود. گروسيوس که در زمان جنگ‌هاي طولاني اروپا ايده‌هاي خود را تنظيم مي‌کرد، در پي ارائه نظريه‌اي منسجم براي تنظيم روابط ملت‌ها به‌ويژه در هنگام جنگ بود. نکته‌ي قابل تأمل در انديشه‌ي گروسيوس اين است که وي از يک‌سو آزادي افراد را در حذف و برکنار کردن حاکميت رد مي‌کند. او معتقد است که افراد در يک قرارداد اجتماعي، آزادي خود را به بهاي امنيت به حاکميت وامي‌گذارند و لذا نمي‌توانند عليه حاکميت طغيان کنند، حتي اگر حاکميت قوانين غيرعادلانه‌اي وضع کند. اين نگاه گروسيوس با هيچ قرائتي از حقوق طبيعي سازگار نيست. نگاه مصلحت محورانه به حاکميت و امنيت و قرباني کردن آزادي افراد در پاي آن بيشتر با نظريات سودمدار سازگار است تا رويکردهاي حقوق طبيعي. از سوي ديگر گروسيوس به‌صورت تناقض‌آميزي حاکميت را ملزم و محدود به حقوق طبيعي مي‌داند. محدوديت حاکميت به حقوق طبيعي از يک‌سو و انکار حق آزادي مردم در عدم اطاعت از قوانين ناعادلانه و يا طغيان، با آموزه‌ها و ايده‌هاي محوري حقوق طبيعي قابل توجيه و تبيين نيستند. با اين وجود نبايستي نقش مهم وي را به‌ويژه در حوزه‌ي حقوق بشردوستانه در شرايط جنگي ناديده گرفت. تئوريزه کردن حقوق طبيعي عرفي نيز به نوبه‌ي خود دستاودر ديگري است که اين نظريه‌پرداز از خود بجاي گذاشت؛ دستاوردي که بعدها الهام‌بخش بسياري از فيلسوفان جهان غرب در ارائه طرحي عرفي از حقوق طبيعي بوده است. ايده‌اي که گروسيوس بي‌ترديد مبدع آن نبود، ليکن در دوره‌ي مدرن به نام او ثبت شد.

جان لاک و ليبراليسم حقوق طبيعي‌مدار

17- جان لاک (11) بي‌ترديد يکي از مؤثرترين فيلسوفان در دوره‌ي پس از عصر روشنگري است که تأثير غيرقابل انکاري در تعميق و گسترش گفتمان حقوق بشر مدرن داشته است. در تأثيرگذاري او همين بس که بنيانگذاران قانون اساسي ايالات متحده امريکا و تدوين کنندگان اعلاميه استقلال امريکا (the 1776 Declaration of Independence)، ايده‌هاي حقوق بشري خود را که رنگ و بويي فردگرايانه و حقوق طبيعي محورانه داشته است تا حدود زيادي از انديشه‌هاي جان لاک الگو گرفته‌اند. (12) حتي برخي نويسندگان، تمام ويژگي‌هاي فرهنگ امريکايي و قانون اساسي آن را به ليبراليسم لاکي نسبت مي‌دهند، (13) گرچه به دشواري بتوان از چنين ادعايي دفاع کرد و نقش ديگر نظريه‌پردازان انديشه سياسي همچون روسو و مونتسکيو را ناديده گرفت. جان لاک همانند توماس هابز (Thomas Habes) از وضعيتي طبيعي (State of nature) سخن مي‌گويد که انسان‌ها قبل از تشکيل جامعه‌شناسي مدني (Civil society) در آن زيست مي‌کرده‌اند. در وضعيت طبيعي لاکي، حکومت و مراجع سياسي که حقوق و آزادي‌هاي مردم را محدود کنند وجود نداشته و تکاليف مردمان مستقيماً از خداوند نشأت مي‌گرفته است. اين تکاليف عبارت از تکليف به احترام و عدم اضرار به جان، مال و آزادي ديگران بوده است.(14)

18- در وضعيت طبيعي لاک انسان‌ها آزاد بوده‌اند. در حقيقت تصوير لاک از وضعيت طبيعي برخلاف تصوير بدبينانه هابز از طبيعت انساني، تصويري خوشبينانه است. بنابراين قرارداد اجتماعي از منظر وي قرارداد حداقلي است، به گونه‌اي که مردمان در قرارداد اجتماعي، حداقل لازم از آزادي خود را براي تشکيل جامعه مدني به حاکمان مي‌سپارند؛ حداکثر آزادي براي مردمان و اختيارات محدود براي حاکمان. بي‌جهت نيست که سنت نهادينه شده ليبراليسم در قانون اساسي امريکا را با نام لاک پيوند زده‌اند. به‌هر روي اصل عدم ولايت به‌عنوان محوري‌ترين اصل در تشکيل جامعه مدني و شکل‌گيري نهادهاي کنترل کننده‌ي حقوق و آزادي‌هاي مردم، در انديشه لاک ميراث بجاي مانده از وضعيت طبيعي است؛ ميراثي که حاکمان و شهروندان بايستي به مقتضيات آن پايبند بوده و آن را پاس بدارند. حاصل جمع منطقي اصل عدم ولايت و قرارداد اجتماعي همانا نظام مبتني‌بر قانون اساسي مي‌باشد که براساس آن حوزه‌ي اختيارات حاکمان در تحديد حقوق و آزادي‌هاي فردي، محدود به ميزان گذشت افراد از آزادي‌هايشان خواهد بود، که از ديد لاک اين گذشت از آزادي‌ها به نفع حکومت بسيار محدود خواهد بود، محدود به حفظ آزادي و امنيت آنها و حل و فصل تعارضات بين افراد. لازمه‌ي عملي چنين نظامي وجود ابزارهاي کنترل حکومت است، چه اين‌که حکومت که اکنون از حاصل جمع آزادي‌هاي اعطايي افراد، قدرتي وافر يافته است خود مي‌تواند به تهديدي جدي براي آزادي‌ها تبديل شود. در اين رابطه در انديشه‌ي لاک رد پاي دو راه‌حل سازماني و ماهوي را مشاهده مي‌کنيم. ساز و کار سازماني لاک همچون برخي ديگر از نظريه‌پردازان پس از عصر روشنگري همانا سيستم تفکيک قوااست و راه‌حل ماهوي او محدوديت‌هايي است که قانونگذار بشري در وضع مقررات دارد، محدوديت‌هايي که در چارچوب انديشه‌ي کلاسيک حقوق طبيعي معنا مي‌يابند.

19- دغدغه اصلي لاک جان، مال و آزادي افراد است. طبيعي است که چنين دغدغه‌اي بيشتر ناظر بر حقوق مدني _ سياسي خواهد بود. اين دغدغه به‌خوبي در اسناد متأثر از انديشه لاک همچون اعلاميه استقلال امريکا و قانون اساسي آن منعکس است. اصولاً به‌دليل شرايط خاص سياسي آن دوره و وجود حکومت‌هاي فاسد و خودکامه، عمده‌ي عنايت انديشمندان حقوق مدني _ سياسي افراد بوده است. از ديدگاه لاک هيچ کس قدرت مطلق بر ديگري ندارد و از آنجا که حکومت چيزي جز حاصل جمع قدرت‌هاي اعطايي افراد براي تشکيل جامعه مدني نيست، نمي‌تواند قدرت مطلق داشته باشد. آدميان در وضعيت طبيعي نيز قدرت محدودي داشته، مکلف به احترام به جان، مال و آزادي ديگران و عدم اضرار به يکديگر بوده‌اند. حکومت نيز اکنون چنين تکليفي دارد و قدرتي بالاتر از افراد در وضعيت طبيعي نخواهد داشت. آنچنان که افراد در وضعيت طبيعي حق نداشتند بي‌جهت متعرض جان، مال و آزادي افراد شوند و تنها حق داشتند در مقام دفاع از جان، مال و آزادي خود در برابر ديگران اقدام کنند، حکومت نيز براساس قرارداد اجتماعي، در همين محدوده نماينده مردم خواهد بود.

«قانون وضعيت طبيعي به‌عنوان قانون و قاعده‌ي ابدي براي تمام انسان‌ها اعم از قانونگذاران و ديگران باقي خواهد ماند. قانوني که آنها براي رفتار و اعمال خود و ديگران وضع مي‌کنند بايستي در مطابقت با قانون طبيعت باشد، يعني بايد با اراده‌ي الهي هماهنگ باشد. قانوني که اعلام و بيان است، اعلام قانون بينادين طبيعت که نگهدارنده نوع بشر بوده، هيچ تصويب و تجويز انساني نمي‌تواند برعليه آن مطلوب و يا معتبر باشد».(15)

نگاه لاک به حقوق طبيعي نگاهي کلاسيک و سنتي است، يعني وجود قوانين برتر (Higher law) به‌عنوان معياري براي تشخيص درستي و نادرستي رفتار و مقررات موضوعه. اين نگاه به حقوق طبيعي در کنار تلقي او از وضعيت طبيعي که تلقي خوشبينانه و مثبتي از وضعيت آدميان است، قرار مي‌گيرد. وضعيتي که افراد آزادي و حقوقشان تنها محدود به احترام و عدم اضرار به جان، مال و آزادي ديگران مي‌شده است.

20- محوريت حق مالکيت در انديشه جان لاک، اين ايده را متبادر مي‌سازد که او از مدافعان سرسخت سرمايه‌داري و از مخالفان دولت‌هاي رفاه (Welfare-state) باشد. ليکن تأمل در آراء جان لاک نشان مي‌دهد که به‌رغم محوريت حق مالکيت، لاک هرگز به حاکميت مطلق بازار در حوزه‌ي روابط انساني قائل نيست. در حقيقت لاک به‌وضوح گونه‌اي از حق افراد بر حداقل‌هاي معيشتي را مطرح مي‌نمايد، حقي که از يک‌سو به دولت‌ها اختيار مداخله‌ي حمايت‌گرايانه در جهت تأمين حداقل‌هاي معيشتي را مي‌دهد و از سوي ديگر افراد را در برابر همنوعان نيازمند خود موظف مي‌سازد. از نظر جان لاک اگر در اثر آزادي مطلق بازار در روابط اقتصادي و عدم مداخله تعديلي دولت، انسان‌هايي از گرسنگي بميرند، طرفي که بر اين وضعيت اصرار داشته و به گرسنگي ديگران بي‌توجه بوده مرتکب قتل شده است. (16) بازگرداندن برخورداري افراد از حداقل معيشتي به حق و ارزش حيات، ايده‌ي ارزشمندي است که مي‌تواند به‌عنوان توجيه حق اخلاقي افراد بر نسل دوم حقوق بشر _ که همانا حداقل معيشتي و تکليف دولت‌ها بر تأمين آنها است _ مطرح گردد. همچنين ارجاع حق به «حداقل‌هاي معيشتي» و «حق حيات» به گونه‌اي توجيه اين حق‌ها در چارچوب «نظام‌واره‌ي حقوق طبيعي» محور جان لاک است.

منظور از ديدگاه‌هاي رقيب، نظرياتي است که اصالتاً توجيه‌گر و مدافع حقوق بشر معاصر نيستند. ديدگاه‌هايي که بنابر اقتضاي مبانيشان _ چنانکه خواهيم ديد _ علي‌الاصول بايستي به‌عنوان نقاد حقوق بشر عمل کنند و نه مدافع آن. با اين وجود چنانکه گفته شد، در شرايط حاضر امتيازات غلبه گفتمان حقوق بشر به گونه‌اي بوده که حتي ديدگاه‌هاي رقيب نيز در پي بازخواني و بازتفسير مباني خود براي توجيه حقوق بشر هستند. در سطور آتي ابتدا به بررسي نظريه هنجاري نفع‌مدار که يکي از ديدگاه‌هاي مسلط در ادبيات اخلاقي، حقوقي و سياسي معاصر غرب بوده است مي‌پردازيم. در ادامه مارکسيسم نيز به‌عنوان يکي از بانفوذترين مکاتب فلسفي معاصر مورد توجه قرار مي‌گيرد، و در پايان، رويکردهاي مبتني بر اخلاق فضيلت‌مدار، ديدگاه‌هاي محافظه‌کاران و همچنين ديدگاه‌هاي موسوم به پست‌مدرنيسم مورد بررسي اجمالي قرار خواهد گرفت

[MR_Jentelman]

مباني توجيهي - اخلاقي حقوق بشر معاصر - قسمت دوم

رقيبان ناهمدل
طرح موضوع

54- حق‌مداري، اخلاق حق‌مدار و بالطبع ايده حقوق بشر از ناحيه‌ي نحله‌ها و نظريات گوناگوني مورد حمله قرار گرفته است. افزون بر نفع‌انگاران سنتي همچون جرمي بنتام (Jermy Bentham)، اين رويکرد مورد تهاجم مارکسيست‌ها و محافظه‌کاران چه در جهان غرب و چه در شرق قرار داشته است. مارکسيست‌ها از آنجا که حق‌مداري، ايده‌ي نسبيت تاريخي آنان و محوريت عوامل اقتصادي را زير سؤال برده و از ترجيح حق‌ها بر عوامل اقتصادي سخن مي‌گويد ناخشنودند. محافظه‌کاران در غرب از تفوق ليبراليسم حق‌مدار و تهديد هنجارهاي سنتي هراسناکند و محافظه‌کاران مذهبي _ به‌ويژه محافظه‌کاران مسيحي، مسلمان و يهودي _ نگران غلبه ليبراليسم حق‌مدار و تحت‌الشعاع قرار گرفتن هنجارهاي تکليف‌مدار ديني هستند.(44)

55- با اين حال نبايستي تصور کرد که مارکسيست‌ها و ارباب مذاهب از منافع تفوق گفتمان حق‌مدار غافل بوده‌اند. مارکسيست‌هاي جديد به خوبي دريافته‌اند که در يک فضاي مردم‌سالار حق‌محور مي‌توانند آزادنه به تبليغ و ترويج ايده‌هاي خود پرداخته و حتي به‌عنوان رقيبي براي نظام سرمايه‌داري فعاليت داشته باشند. در سيستمي سرکوبگر و فاشيستي مارکسيست‌ها احساس امنيت شخصي براي اظهار اراده و ديدگاه خود نمي‌يابند. از اين روي مارکسيست‌هاي جديد در غرب به بازسازي و ارائه قرائت و تفسيري جديد از مارکسيسم برآمده که به گونه‌اي در پي آشتي با حقوق بشر است. پيروان مذاهب نيز به‌خوبي دريافته‌اند که در چارچوب نظامي حق‌مدار با خيالي آسوده‌تر و با امنيت بيشتري مي‌توانند به مناسک و باورهاي خود عمل کنند. بابردباري مذهبي، اصل آزادي مذهب را به خطر خواهد انداخت. از اين رو برخي محافظه‌کاران اهل مذهب _ حداقل در عمل _ به منافع تفوق اخلاقي‌مدار پي برده‌اند. تجديدنظرطلبان اهل مذهب به صراحت در پي بازخواني و بازتفسير منابع ديني هستند، به گونه‌اي که نه تنها با حقوق بشر معاصر سازگار باشند، بلکه به‌عنوان مبنا و مرجعي براي حمايت و تضمين حقوق بشر تلقي گردند.

56- منظور از ديدگاه‌هاي رقيب، نظرياتي است که اصالتاً توجيه‌گر و مدافع حقوق بشر معاصر نيستند. ديدگاه‌هايي که بنابر اقتضاي مبانيشان _ چنانکه خواهيم ديد _ علي‌الاصول بايستي به‌عنوان نقاد حقوق بشر عمل کنند و نه مدافع آن. با اين وجود چنانکه گفته شد، در شرايط حاضر امتيازات غلبه گفتمان حقوق بشر به گونه‌اي بوده که حتي ديدگاه‌هاي رقيب نيز در پي بازخواني و بازتفسير مباني خود براي توجيه حقوق بشر هستند. در سطور آتي ابتدا به بررسي نظريه هنجاري نفع‌مدار که يکي از ديدگاه‌هاي مسلط در ادبيات اخلاقي، حقوقي و سياسي معاصر غرب بوده است مي‌پردازيم. در ادامه مارکسيسم نيز به‌عنوان يکي از بانفوذترين مکاتب فلسفي معاصر مورد توجه قرار مي‌گيرد، و در پايان، رويکردهاي مبتني بر اخلاق فضيلت‌مدار، ديدگاه‌هاي محافظه‌کاران و همچنين ديدگاه‌هاي موسوم به پست‌مدرنيسم مورد بررسي اجمالي قرار خواهد گرفت.

نظريات اخلاقي نفع‌مدار (45) (Utilitarianism) و حقوق بشر

57- امروزه نظريات نفع‌مدارانه بي‌ترديد از جمله‌ي مؤثرترين ديدگاه‌هاي اخلاقي در حوزه‌ي ادبيات هنجاري و جهت‌گيري‌هاي قانونگذارانه و سياستگذاران مي‌باشد. نظريات نفع‌مدار بارزترين نمونه ديدگاه‌هاي نتيجه‌گرا (Consequentialism) در حوزه‌ي هنجارهاي اخلاقي هستند. نتيجه‌گرايان، اخلاقي بودن عمل و يا قاعده را بر مبناي پيامدها و نتايج آن ارزيابي مي‌کنند. بنابراين بايستي (Ought) عمل و يا قاعده، مبتني است بر اين‌که آيا عمل و يا قاعده‌ي مزبور بهترين نتيجه را به‌دنبال دارد يا خير؟ رويکرد نيتجه مدارانه در حقيقت رقيب اصلي نظريات اخلاقي وظيفه‌گرا (Deontologism) که رويکرد کانتي نماينده بارز آن در دوره‌ي مدرن است _ مي‌باشد. وظيفه‌گرايان «بايستي» و يا به عبارت ديگر «اخلاقي بودن عمل و قاعده» را فارغ از نتايج آن ارزيابي مي‌کنند و لذا عمل و يا قاعده اخلاقي را بدون توجه به نتايج آن قابل ارزيابي عقلاني مي‌دانند. بنابراين کوته سخن آن‌که نفع‌انگاران را مي‌توان از جمله‌ي جدي‌ترين رقيبان کانتيان _ اگر نه جدي‌ترين آنها _ به‌شمار آورد.

58- نفع‌مدار سنتي به گونه‌اي نگاه «لذت‌مدارانه» (Hodonism) به اخلاق دارد. بدين معني که اخلاقي بودن بر پايه ايده‌ي تجربه شادکامي و لذت (Pleasure and happiness) و درد و رنج (Pain) است. براساس نظريه‌ي نفع‌مدار که با نام فيلسوفان شهيري همچون جرمي بنتام و جان استوارت ميل (John Stuart Mill) گره خورده است، ملاک ارزيابي موجه بودن عمل و يا قاعده، ميزان نفع و يا به عبارت ديگر ميزان شادکامي و لذتي است که آن عمل و يا قاعده به‌دنبال دارد. شادکامي و لذتي که نفع‌مداراني چون بنتام از آن سخن مي‌گويند همان شادي، لذت و رنجي حسي (Sensual) است.(46) شادي و لذت حسي شامل ثروت، قدرت، دوستي، شهرت، آوازه‌ي نيکو، علم و معرفت و درد و رنج شامل فقط، ناتواني، دشمني، بدنامي، بي‌آبرويي و ترس مي‌شود. بنابراين در نگاه نفع‌مدارانه، جهت‌گيري نظام حقوقي در صورتي موجه خواهد بود (که نفع که همانا لذت و شادکامي است) را به حداکثر رسانيده، ناکامي‌ها و دردها را به حداقل ممکن برساند (Maximizing the pleasure and minimizing the pain). به عبارت بهتر نظام حقوقي موجه نظامي است که بيشترين نفع را متوجه بيشترين افراد جامعه نمايد.

59- به نظر مي‌رسد نفع‌مداري عمل محور (Act-Utilitarianism) جريان غالب در رويکرد نفع‌مدارانه به اخلاق باشد. اين رويکرد نتيجه‌گرا دغدغه درستي و نادرستي عمل را دارد و درستي و نادرستي را برمبناي نتايجي که عمل به دنبال دارد ارزيابي مي‌کند. هرگاه نتايج و پيامدهاي عمل بهتر و يا حداقل همپاي جايگزين آن عمل باشد، انجام چنين عملي درست و اخلاقاً موجه خواهد بود. بنابراين درستي و نادرستي عمل صرفاً بر مبناي نتايج حقيقي و خارجي آن عمل ارزيابي مي‌شود. (47) نفع‌مداري عمل محور به نظر بارزترين مصداق نتيجه‌مداري در اخلاق است.(48) نفع‌مداري عمل محور از اين انتقاد در امان نمانده است که نتيجه‌گرايي صرف، حتي با توجيه برده‌داري، شکنجه و حتي قتل افراد بي‌گناه در صورت ضرورت کنار خواهد آمد. اين در حالي است که وجدان اخلاقي انسان به هيچ‌وجه نمي‌تواند چنين اعمالي را به بهانه پيامدها و نتايج آن _ شادکامي و نفعي که متوجه اکثريت مي‌کند _ بپذيرد.

60- ثمره‌ي ملاک قراردادن نفع اکثريت در قلمرو قانونگذاري، محوريت نفع و مصلحت عمومي (Public interest) خواهد بود. بنابراين در صورتي که نفع اکثريت در ناديده گرفتن حقوق بنيادين افراد و يا اقليت‌ها باشد، اين نقض حقوق موجه مي‌نمايد. به ديگر سخن اگر شادکامي و لذت اکثريت و رفع درد و رنج آنها مثلاً در گرو بردگي و يا حتي نسل‌کشي گروه خاصي باشد، براساس اين رويکرد چنين اعمالي اخلاقاً موجه خواهد بود. پُرواضح است که نگاه نفع‌مدارانه _ حداقل به لحاظ نظري _ مي‌تواند در مواردي توجيه‌گر نظام‌هاي نژادپرست و يا حتي فاشيستي باشد، به شرط اين‌که اين گونه رژيم‌ها نفع اکثريت جامعه را ملاک سياستگذاري‌ها و قانونگذاري‌هاي خود قرار دهند.

61- به نظر مي‌رسد اکنون پيامد التزام به رويکرد نتيجه‌گراي نفع‌مدار در عرصه‌ي حقوق بشر واضح باشد. نظريه اخلاقي نفع‌مدار بنا بر تحليلي که گذشت نمي‌تواند اصالتاً باوري به حقوق بشر داشته باشد. معهذا ممکن است پاره‌اي، نظريه‌ي نفع‌مدار قاعده محور (Rule-Utilitarianism) را به‌عنوان جايگزين و رقيب نظريه نفع‌مدار عمل محور (Act-utilitarianism) در پذيرش ايده‌ي حقوق بشر موفق‌تر بدانند. با اين تقرير چون در اين رويکرد بر محور پيامدهاي قواعد _ براي مثال قواعد حقوقي _ ارزيابي صورت مي‌گيرد، نتايج قاعده بايستي در مجموع مورد توجه باشد. بنابراين قاعده‌اي که در آن مثلاً قتل، شکنجه و يا حتي به بردگي کشيدن ديگران تجويز شود، نمي‌تواند در کل پيامد اخلاقي موجهي داشته باشد.

قاعده‌مداران با تکيه بر شهود (Intuition) و وجدان اخلاقي انساني نمي‌توانند چنان قواعدي را اخلاقاً موجه بدانند. اما باز بايد توجه داشت که رويکرد نفع‌مدار قاعده محور نيز نمي‌تواند اصالتاً به حق‌ها و حقوق بشر باور داشته باشد. منع موارد فوق و يا تأييد بهره‌مندي انسان از حقوق بنيادين نه در چارچوب گفتمان حق‌مدار که به‌دليل ناسازگاري نقض حقوق بنيادين با شهود و وجدان اخلاقي پذيرفته مي‌شوند.

62- البته تحليل فوق تنها تحليلي نيست که نفع‌مداري را به گونه‌اي از تخالف با حقوق بشر دور مي‌کند. جان استوارت ميل از آزادي و عدالت بدين گونه دفاع مي‌کند که آنها در درازمدت به نفع بشريت بوده و شادکامي و لذت زندگي انساني را افزايش مي‌دهند. در هر دو رساله‌ي «نفع‌مداري» (Utilitarianism) و «درباره‌ي آزادي» (On liberty) (49) چنين مواضعي را در دفاع از لزوم بهره‌مندي انسان از آزادي‌هاي بنيادين پيشه کرده است. البته به جز جان استوارت ميل نفع‌مداران ديگري نيز به گونه‌اي چنين موضعي را اتخاذ کرده‌اند. براي مثال ريچارد هير (Richard Hare) (50) حق‌ها را به گونه‌اي مبتني بر نفع نموده و در نتيجه قرائتي نفع‌مدارانه از حق‌ها ارائه مي‌دهد. ليکن به باور او _ چنانچه آلموند بدرستي بيان داشته(51) _ برخلاف جان استوارت ميل در صورتيکه اوضاع و احوال و به‌ويژه اگر در مجموع ترجيحات انساني اقتضا کند، مي‌توان حق‌ها را به نفع اين خواست‌ها قرباني کرد.

63- هير در حقيقت با اين بيان نشان مي‌دهد که برخلاف حق مداراني همچون رونالد دروکين (52) که حق‌ها را به‌عنوان برگ برنده (Rights as trumps) معرفي مي‌کنند، بر اين باور است که اگر در نهايت نفع اکثريت اقتضا کند، مي‌توان حق‌هاي فردي و حتي حق‌هاي بنيادين اقليت را به نفع خواست‌ها و ترجيحاً اکثريت نقض کرد. کوته سخن آن‌که نظريه اخلاقي نفع‌مدار نه تنها نمي‌تواند اصالتاً مباني توجيهي نظري براي حقوق بشر ارائه دهد، بلکه پيامد التزام به آن _ درصورتي‌که نفع و ترجيحات اکثريت اقتضا نمايد _ پذيرش امکان نظري نقض حقوق بنيادين افراد و اقليت‌ها است. با اين وجود محوريت نفع و مصلحت درازمدت اکثريت و نه نفع و مصلحت کوتاه مدت، مي‌تواند به گونه‌اي توجيه‌گر منع نقض حقوق اقليت به نفع اکثريت باشد، چرا که ثبات جامعه منوط به رعايت حقوق بنيادين همگان به‌صورت برابر خواهد بود. نبود ثبات به نفع و مصلحت اکثريت نيست.

مارکسيسم و حقوق بشر

62- نفع‌مداران، تنها رقيبان جدي رويکرد کانتي و طرفداران حقوق طبيعي نيستند. مارکسيست‌ها از موضعي متفاوت نقادان جدي‌تري در موضوع حقوق بشر به‌شمار مي‌آيند. چنانکه در مقدمه گذشت، مارکسيسم به‌عنوان يک نظريه مهم، رقيبي جدي براي اخلاق حق مدار بوده و رويکرد سنتي مارکسيستي نمي‌تواند به حقوق بشر و آزادي‌هاي فرد خوشبين باشد. اين عدم خوشبيني به تلقي خاص مارکسيسم از اخلاق و حقوق و در نتيجه عدالت باز مي‌گردد، چه اينکه اصولاً از مارکسيسم نمي‌توان رابطه‌ي منطقي هنجاري بين حقوق و اخلاق، عدالت و اخلاق و حقوق و عدالت برقرار کرد. بنابراين مارکسيسم اصولاً نمي‌تواند خاستگاهي اخلاقي و عدالت‌مدار براي حقوق بشر تصور کند.

65- از آنجا که حقوق و آزادي‌هاي مدرن انسان ماهيتي فردگرايانه دارند، بنابراين مارکسيسم نمي‌تواند به دفاع نظري از آن برخيزد. نه تنها مارکسيسم نمي‌تواند مدافع حقوق و آزادي‌هاي فردي باشد، بلکه به طور منطقي، با رويکرد عميقاً جامعه‌گرايانه‌اش عملاً يکي از نقادان سرسخت و رقيبان جدي آن است. از ديدگاه مارکس حقوق انسان، به‌عنوان حقوق اعضاي جامعه‌ي مدني، حقوق انسان خودپسند و خودبين (Egoistic man) است. به باور کارل مارکس:

«حق‌هاي موسوم به حق‌هاي انساني بصورت خيلي ساده بايد به‌عنوان حق‌هاي يک عضو جامعه مدني به شمار آيند که همانا انساني خودپسند و خودبين است، انساني که از ديگر انسان‌ها و از جامعه جا مانده است».

مارکس آزادي را به‌عنوان آنچه بر پايه روابط انساني مبتني است نمي‌بيند بلکه آن را بر پايه جدايي انسان‌ها مبتني مي‌داند حق بر آزادي در واقع چيزي جز حق بر جدايي انسان‌ها از يکديگر و بي‌توجهي به ديگران و جامعه نيست. از ديد مارکس پيامد عملي چنين تلقي از حقوق بشر و آزادي‌هاي فردي، حق بر اموال خصوصي است.(53)

66- نکته قابل توجه اينکه مارکس و انگلس حقوق بنيادين انساني را نه تنها با نگاه مثبتي نمي‌نگرند که آن را مانعي بر سر راه تحقق انقلاب مارکسيستي به شمار مي‌آورند. به باور آنها آنچه به‌عنوان حقوق پايه شناخته مي‌شود (Basic laws) همانا مقرر داشتن اصولي براي تنظيم ادعاهاي متعارض (Regulation of conflicting claims) است و در نتيجه اين حقوق پايه در جهتِ ارتقا و سازش بين طبقات خدمت خواهند کرد. طبيعي است که نتيجه چنين سازشي بين طبقات، چيزي جز تأخير تغييرات انقلابي که مطلوب مارکسيسم است نخواهد بود.(54) در عمل نيز نظام‌هاي مارکسيستي نشان دادند که دل‌خوشي از حقوق مدني _ سياسي که دربردارنده‌ي حقوق بنيادين انساني است ندارند و تأمين آن را براي افراد به‌عنوان مانعي بر سر راه تحقق ايده‌هاي محوري خود مي‌دانند. در حقيقت نظام‌هاي کمونيستي از جمله رژيم‌هاي سياسي بودند که حقوق مدني _ سياسي افراد، بصورت گسترده‌اي در آنها ناديده گرفته مي‌شد.

67- ابتناي صرف نظام حقوقي بر اخلاق حق‌مدار (Ethics of Rights)، انسان‌ها را به موجودات از هم جدا و ذرات به هم ناپيوسته‌اي که دغدغه يکديگر را فقط در چارچوب نظام حق‌ها دارند، تبديل خواهد نمود. با اين وجود، حق‌ها از چنان قدرت و ضرورت اجتماعي در تنظيم روابط انساني برخوردارند که نمي‌توان به‌سادگي از کنار آنها گذشت. ناديده گرفتن حق‌ها _ تجربه تاريخي بشريت نشان داده است _ به‌سادگي مي‌تواند جوامع انساني را گرفتار رژيم‌هاي سياسي خودکامه‌اي نمايد که نه دغدغه حقوق انساني را دارند و نه دغدغه جامعه را، بلکه مهمترين اولويت آنها حکومت کردن است. از اين رو در کنار اخلاق حق‌مدار بايستي اخلاق نوع دوستانه (Ethics of care) و اخلاق فضيلت‌مدار (Virtue Ethics) را نيز به‌عنوان مکملي بر اخلاق حق‌مدار – و نه رقيب آن _ در نظر داشت.(55)

68- کارکرد سياسي و اجتماعي حقوق بشر در کنترل خودکامگي عريان رژيم‌هاي سياسي، نکته‌اي نبوده است که از چشمان تيزبين مارکسيست‌هاي جديد (New Marxistists) به دور مانده باشد. آنان به‌خوبي مي‌دانند که اگر جوامع ليبرال به سادگي مي‌توانند بنويسند و فعاليت سياسي نمايند و به‌عنوان رقيب جدي در مقابل جريان‌هاي غيرمارکسيستي عرضه‌اندام کرده، حتي داعيه تصاحب قدرت را داشته باشند، تنها از برکت غلبه تفکر حق‌مدارانه در ادبيات سياسي اين کشورها است. مارکسيست‌ها طعم تلخ فاشيسم را چشيده‌اند و به‌خوبي آگاهند که جريان‌هاي محافظه‌کار راستگرايي افراطي با گرايشات نژادپرستانه خو به‌سادگي ممکن است به جاده صاف‌کني براي فاشيسم تبديل شوند. به واقع حقوق بشر در جوامع ليبرال محکم‌ترين سد _ اگر نه تنها سد _ در برابر غلبه‌ي دوباره اين جريان‌هاي افراطي است، که نه با مارکسيست‌ها سر خوش دارند و نه با ليبرال‌ها. از همين روي مارکسيست‌هاي جديد نه از سر باور اخلاقي که از سر نياز و ضرورت اجتماعي بر بهره‌مندي انسان از حقوق بنيادين بشر صحه مي‌گذارد.

ذهنيت‌گرايي در اخلاق و حقوق بشر

69- ذهنيت‌گرايي (Subjectivism) در فلسفه مدرن به‌طور عمده وامدار ديويد هيوم (David Hume) فيلسوف شهير تجربه‌گراي اسکاتلندي‌الاصل است. البته رويکردهاي موسوم به پست‌مدرنيسم نيز به‌رغم تفاوت‌هاي مبنايي و معرفت شناختي عميقشان در مسأله شناخت و اين‌که وجه اشتراک آنها در نفي عينيت هنجارهاي اخلاقي به معناي امکان توجيه عقلاني و يا اصولاً وجود ملاک‌هاي عقلاني در قلمرو هنجارهاي اخلاقي است. از اين رو در اين مختصر ضمن اشاره به ديدگاه هيوم نسبت به مسأله اخلاق و هنجارهاي اخلاقي و تأثير اين تلقي در موضوع حقوق بشر، نگاهي گذرا به موضوع پست‌مدرن‌ها به مسأله حقوق بشر خواهيم داشت.

70- هيوم هنجارهاي اخلاقي را هنجارهاي غيرمعرفتي و غيرعقلاني مي‌دانست.(56) به باور او آنچه به‌عنوان اخلاق شناخته مي‌شود چيزي جز توجيهات نفساني افراد نيست. کارکرد اصلي قضاوت اخلاقي هدايت رفتار انساني است، اما از ديد هيوم عقل به تنهايي نمي‌تواند چنين قضاوتي داشته باشد. عقل نمي‌تواند به انسان بگويد که چه کاري درست و چه کاري نادرست است. عقل صرفاً مي‌تواند درباره ماهيت و پيامدهاي اعمال به ما آگاهي‌هايي دهد. براي مثال دزدي را در نظر بگيريد؛ عقل به ما خواهد گفت که اگر کسي پولي نياز داشته باشد و اقدام به دزدي کند، 1) اگر موفق شود و مال مورد نظر را بدست آورد مشکل ماليش را حل کرده است. 2) مال‌باخته مال خود را از دست داده است. اما آيا اين عمل نادرست است؟ نفس اين عمل به خودي خود عقلاً نه مي‌تواند درست باشد و نه نادرست. پيامدهاي اين عمل براي جامعه ممکن است ناپايداري و ناامني باشد که اين موضوع ديگري است. اما در مورد اخلاقي و غيراخلاقي بودن نفس دزدي عقل نمي‌تواند نظر دهد.(57) اصولاً اين‌گونه قضاوت‌ها از دسترس عقل به دور است. واضح است که نگاه هيوم به اخلاق بايستي در پرتو نظام معرفتي او و اصرارش بر تجربي بودن شناخت فهميده شود. از ديد هيوم تنها گزاره‌هاي قابل تجربه ارزش معرفتي دارند و طبيعي است که چون گزاره‌هاي اخلاقي ماهيتاً از مقوله‌ي گزاره‌هاي تجربي نيستند، نمي‌توانند مورد قضاوت عقلاني قرار بگيرند.

71- ذهنيت‌گرايي هيومي در حقيقت به معناي فروکاستن قضاوت‌هاي اخلاقي به ترجيحات نفساني افراد است. هيوم معتقد است حتي عليه جنايت قبل نيز نمي‌توان قضاوت عقلاني داشت. واکنش ما در برابر قتل مبتني بر قضاوت عقلاني نيست بلکه صرفاً احساسات و عواطف دروني ما است:

«هر عملي را که گفته مي‌شود رذيلانه است در نظر بگيريد؛ براي مثال قتل از روي اراده و اختيار. از تمام ابعاد اين عمل را مورد بررسي قرار ده و ببين که آيا براي (قضاوت درباره‌ي) رذيلانه بودن اين عمل هيچ واقعيت خارجي يا به عبارت ديگر وجود حقيقي که بتواني آن را رذالت بنامي مي‌يابي؟ نه تو هرگز چنين واقعيتي را نخواهي يافت، تا اين‌که در واکنش به آن کار به سينه خود مراجعه مي‌کني و احساس عدم تأييد نسبت به آن عمل خواهي داشت، که همين، احساس تو را در برابر اين عمل برمي‌انگيزد. البته اين موضوع يک مسأله واقعي است. اما اين موضوع احساس شما است و نه عقل شما».(58)

چنانکه ديديم کوتاه کردن عقل انسان از دامن قضاوت‌هاي اخلاقي به معناي نفي اخلاق از زندگي انساني نيست. در حقيقت هيوم در پي انکار موجه بودن واکنش‌ها، گرايش‌ها، احساسات و ترجيحات انساني در مسائل اخلاقي نيست، بلکه در پي آن است که مبنايي غيرشناختي (Non recognitive) به مقوله‌ي اخلاق بدهد.

72- بايد توجه داشت صرف‌نظر از مثال قتل _ که اين نيز ممکن است در برخي موارد و در برخي جوامع با چنان واکنش انکاري روبه‌رو نشود _، مثال‌هاي فراوان ديگري وجود دارند که درباره‌ي آنها برپايه دلايل عقلاني، قضاوت اخلاقي صورت گرفته، حال آن‌که نمي‌توان بر مبناي احساسات و ترجيحات نفساني _ حداقل در همان جامعه _ درباره‌ي آنها قضاوت داشت. بگذاريد همان مثال قتل را براي نمونه بياوريم. کمتر از دو صده قبل از هيوم، در همان جامعه‌اي که وي زندگي مي‌کرده است عالمان و فيلسوفاني را به دليل اظهار عقيده برخلاف کليسا به شعله‌هاي آتش مي‌سپرده‌اند و احتمالاً اکثر مردمان در برابر آن عمل احساس انزجار و عدم تأييد نداشته‌اند. آيا امروز ما نمي‌توانيم عقلاً بگوييم که آن عمل، ناپسند بوده است؟ از ديد هيوم خير. امروز هم ما احساس دروني و شخصي خود را بيان مي‌کنيم و نه انعکاس عقلانيت اخلاقي خود را.

73- رويکرد ذهنيت‌گرايانه هيومي و يا به عبارت ديگر رويکرد غيرشناختي وي، بي‌ترديد حداقل ثمره‌اي که به لحاظ نظري مي‌تواند داشته باشد، نسبيت‌گرايي اخلاقي (Moral- Relativism) است. نسبيت‌گرايي اخلاقي در حوزه‌ي حقوق بشر ثمره‌اي جز نفي امکان عقلاني سيستم جهان‌شمول (Universal) نيست. به علاوه اين نگاه به اخلاق مجالي براي توجيه اخلاقي حق‌ها باقي نمي‌گذارد، چه اين‌که ادعاي حق‌ها _ حداقل در مورد حق‌هاي بنيادين _ پيوند عقلاني آنها با انسانيت انسان است. البته نمي‌توان انکار کرد که مي‌توان هيومي بود، ولي به گونه‌اي که از حقوق بشر ملتزم ماند؛ حقوق بشر پوزيتويستي (Positivistic). مراد از حقوق بشر پوزيتويستي نظام حقوق بشري است که دستاورد توافق افراد جامعه‌اي خاص به التزام در برابر احساسات خودشان است. بنابراين در صورتي که مردمان جامعه‌اي دزدي و يا ممنوعيت از تحصيل زنان را مخالف عواطف و احساسات خود بيابند، ممکن است آن را با واژگان «حق دارد» و يا «حق ندارد» بيان کنند. اما آيا چنين نگاهي واقعاً نگاهي حقوق بشري است. به دشواري بتوان در چارچوب نگاه هيومي به اخلاق، مبنايي هنجاري براي حقوق بشر دست و پا کرد.

پست مدرنيسم و حقوق بشر

74- پست مدرنيسم نگاه و رويکردي واحد به همه‌ي مسائل نيست. تمام پست مدرن‌ها نيز در همه‌ي زمينه‌هاي زندگي اجتماعي سخن نگفته‌اند، از هنر گرفته تا نقد قدرت حوزه‌هاي متعدد و گسترده‌اي وجود دارد که مورد توجه پست مدرن‌ها باشد. ليکن اگر بخواهيم وجه اشتراکي براي همه‌ي اين رويکردها بيابيم نقد آنان به پروژه مدرنيته (Modernity) است مي‌توان گفت مدرنيسم کم و بيش بر سه مؤلفه عمده استوار است:

الف_ مبناگرايي معرفت شناختي (Epistemological, foundationalism) معرفت در صورتي موجه و قابل قبول خواهد بود که بر مبنا و اساسي غيرقابل ترديد و قطعي استوار باشد.

ب_ نظريه زبان (Theory of Language)؛ زبان دو کارکرد محوري دارد: اول. انعکاس ايده‌ها، عقايد و وضعيت‌ها، دوم. اظهار ذهنيت گوينده.

ج_ فرد و جامعه (Individual and Community)؛ جامعه به‌عنوان مجموعه‌اي از ذرات اجتماعي که همانا افراد هستند، قابل تحليل و درک است.(59)

75- البته هر کدام از موارد فوق با توجه به نظريه‌هاي گوناگون قابل بحث و بررسي هستند، ليکن از آنجا که اين نوشتار از منظري خاص که همانا مباني توجيهي و اخلاقي حقوق بشر است به موضوع مي‌پردازد از ارائه بحث بيشتري در اين زمينه خودداري مي‌ورزد. ليکن بي‌ترديد مي‌توان گفت نگاه‌هاي موسوم به پست‌مدرن بي‌ترديد، در مؤلفه اول خود را نقاد مدرنيسم مي‌بينند. نفي عقلانيت در حوزه‌ي اخلاق به معناي نفي امکان قضاوت عقلاني در حوزه‌ي هنجارهاي اخلاقي است. بنابراين چنانکه در ابتداي اين بحث آمد گرچه پست‌مدرن‌ها را نمي‌توان در حوزه‌ي معرفت‌شناسي عمومي همگام و هم انديشه با هيوم دانست، ليکن در حوزه‌ي اخلاقي به نتايجي شبيه هيوم خواهند رسيد. محصول نگاه پست‌مدرنيستي به اخلاق، حقوق و اصولاً قلمروهاي هنجاري، چيزي جز گونه‌اي شکاکيت افراطي و نسبت‌گرايي لجام گسيخته نخواهد بود. مطابق اين نگاه هر هنجاري در زمينه (Context) خاص خود بايستي مورد توجه قرار گيرد و تنها در آن زمينه موجه خواهد بود. چرا که جوامع و حتي انسان‌ها به يکديگر پنجره‌اي ندارند تا بتوانند نسبت به هنجارها، باورها و رفتارهايشان قضاوت کنند.

76- پيامد نگاه پست مدرنيستي به حقوق بشر بي‌ترديد در مرحله اول، نفي وجود هرگونه هنجار جهان‌شمول حقوق بشري مبتني بر اخلاق است. بنابراين هيچ فردي خارج از چارچوب جامعه‌اي خاص نمي‌تواند بگويد که افراد آن جامعه چه حق هايي دارند و يا اين‌که حقوق آنها نقض شده است. براي مثال يک فيلسوف اخلاق غربي و يا ژاپني به هيچ‌وجه نمي‌تواند بصورت موجهي رفتارهاي خشن‌طلبان در افغانستان و يا نازي‌ها در جنگ دوم جهاني را محکوم کند. نژادپرستي نژادپرستانِ آفريقاي جنوبي در زمينه (Context) خود موجه بوده و يک ايراني و يا مسلمان نمي‌تواند به هيچ‌وجه آن را محکوم کند، چرا که در آن جامعه و براساس هنجارهاي سفيدپوستان آفريقاي جنوبي آن روز زندگي نمي‌کرده است.

[MR_Jentelman]

سازمان هاي غيردولتي و حقوق بشر

سازمان هاي غيردولتي از مهمترين و موثرترين نهادهاي جامعه مدني به شمار مي آيند. به ويژه در طول سه دهه گذشته اين شخصيت هاي غيرانتفاعي كه اعضاي آن شهروند يا اجتماعي از شهروندان يك يا چند كشور هستند كه نوع فعاليت شان برحسب خواست جمعي اعضاي آن در پاسخ به احتياجات اعضاي جامعه يا جوامعي كه سازمان مذكور با آن همكاري مي كند، تعيين مي شود، در جهت تضمين حقوق بشر مطرح و در راستاي اسناد بين المللي گام هاي بلندي برداشته اند. بررسي عملكرد سازمان هاي غيردولتي مختلف نشان مي دهد كه اين سازمان ها به منظور ارتقاي حقوق بشر در داخل كشور خود عمدتاً به اشكال ذيل عمل مي كنند؛

۱- اقدامات مربوط به ترويج و آموزش حقوق بشر همچون جمع آوري توليد و انتشار اطلاعات و برگزاري دوره هاي آموزشي

۲- اقدامات مربوط به ياري رساندن به دولت در پيشبرد حقوق بشر به عنوان نمونه از طريق ارائه مشورت به نهادهاي دولتي در زمينه قانونگذاري و اجراي قوانين حقوق بشري، اصلاح نظم قضايي در جهت تضمين دادرسي عادلانه و نيز اجراي مفاد اسناد بين المللي

۳- پيگيري و پي جويي موارد نقض حقوق بشر كه از طريق شكايت نسبت به آنها آگاهي يافته اند.



بررسي اصول و روش هايي كه عمل بدان ها در پي جويي موارد نقض به يك سازمان غيردولتي كارايي مي بخشد هدف اين نوشتار است و مي كوشد از خلال رويه سازمان هاي غيردولتي فعال اين امر را برجسته سازد كه اتخاذ چه تدابيري در پي جويي موارد نقض حقوق بشر منجر به اجراي موثر آن به نحوي مي شود كه نه تنها به تحقيق در مورد يك قضيه و جبران خسارات مادي و معنوي قرباني نقض حقوق بشر بينجامد بلكه از تكرار آن كاسته و شائبه همدستي دولت و مصونيت مرتكبان را نيز بزدايد. ناگفته پيداست كه آن سازمان غيردولتي كه قادر به ايفاي اين نقش خود به درستي باشد هم به تضمين حقوق افراد جامعه كمك مي كند و هم مي تواند منعكس كننده اراده جدي و روشن دولت متبوع خود در اجراي تعهدات ملي و بين المللي باشد.

قبل از ورود به موضوع يادآوري اين نكته ضروري است كه پيش فرض نوشتار حاضر اين است كه سازمان هاي غيردولتي مورد بحث داراي شرايط لازم يك سازمان غيردولتي - از جمله استقلال و اختيار- هستند و به آنها به عنوان وسيله يي صرفاً تزئيني براي اقناع افكار عمومي داخلي و بين المللي نگريسته نمي شود يا براي اين منظور ساخته و پرداخته نشده اند.

مبحث اول؛ اهميت و ضرورت پيگيري

نظام قضايي ساختار اصلي حمايت از حقوق افراد در سطح ملي است بنابراين يك سازمان غيردولتي- هر قدر هم كه توانمند و موثر باشد- هرگز نمي تواند و نبايد جانشين دادگاه ها و قوه قضائيه باشد. پس اختيار يك سازمان غيردولتي در دريافت و اقدام درخصوص شكايت از نقض حقوق بشر تدبيري است تكميلي و برآورده از قانون براي تضمين قوي تر و كامل تر حقوق شهروندان. تكميلي بودن بدين معنا است كه تنها شكاياتي قابل طرح و پيگيري در يك سازمان غيردولتي هستند كه امكان اقامه آنها در نظام قضايي و ديگر رويه هاي نهادينه شده از ابتدا وجود نداشته يا ديگر وجود نداشته باشد.

روش پيگيري شكايات هرچه كه باشد اصل اساسي اين است كه جنبه هاي مختلف آن و حوزه اختيارات و مسووليت هاي آن سازمان غيردولتي در قانون به روشني و دقت تعريف شده باشد به علاوه ساختار و كارويژه ساز و كار شكايتي بايد به نحوي باشد كه امكان دستيابي به يك راه حل سريع را به يك سازمان غيردولتي بدهد. عامل ديگر موفقيت رويه شكايت تا حدودي زياد به اعتبار بروني آن بستگي دارد.

بدين معنا كه اغلب شاكيان بالقوه افرادي هستند كه متحمل عذاب زيادي از طرف اشخاص خصوصي يا ماموران دولتي يا مراجع اداري شده اند بنابراين لازم است اعتبار بروني سازمان غيردولتي فعال در اين زمينه به گونه يي باشد كه آنان اطمينان حاصل كنند كه وخامت نقض حقوق شان به خوبي درك شده و اقدامات عاجل و موثري انجام خواهد گرفت.

مبحث دوم؛ ساز و كار شكايت

۱- چه نوع شكاياتي قابل رسيدگي اند؟

براي رسيدگي به يك شكايت بايد ضوابط قابل پذيرش بودن آن به خصوص از نظر مخاطب شكايت (طرف شكايت يا مشتكي عنه) و نيز موضوع شكايت مشخص باشد. بسته به اساسنامه و اختيارات سازمان غيردولتي مورد نظر مخاطب شكايت ممكن است شخص حقيقي يا حقوقي، دولتي يا غيردولتي باشد. با توجه به اينكه هدف بسياري از سازمان هاي غيردولتي تضمين رعايت عدالت و انصاف در نهادهاي عمومي است معيار قابل پذيرش بودن شكايت آن است كه طرف آن نهادها، موسسات يا ماموران دولتي باشند به عبارت ساده تر تنها در صورتي به شكايت رسيدگي خواهد شد كه نقض حقوق ناشي از عملي منتسب به دولت باشد.

برعكس هدف برخي از سازمان هاي غيردولتي دريافت و پي جويي شكايات نقض حقوق شهروندي است كه در همه حوزه هاي زندگي عمومي - از جمله اشتغال- روي مي دهد. در چنين مواردي ممكن است طرف شكايت يك سازمان يا فرد دولتي باشد يا خصوصي. بدين ترتيب نقطه تمركز موضوع شكايت است نه مخاطب آن. به عنوان نمونه ممكن است يك سازمان غيردولتي اختيار پيگيري همه موارد نقض حقوق سياسي و مدني را داشته باشد فارغ از اينكه چه كسي مرتكب اين نقض شده است. در مورد اينكه اگر نقض حقوق از سوي گروه هاي معارض و... روي داده باشد اتفاق نظر وجود ندارد. برخي معتقدند كه به هر حال خشونت ارتكابي توسط اين گروه ها نقض آشكار حقوق بشر است و به همين دليل داخل در صلاحيت سازمان هاي غيردولتي ذي ربط جاي مي گيرد به ويژه اگر منع خاصي در قانون يا اساسنامه وجود نداشته باشد. اما اين نظر قابل خدشه به نظر مي رسد زيرا همان طور كه بيان شد هدف از ايجاد ساز و كار شكايت پيگيري مورد به منظور جبران خسارات وارده است در حالي كه در اين موارد نه تنها امكان جبران خسارت وجود ندارد بلكه در اغلب اوقات رسيدگي به ارتكاب اعمال خشونت بار در صلاحيت انحصاري نظام عدالت كيفري است.

در مورد موضوعات حقوق بشري كه مي توانند در چارچوب ساز و كار شكايت قرار بگيرند اتفاق نظر نسبي وجود دارد. اين موضوعات همان حقوق مصرح در قوانين اساسي و عادي و اسناد بين المللي هستند كه دولت متبوع به آنها ملحق شده است. اما به هر حال لازم است موضوعات قابل پذيرش تا آنجا كه ممكن است به دقت مشخص شوند يعني صرف عبارت همه موارد نقض حقوق بشر كافي نيست زيرا مي توان با قاطعيت گفت كه عناصر حقوق بشري در همه حوزه هاي فعاليت انسان يافت مي شوند.

چنين عباراتي گذشته از ابهام زايي موجب به هرز رفتن منابع مالي و انساني سازمان هاي غيردولتي مي شوند. در مورد حوزه موضوعي و محدوديت هاي وارد بر آن از سوي دولت ها بعضي از متخصصان اين سوال را مطرح مي كنند كه اعمال چه نوع محدوديت هايي مجاز بوده و كدام يك از تاثير ساز و كار شكايت مي كاهد؟ بايد دانست كه علي الاصول هر دولتي حق دارد با توجه به سنت هاي حقوقي و فرهنگي خود محدوديت هايي را چه در زمينه مخاطبان شكايت و چه در مورد موضوعات مورد پذيرش در نظر بگيرد اما اصل كليدي اين است كه اين محدوديت ها نبايد به نحوي باشد كه آن سازمان را از انجام هدف هايي كه براي آن تاسيس شده است بازدارد. به عنوان مثال ممنوعيت رسيدگي به شكايات عليه نمايندگان مجلس يا قضات به نسبت حفظ استقلال يا وجود ساز و كارهاي ديگر مي تواند قابل توجيه باشد اما منع سازمان هاي غيردولتي و پيگيري نقض هاي ارتكابي توسط برخي حوزه ها از كارايي بالقوه اين سازمان ها در حمايت از حقوق بشر به شدت مي كاهد به علاوه در صورتي كه هدف تعريف شده يك سازمان حمايت از حقوق مدني و سياسي يا مثلاً فعاليت عليه تبعيض نژادي يا جنسي است طبيعي است كه از تحقيقات و پي جويي هاي آن در خارج از حوزه صلاحيتش جلوگيري شود اما هنگامي كه صلاحيت يك سازمان غيردولتي به طور عام همه موارد نقض حقوق بشر را در برمي گيرد، ايجاد چنين محدوديت هايي نابجا است.

۲ - شرايط شاكي

در اغلب اساسنامه هاي سازمان هاي غيردولتي به همه افراد اجازه داده مي شود كه طرح شكايت كنند اما منظور از هر كس چيست؟ در بعضي موارد اتباع يك كشور است بنابراين پناهندگان و ديگر افرادي كه تبعه دولت محسوب نمي شوند قاعدتاً نبايد طرح شكايت كنند با اين حال عموماً هر كس عبارت است از همه افراد ساكن در قلمرو يك دولت خواه تبعه باشند يا غيرتبعه، خواه شخص حقيقي باشند يا حقوقي. اين ديدگاه به صواب نزديك تر است زيرا طبق تفسير كميته حقوق بشر كه مسوول كميته نظارت بر رعايت يكي از مهمترين اسناد بين المللي حقوق بشر يعني ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي است دولت ها موظف به تضمين حقوق همه افراد داخل در قلمروشان هستند و نه تنها اتباع خود. طبق اصول كلي حقوقي اصل بر اين است كه كسي حق شكايت دارد كه از نقض حقوق خود لطمه مادي يا معنوي ديده است زيرا علاوه بر اينكه وي داراي نفعي مشروع است تنها كسي هم هست كه مي تواند در مورد شكايت يا عدم شكايت تصميم بگيرد و نيز به جزئيات رويداد وقوف كامل دارد. با اين حال طبع نقض حقوق بشر ايجاب مي كند كه افراد ديگري نيز حق شكايت داشته باشند كه از مهمترين آن مي توان به مواردي اشاره كرد كه قرباني نقض، كودك يا معلول جسمي يا ذهني يا زنداني ممنوع الملاقات بوده يا... در اين حالت منطقي است به خانواده و دوستان حق شكايت داده شود.

در مواردي نيز نقض حق خاصي نه تنها به يك فرد صدمه مي زند بلكه گروهي از افراد را قرباني مي سازد. در اين حالت مناسب تر است كه به شخص اجازه داده شود كه هم از طرف خود و هم از طرف همه كساني كه به طور مشابه آسيب ديده اند طرح شكايت كند. نمونه اين قضيه را مي توان در مواردي يافت كه وضع قانوني يا انجام عملي موجب نقض حقوق كليه كارگران يا صنف خاصي از مشاغل شود كه به كليه اين افراد زيان وارد كرده است. مزيت اين نوع شكايت در آن است كه اولاً درباره همه موارد يكسان رفتار مي شود و ثانياً وسعت و اهميت نقض بهتر نمايانده مي شود كه خود در سرعت و حجم جبران خسارت موثر است و چه بسا تغيير رفتار جدي را موجب شود.

مبحث سوم؛ جبران خسارت

اختيارات سازمان هاي غيردولتي در مورد اقدام براي جبران خسارت قربانيان نقض حقوق بشر متعاقب انجام تحقيقات لازم بسيار متنوع است. در بعضي موارد آنها مي توانند نتيجه را به مقامات بالاتر ارجاع دهند. در بعضي موارد آنها مي توانند ضمن صدور بيانيه يي مواردي را كه به نظر خود ضروري تشخيص مي دهند توصيه كنند يا با جلب توجه نهادهاي رسمي از آنها بخواهند نسبت به جبران خسارت هاي مادي و معنوي قرباني نقض، اقدامات لازم را مبذول دارد. با وجود آنكه هيچ قاعده خاصي در اين مورد وجود ندارد اما بايد دانست كه اگر سازمان غيردولتي كه جهت پي جويي و تحقيق در مورد نقض حقوق شهروندي ايجاد شده است قادر به اتخاذ تدابير موثر براي جبران خسارت نباشد در واقع قادر به نيل به اهدافي كه براي آن تاسيس شده است، نيست.

فقدان چنين اختياري هم موجب نااميدي قربانيان از طرح شكايت مي شود و هم به اعتبار ساز و كار پي جويي لطمه وارد مي كند. تقريباً در همه موارد سازمان هاي غيردولتي اختيار دادن توصيه هاي مربوط به موضوعاتي را كه درمورد آنها مبادرت به سازش يا تحقيق كرده اند دارا هستند. اين توصيه ممكن است در مورد تصويب ضوابط مربوط به پيشگيري يا كاهش آثار نقض حقوق بشر بر روي قربانيان باشد يا با ايجاد تغيير در عملكرد رويه، يا جبران خسارت معنوي به عنوان مثال از طريق عذرخواهي يا جبران خسارت مادي از طريق پرداخت غرامت يا هر راه ديگري كه مناسب ارزيابي شود بسته به مورد اين توصيه ممكن است عام يا خاص باشد يعني مي تواند در مورد پرونده خاصي باشد يا اينكه در يك حوزه وسيع تر تلاش شود تا رفتار و رويه ويژه يي اصلاح شده و از وقوع مجدد آن جلوگيري شود همان طور كه از نام و تعريف توصيه

برمي آيد توصيه تنها يك پيشنهاد است و جنبه الزام آور ندارد يعني پذيرش آن از سوي مسوول نقض اختياري است نه اجباري. البته در موارد خاص و مهم سازمان بايد قادر باشد در صورت بي توجهي به توصيه صادره موضوع را براي بررسي، به مرجع بالاتر ارجاع كند.

النهايه مي توان چنين نتيجه گيري كرد كه وجود سازمان هاي غير دولتي مستقل و فعال يكي از شاخصه هاي رشد جامعه مدني است. از ابتداي ايجاد و شناسايي اين سازمان ها (ngo) سازمان هاي فعال در زمينه حقوق بشر با تلاش هاي خود در ارتقا و حمايت از اين حقوق نقش ارزنده يي داشته اند به نحوي كه امروزه به ديدگاه برخي از سازمان هاي غيردولتي فرامرزي از وضعيت حقوق بشر در كشورهاي مختلف به همراه تفاسيري كه آنها از قواعد حقوق بشري به دست مي دهند به عنوان منابع باارزشي جهت تصميم گيري در سطوح منطقه يي و بين المللي نگريسته مي شود.

سازمان هاي غيردولتي علاوه بر نقش هايي كه در عرصه منطقه يي و جهاني دارند (همچون دادن مشورت به نهادها و سازمان هاي بين المللي يا منطقه يي) در سطح ملي نيز موجب توجه هرچه بيشتر دولت و مردم به اصول حقوق بشر و نيز موارد نقض آن مي شوند.

برخي از اين سازمان ها با پيگيري موارد نقض حقوق افراد از طرق مختلف از جمله ساز و كار شكايت هم زمينه حمايت موثرتر از حقوق شهروندان را فراهم مي آورند و هم نقايص ديگر نهادهاي دولتي موجود را رفع مي كنند.

گرچه اين ساز و كار تا رسيدن به نقطه مطلوب فاصله دارد اما رشد كمي و كيفي حاصله در مدت زمان پس از شناسايي اين ساز و كار نويدبخش آينده يي پرثمر براي سازمان هايي است كه در اين زمينه فعاليت مي كنند كه اين امر با شناخت عميق تر هدف كاركرد و تاثير ساز و كار شكايت و استقبال از آن از سوي همه به خصوص دولت امكان پذير خواهد بود.

[MR_Jentelman]

دين و حقوق بشر

زماني كه جايزه ي صلح نوبل سال 2003 ميلادي به شيرين عبادي اختصاص يافت و او در اظهار نظري به اين مناسبت، اسلام را با حقوق بشر سازگار دانست، بحث در اين باره بالا گرفته است. هدف نوشته ي زير زدودن برخي ابهامها در بررسي گفتمانهاي مربوط به اين موضوع است. در اين نوشته، كه موضوع اصلي آن روش تحليل گزاره ها با نظر به گفتمان بستر ساز آنهاست، گزاره ي سازگاري دين و حقوق بشر در سطح گفتمانهاي نظري، همگاني و ايدئولوژيك استراتژيك بررسيده شده و برنموده مي شود كه برخورد متناسب با هر گزاره اي تابع تشخيص گفتماني است كه بستر آن را تشكيل مي دهد.
موضوع سازگاري دين و حقوق بشر به لحاظ نظري

نكته ي نخست در مورد سازگاري يا ناسازگاري دين با حقوق بشر اين است كه دينها عمدتاً باستاني اند، حقوق بشر اما پديده اي است نو كه درست در آنجايي رخ نموده و باليده، كه جايگه گسست از حقوق كهن ديني ـ عرفي و نحوه ي نگرش آن به انسان بوده است. حقوق بشر مفهومي است شكل گرفته در عصر جديد. پيشينه اي كه در گذشته دارد تا همان حدي است كه شيمي در كيمياگري دارد، يا اگر بخواهيم گشاده دست باشيم، مي توانيم بگوييم تا آن حدي كه فلسفه ي عصر جديد ريشه در فلسفه ي سده هاي ميانه و دوران كهن دارد. فلسفه ي جديد با گسستهاي انقلابي آغاز شده است. نامهاي فرانسيس بيكن، رنه دكارت، ديويد هيوم و ايمانوئل كانت همه يادآور گسستهايي قطعي اند. گسست شاخص عصر جديد، گسست از عبوديت است، باور به آزادي انسان است و تلاش انسان براي اين كه سرفراز باشد و خود سرنوشت خويش را تعيين كند. دين يعني عبوديت و عبادت. عصر جديد گسست از دين است.

مشخصه ي عمده ي اين گسست اما نه دين ستيزي و دين زدايي، بلكه دستكاري هايي در دين است تا باورهاي ديني در كار انسان عصر جديد بي ساماني پديد نياورند. دستكاري دين هميشه وجود داشته است، هر سلطاني دين را متناسب با سلطنت خود مي كرده و هر فرقه اي تفسيري از آن به دست مي داده، تا همخوانش كند با بنيادهاي فكر فرقه اي و جريان و الزامهاي رقابت با پيرامونيان دستكاريهاي جديد از دستكاري هاي كهن “ صادقانه “ ترند : تفسير جديد معمولاً با حق انساني تفسير مي آغازد و لزوم تداوم منش ديني و در نتيجه لزوم همخوان شدن آن با نيازهاي تازه. دستكاري هاي كهن اين چنين نبودند. مي گفتند اين است و جز اين نيست و هميشه اين گونه بوده است. عده اي گردن مي نهادند، عده اي سركشي مي كردند و عده اي نيز سكوت مي كردند و منتظر تغيير وضعيت مي ماندند. بندگي خاستگاهي زميني دارد. اگر جامعه ي بشري به گونه اي شكل مي گرفت و تكامل مي يافت كه در آن كسي بنده ي كسي نمي شد، در صورتي كه ديني وجود داشت، كاملاً متفاوت با اين شكلهاي شناخته شده ي آن بود. آن دين مفروض مشكلي با حقوق بشر ـ كه فرض مي كنيم انسانهاي از آغاز آزاد نيز مي دانستند چيست ـ نداشت، يا اگر داشت از جنسي ديگر بود، يعني مشكل جز ايني بود كه بر ما آشناست و در نهايت از آن رو پديد آمده كه حقوق بشر مفهومي است با خاستگاهي بيرون از قاموس ديني و بيرون از آن محيط سياسي ـ اجتماعي و فرهنگي اي كه پذيراي پيدايش و رشد عبوديت بوده است.

اين غريبگياي است تا حد تقابل، اما نه از نوع تقابل كيهان شناسي جديد با آن كيهان شناسي كهني كه هر چند تقدسي ديني داشت و درمتنهاي كانوني ديني بازتاب يافته بود، اما مي شد آن را فرعي و عارضي دانست و بطلان آن را ضربه اي به دستگاه انديشگي ديني تلقي نكرد. حقوق بشر مشكل دارد با اصل دين، كه عُبوديت است. از ديدگاه عبوديت ذاتي انسان، اين موجود هيچ حقي ندارد، نه در برابر فرمانرواي كيهاني و نه فرمانرواي زميني كه سايه ي اوست، دست كم در آنجايي كه علماي دين تأييدش مي كنند.از ديدگاه عبوديت، انسان فاقد مصونيت است ؛ نه مصونيت رواني. شخصيتي دارد، نه مصونيت جسمي. بايد معروف را بپذيرد و از منكر دوري جويد، و گرنه مجازات مي شود. در اين حال مجاز نيست اصل آزادي فردي را در برابر فرمان دين بگذارد.

موضوع حقوق بشر، انسان چونان انسان است. در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر مجموعه اي از آزاديها برشمرده شده كه حق هر انساني اند. ماده ي نخست اعلاميه با صراحت مي گويد : « تمام افراد بشر آزاد زاده مي شوند و از لحاظ حيثيت و كرامت و حقوق با هم برابرند. » و ماده ي دوم بر اين مبنا قيد مي كند : « هر كس مي تواند بي هيچ گونه تمايزي، به ويژه از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دين عقيده ي سياسي يا هر عقيده ي ديگر، و همچنين منشأ ملي يا اجتماعي، ثروت، ولادت يا هر وضعيت ديگر، از تمام حقوق و همه ي آزادي هاي ذكر شده در اين اعلاميه بهره مند گردد. »اين بينش با نگرش ديني، خاصه در نوع توحيدي، آن ناسازگار است. دينهاي توحيدي فقط با يكتاداني آفريدگار و يكتاپرستي مشخص نمي شوند. مشخصه ي تاريخي و تاريخ ساز آنها اين بوده است كه پيروانشان فقط خود را بر حق دانسته و خارج از دايرهي آيين خويش را گمراهي و تباهي ميدانستهاند. از منظر اين دينها، در دورهاي كه هنوز عصر جديد آنها را وادار به همسازي با پيامدهاي ادراك آزادي نكرده، نمي توان حكم كرد كه همه ي انسانها، با هر دين و عقيده اي، از لحاظ حيثيت و كرامت و حقوق با هم برابر اند ».

حقوق بشر را اگر نه به انسان چونان انسان، بلكه به انسانهاي مشخصي برگردانيم كه به عنوان شهروند تابع نظم سياسيِ مشخصي هستند، به سخني ديگر اگر نه از يك ايده ي انتزاعيِ حق، بلكه از نظم سياسي و تلاش براي دموكراتيك كردن جامعه و سياست عزيمت كنيم، باز در مورد برداشت دين از حقوق بشر به نتيجه ي مشابهي مي رسيم. نظم سياسي و اجتماعي اي كه دين ارزشهاي خود را در آن متجلي مي بيند، آني نيست كه بتوان آن را دموكراسي اي دانست كه بودش يابيِ حقوق بشر تابع بودش يابيِ آن است. پس كلاً مي توان گفت كه دين اصيل سنتي، يعني آن دينِ دستكاري نشده توسط عصر جديد، دركي از حقوق بشر نداشته است، زيرا حقوق بشر با گسست از منشِ عبوديت پا گرفته است، اما آن دين بر بنيادِ عبوديت بوده است. اگر منشِ عبوديت با انقلابهاي فكري و سياسي عصر جديد در هم نمي شكست، هزاران سال هم اگر مي گذاشت در واتيكان يا قم مفهومي به نام حقوق بشر زاده نمي شد.

موضوع در سطح گفتار همگاني

پس مي توانيم برنهيم كه دين با حقوق بشر سازگار نيست. اين برنهشت اما فقط آن هنگام درست است كه هر دو مفهوم دين وحقوق بشر را با محتوايي شفاف و با مرزهاي تيز ـ جدا گشته از پيرامونشان تعريف كنيم. اين دو مفهوم در كاربست روزمره ي خود چندان شفاف نيستند، به سياليت تفسيري ميدان مي دهند و تابع برداشتهاي مختلف مي شوند. آنها به اموري انساني ارجاع مي دهند و از اين نظر سياليت تفسيري در بود آنهاست. پيش مي آيد كه با تفسيري خاص، به صورت آگاهانه يا فقط در واكنش تجربي و بي هيچ مقدمه چينيِ گفتماني ِ مشخصي، گفته شود : “ دين با حقوق بشر سازگار است.“ اين سخن معمولاً بيش از آن كه بخواهد مدعي ثبت واقعيت در گزاره اي آغازگر يك بحث نظري باشد، بيان يك خواست،آرزو، انتخاب و سليقه است. گزارنده با اين گزاره مي گويد، كه ديني مي خواهد يا ديني را مي پسندد و آن ادراكي از دين را درست مي داند كه با حقوق بشر سازگار باشد. گزارنده ممكن است مفهوم حقِ بشري را نيز به همين صورت ناشفاف در ذهن داشته باشد و تصور كند آزادي به عنوان مقوله ي بنيادي در ايده ي حقوق بشر، سازگاري كامل دارد با ارزشهاي ديني، كه بنا بر برداشت وي سمت آزادگي را برنموده اند.

گزاره ي “ دين با حقوق بشر سازگار است “ را در اين مفهوم آرزويي، سليقه اي و انتخابي آن گزاره اي گفتاري مي ناميم و معناي آن را در گفتار جاري زيست ـ جهاني مي جوييم. شكل منفيِ اين گزاره را پيشتر در سطح نظري برنهشتيم. پرسيدني است كه گزاره ي نظري “ دين با حقوق بشر سازگار نيست، آيا به راستي وازنندهي گزارهي گفتارياي است كه ميگويد: ” دين با حقوق بشر سازگار است”؟ و نيز اگر در سطح نظري كسي برنهد كه “ دين با حقوق بشر سازگار است “، آيا همان چيزي را مي گويد كه گزاره ي گفتاري نظير آن بيان مي كند ؟ گزاره نظري با ادعاي ميان ـ نهادي بودن در ميان گذاشته مي شود. گوينده باور دارد كه هر نهادِ ادراك كننده اي اگر به درستي موضوع را بررسد، يعني فقط واقعيتها را ببيند، روشن بينديشد و درست استدلال كند، به همان نتيجه ي وي مي رسد ؛ از اين رو اين نتيجه تابع نهادِ ادراك كننده ي خاصي نيست، و به اين اعتبار ميان ـ نهادي است.

محتواي گزاره ي ميان ـ نهادي را مي توانيم نتيجه ي بحثي واقع بين و استدلالي تلقي كنيم ميان انسانهايي كه تواناييِ پيشبردِ چنين بحثي را دارند. در جريان چنين بحثي طبعاً روا نيست كه كسي بگويد “ اين تفسير من است، مي خواهيد بپذيريد، مي خواهيد نپذيريد“، يا سليقه ي من اين است “، “ من اين گونه مي پسندم “، به من الهام مي شود،“ “ من چيزهايي را مي بينيم، كه شما نمي توانيد ببينيد،“ “ اين نظرِ من است، چون من نظر كرده هستم “ و حرفهاي ديگري از اين دست. در پهنه ي گفتارِ روزمره، آنگاه كه كسي مي گويد “ من اين گونه فكر مي كنم “، چه بسا منظورش اين است كه بحث نكنيد، مرز پذيرشِ من اينجاست و من تمايلي دارم كه انگيزه هاي خود را دارد و با استدلالهاي شما تغيير يافتني نيست. اگر پاي اعتقادي فردي در ميان باشد و از آن اعتقاد زيانِ مشخصي به ما نرسد، پاسخ ما در اين حال مثلاً اين مي شود كه “ ما به نظر شما احترام مي گذاريم“،“ هر كس حق دارد نظر خود را داشته باشد. “ بر همين پايه بايد بر عقيده ي گزارنده ي سازگاري دين با حقوق بشر در پهنه ي گفتارِ روزمره احترام گذاشت. كسي كه چنين مي گويد شايد آرزويي را بيان كند و اين خواست را، كه اين چنين كنيم، نه آن چنان كه آن ديگران مي كنند.

معمولاً با مفهومهاي شفاف و زنجيره هاي استدلاليِ مطلوبِ بحث ِ نظري با گفتارِ روزمره درگير شدن بيهوده كاري است، خاصه در مبحثهايي كه تخصصي نشده اند يا باورِ عمومي نظردهي درباره ي آنها را حقِ خود مي داند. گفتارِ روزمره تجويزهاي پزشكيِ خاص خود را دارد. جايي كه سواد و آگاهي عمومي در مورد بهداشت وجود دارد، اگر پزشكان به عنوانِ متخصصان مفهومها و گزاره هاي پزشكي دخالت كنند و زبانِ روزمره را نقد كنند، سخنشان پذيرفته مي شود. اما اگر مثلاً پاي رخدادي در تاريخ دين در ميان باشد و مورخان پا در پهنه ي بحث گذاشته و بگويند واقعيت تاريخي جز آن است كه در گزاره هاي اعتقادي ديني در مورد رخدادهاي گذشته بيان شده است. نمي توانند انتظار داشته باشند سخنشان همچون سخنان پزشكان در مورد پيشين پذيرفته شود. نبايد تعجب كرد اگر بحثي درگيرد و در جريان آن كسي گويد ذره اي در باورهايش تغيير نمي دهد، حتي اگر حق با مورخان باشد. در بحثهاي سياسي نيز چنين است. متخصص بايد زبان تخصصي اش را كنار بگذارد و مقصودش را در گفتارِ طبيعي ِ روزمره بيان كند. تقسيم موضوعهاي سياسي به مبحثهاي تخصصي و سپردنِ آنها به خبرگان خواست دموكراتيكي نيست. شفافيت يابيِ ادراك سياسي عمومي جريانِ پيچيده اي است كه با تزريق مستقيمِ مقوله هاي نظري نمي توان فرايندِ آن را كوتاه كرد.

زبان استراتژيك ديني

دين همه گير است و مثل هر پديده ي همه گيرِ ديگري مقوله هايش در گفتارِ همگاني تعريف مي شوند ـ تعريف نه در معناي مرزگذاريِ معرفتي، بلكه به صورت تشخص يابي در كاربرد. هر مقوله اي داراي يك طيفِ معنايي است كه در تغيير است و روحِ زمان را منعكس مي كند. دين اما عالمان ِ خود را نيز دارد كه موظف اند مقوله هاي ديني را تعريف كنند يعني بر آنها مرز بگذارند، مرزهايي كه هر چند متغير هستند، اما ابهامهاي آنها از نوع ابهامهاي گفتار روزمره نيست و سياليت و انعطافي هدفمند دارند. زبانِ تخصصيِ ديني از نوع زبانِ نظري نيست، چيزي است كه زمره ي گفتارهاي استراتژيك كه هدفي را در نظر دارند و ابزارهاي آن را فراهم مي كنند و يكي از اين ابزارها خود مي تواند مبهم گويي و ابهام آفريني باشد. زبان عالمان ديني زبان يك شغل است و آوازه گري هايشان تبليغ براي متاعِ معيني است. گفتارِ اينان همان گفتارِ روزمره نيست، اما توانايي منحصر به فردي دارد براي آنكه از راهِ عاميانه شدن به گفتارِ عمومي راه يابد و به مثابه ايدئولوژي، گفتار عمومي در مورد دين را جهت دهد.

مدتي است كه متخصصان دين از انديشه ي حقوق ِ بشر هستند. در زبان استراتژيك آنان هر دو گزاره ي مثبت و منفي درباره ي سازگاري يا ناسازگاري دين با حقوقِ بشر تقرير شده است. سنت گرايان طبعاً بر ناسازگاري اين دو تأكيد مي كنند. محتواي گزارهاي آنان فرق دارد با آنچه در گفتار روزمره يا در بحث نظري در اين باره گفته ميشود. گزاره هاي نظري را نمي توان دربرابر گزاره هاي ايدئولوژيك گذاشت. اين گزاره هاي نظري اند كه ثابت يا باطل مي شوند. گزاره هاي ايدئولوژيك ميداندار مي شوند، به تدريج از ميدان به در مي روند، يا رنگ عوض مي كنند، محتوا عوض مي كنند و مي كوشند در صحنه بمانند. هيچ گزارهي ايدئولوژيكي را نمي توان باطل كرد. تنها كارِ شدني تنگ كردن عرصه بر آنهاست تا به دليلِ آگاهيِ انتقاديِ عمومي فرصتِ ميدانداري نداشته باشند. بسيار پيش مي آيد كه در برابر يك گزاره ي ايدئولوژيك يك گزاره ي ايدئولوژيك ديگر قرار گيرد. گزاره اي به صورت منفي و گزاره اي به صورت مثبت تقرير مي شود. اينها اما نه نقيض هم، بلكه رقيب هم اند.

گزاره هاي ايدئولوژيك چه بسا به صورت گزاره هاي نظري معرفي مي شوند و گاه هماني را بيان مي كنند كه در عرصه ي نظر بيان شدني است. گزاره ي ناسازگاري دين و حقوق بشر به عنوان گزاره اي ديني از اين نوع است. در اين حال گزارنده صريحاً هويت واقعيتي تاريخي را بازتاب مي دهد. گزاره ي ايدئولوژيك سازگاري چنين نيست. اين گزاره معمولاً با توسلِ به حقِ تفسير بيان مي شود و بيان كننده ي آن روشنفكران ديني انديشي هستند كه بر آنند به بايستگي هاي عصرِ جديد گردن بگذارند. از حقِ تفسير اما به لحاظ نظري هيچ حقانيتي در تفسير حاصل نمي شود. دين مدام موضوعِ تفسير است. به تعداد مؤمنان دين وجود دارد. اشتراك در يك فرهنگ ديني، كه قاموس و آداب و رسوم و منشِ اخلاقي و جهان بينيِ خاص خود را دارد، مجموعه اي را مشخص مي كند كه به صورت طبيعي ـ تاريخي شكل مي گيرد. كسي كه در جامعه اي پيروِ ديني خاص متولد شود، معمولاً به كيشِ آن جامعه درمي آيد. اين وجه ِ طبيعي آن مجموعه است. قيد تاريخي به تبارشناسيِ آن و دوره هاي مختلفِ زندگيِ مجموعه به عنوان يك واحد اشاره دارد.

كسي كه با حرارت از يك اعتقادِ ديني دفاع مي كند و پيروي از آن را واجبِ مطلق مي داند، خود به صورتِ اتفاقي بدان باور رسيده است. ممكن بود در ميان پيروان ِ كيش ديگري متولد شده يا خانواده اش به دياري ديگر كوچ كرده و او در محيط ِ تربيتي ديگري رشد كرده بود و نيز ممكن بود در زماني ديگر متولد شده بود كه در آن حرفها و حديثها از نوعي ديگر بودند. اعتقادِ ديني اعتقادِ يك مجموعه ي تاريخي است كه اگر نبود، آن اعتقادها نيز وجود نداشتند. از اين نظر حكمهاي اعتقادي، از نوعِ گزاره هاي ميان ـ نهادي نيستند، استدلال برنمي دارند و آن جايي كه با استدلال پا به پيش مي گذارند، از منطق به صورتِ ابزاري براي سخنوري و آوازه گري استفاده مي كنند. گزاره هاي ديني نه ميان ـ نهادي، بلكه ميان ـ گروهي است هر گروهي با حدي از سختگيريِ تفسيري مشخص مي شود. هر فرد در جريانِ تربيت حدِ خود را مي شناسد و درمي يابد تا چه حد قادر است اعتقادِ گروهي را به صورت فردي تفسير كند. طبعاً جايگاه فرد در مراتبِ قدرت تأثير مي گذارد كه اختيار او در اين چه ميزان باشد.

تا پيش از عصرِ جديد و برهم خوردنِ سامانِ باورهاي سنتي، كسي از حقِ تفسير سخن نمي گفت و بر مبناي اين حق خواهان آن نمي شد كه برداشت ِ او از دين روا دانسته شود. روادانيِ تفسيرِ فردي دستاوردِ عصرِ جديد است. در اين عصر دينهاي مختلف به تدريج مي آموزند كه بايد از سختگيري در تفسير بكاهند. انسانِ دورانِ ما در انتخاب سبك زندگي آزاد است، از زيرِ فشارِ فرهنگ بسته ي گروهي در آمده و امكان ِ مقايسه و گزينش و تلفيق دارد. اين انسان با درهم آميزي ِ باورهاي مختلف ممكن است به اين نظر رسد كه “ دين با حقوق بشر سازگار است “. همچنان كه پيشتر گفتيم او با بيانِ اين نظر آرزويي و خواستي را بيان مي كند و اين را حقِ خود مي داند كه هم اعتقادِ ديني اش را داشته باشد و هم به حقوقِ بشر ارج نهد. پيش مي آيد كه بخواهند سخنِ “ دين با حقوق بشر سازگار است “ را به عرصه ي نظر بركشند. با استفاده از حقِ آزادي در تفسير، برداشت خود را از دين عرضه مي كنند، و به جاي آنكه بگويند اين برداشت با حقوقِ بشرِ سازگار است، گزاره اي كلي در مورد سازگاريِ دين و حقوق بشر به دست مي دهند. اگر از آنان انتقاد شود، در نهايت ممكن است اين پاسخ از آنان شنيده شود كه ماييم كه ذاتِ دين را مي شناسيم و تفسيري از آن به دست مي دهيم كه با ذاتش همخوان است. اين پاسخ ايدئولوژيك است و فاقدِ ارزشِ نظري است.

تاريخ دين در برابر ماست و ما دستِ كم مي توانيم خطوطِ اصليِ هويت ِ آن را در دوران گروههاي اعتقادي بسته و سختگيري در تفسير، يعني پيش از آغاز عصر جديد، در خطه هاي فرهنگي مختلف ترسيم كنيم. در آن دوران استواري هويت، دين نقشي محوري در فرهنگ دارد. تاريخ آن مستقل است و تاريخهاي ديگر، كه موضوعشان به عنوانِ نمونه هنر يا فلسفه است، در حاشيه ي اين تاريخ جاري اند. روشنفكران ديني بسيار مايل اند كه تاريخ دين را نبينند و همه چيز را به تفسيرِ امروزيِ خود فروكاهند. اين تفسير امروزين درباره ي آن دين در استقلال تاريخي اش چيزي نمي گويد و آنچه مي گويد بر گرفته هايي است از ديدگاههاي جديد. تأثير مثبت عصر جديد است كه اين گونه تفسيرها را به سمتِ جانبداري از آزادي و حقوق بشر مي كشاند. گزاره اي كه از زبان روشنفكران ديني در مورد سازگاري دين با حقوق مي شنويم، همتراز است با گزاره هاي ديگري كه شنيده ايم به عنوان نمونه در مورد دين و دانشهاي جديد، دين و انقلاب، دين و مبارزه ي طبقاتي و دين و عدالتخواهي ِ سوسياليستي.

نمونه ي مسيحيت نشان مي دهد كه گزاره هاي بسيارِ ديگري درباره گونه هاي ديگري از سازگاري ها خواهيم شنيد كه تنها واقعيتي را كه بيان مي كنند الزامهاي سازگاري است نه نفسِ سازگاري. روشنفكر مسيحي به اين موضوع پي برده است و از اين رو از تقرير حكمهاي تماميت خواهانه با ادعاي توضيح تماميت تاريخ دين و تماميت مشكلهاي جهاني خودداري مي كند. اين آن نوعي سازگار شدن با جهان مدرن است كه در خطه ي فرهنگي ما هنوز بايد انتظارش را بكشيم. گزاره ي “ دين با حقوق بشر سازگار است “ تنها در حالتي ايدئولوژيك يعني پوشنده و واژگون نما نيست كه بيانگر خواستِ تغيير باشد. اين سخن در گفتارِ همگاني سخني است سياسي كه مثل هر سخن سياسي ديگري مي تواند موضوع داوري قرار گيرد. باور بدان و جريان سازي گِردِ آن يك حقِ دموكراتيكِ سياسي است.

[MR_Jentelman]

تأملي بر وضع شناسي حقوق بشر در جهان كنوني


جدال­هاي فكري دوران رنسانس در مغرب زمين با تحول روش پژوهش و انديشيدن همراه شد و افق­هاي تازه­اي را براي تفكر درباره انسان گشود و با نگرش جديد به انسان، جنبه­هاي محسوس و مشهور حيات بشر بر ساير جنبه­ها تقدم يافت و انديشمندان جهان غرب را به سوي قوانين بشري، براي اداره حيات جمعي و اجتماعي سوق داد، سرانجام در اين جهت نهضتي شكل گرفت.

استاد شهيد مرتضي مطهري در اين خصوص بيان مي­دارند كه: «در دنياي غرب از قرن هفدهم به بعد پابه­پاي نهضت­هاي علمي و فلسفي، نهضتي در زمينه مسايل اجتماعي و به نام حقوق بشر صورت گرفت. ژان ژاك روسو، ولتر و منتسكيو از نويسندگان و متفكراني­اند كه در اين زمينه تلاش قابل تحسيني داشتند. اين گروه حقّ عظيمي بر جامعه بشريت دارند» (1)

كوشش­هاي فراواني از هنگامي كه اعلاميه حقوق بشر و ميثاقين تدوين و تصويب شده­اند براي جهاني كردن و تضمين رعايت آن شكل گرفته است كه عموماً در تعهدات و كنوانسيون­هاي منطقه­اي و فرامنطقه­اي حقوق بشر نمايان گرديده­اند. وليكن هنوز اين پرسش باقي است كه ماهيت قوانين و قواعد مربوطه به حقوق بشر چيست؟ و تا چه حدي دولت­ها خود را ملتزم به مراعات آن مي­دانند؟ ما در اين مقال به دو پرسش فوق پاسخ خوهيم داد و به موضوع اَمريّت در حقوق بين­الملل و موانع جهاني شدن و توسعه حقوق بشر خواهيم پرداخت.

حقوق بين­الملل و قواعد آمره:

در عرصه حقوق و روابط بين­الملل قواعدي نضج يافته­اند كه تخطي از آن حتي با تراضي دولت­ها ميسر نيست. اين قواعد كه بر اراده دولت­ها برتري پيدا كرده­اند قواعد آمره ناميده مي­شوند.

كنوانسيون حقوق معاهدات 1969 م اين قواعد را چنين تعريف كرده است: «قاعده آمره بين­الملل قاعده­اي است كه با اجماع جامعه بين­المللي كشورها به عنوان قاعده­اي تخلف ناپذير كه تنها با يك قاعده بعدي حقوق بين­­الملل عام با همان ويژگي­­ها قابل تغيير مي­باشد، پذيرفته و به رسميت شناخته شده است.»

بر اساس كنوانسيون معاهدات مرجع تشخيص قواعد جامعه بين­المللي است و منظور جامعه بين­المللي مطلق نيست بلكه جامعه بين­المللي نسبي است كه مشتمل بر دسته­بندي­هاي مؤثر در روابط بين­المللي است. بنابراين اگر چنين جامعه­اي قاعده­اي را كم و بيش به­عنوان قاعده آمره قبول داشته باشد، آمريّت خواهد يافت. متعاقب پيدايش مشكلاتي كه در اين تحليل حقوقي راه يافت، سرانجام كميسيون حقوق بين­الملل مطابق ماده 66 كنوانسيون حقوق معاهدات، ديوان دادگستري لاهه را براي تشخيص اين قواعد صالح دانست. كميسيون حقوق بين­الملل تا به حال تنها منع كاربرد غير قانوني زور را جزء قواعد آمره شناخته است.

اهم نظريات درباره آمريّت:

ميثاق حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و ميثاق حقوق مدني و سياسي از قراردادهاي بين­المللي تعهدآور هستند و واجد اعتبار حقوقي مي­باشند در حاليكه اعلاميه جهاني حقوق بشر در زمان تصويب واجد ارزش حقوقي نبود. صرف نظر از الزامي كه در پرتو امضاء و تصويب ميثاقين مزبور عاید یک کشور می شود. اکنون باید پرسید که کدامیک از موارد حقوق بشر در شرایط فعلی تا حدي مقبوليت بين­المللي يافته كه صلاحيت آن از حوزه و قلمرو حقوق داخلي به عرصه بين­المللي كشيده شده باشد؟ در اين خصوص نظريات متعددي ارائه شده است:

1. حقوق بشر اساساً در صلاحيت ملي دولت­هاست، ولي اگر نقض آن به روابط بين­المللي آسيب برساند، اين موضوع با منافع بين المللي مرتبط مي­شود.

مطابق اين نظريه دولت در برابر شهروندان خود مسؤول است، ولي در مورد حقوق بشر مسؤوليتي وجود دارد كه بين دولت­ها تقسيم شده است و اعضاي ملل متحد نسبت به آن مسؤوليت جمعي دارند؛ ولي اين مسؤوليت به صدمه و آسيب پذيري جامعه بين­المللي از نقض حقوق بشر در يك كشور مشروط مي­باشد.(2)

2. حقوق بشر جزيي از قواعد آمره بين­المللي است و امكان اين كه دولتي در معاهده خود با دولت ديگر، شروط و تعهداتي را بپذيرد كه ناقض حقوق بشر باشد، قابل تصور نمي­داند. اين حقوق، جهاني و انساني و جدايي ناپذير از ذات بشر مي­باشند و دولت­ها به­عنوان مسؤوليتي بين­المللي، موظف به اقدام لازم براي بهره­مندي مؤثر انسان­ها از آنها مي­باشند. نقض اين حقوق با معيارهاي بين­المللي كه از غرب به ديگر نقاط گسترانيده شده است سنجيده مي­شود. تخلف از اين موازين نقض حقوق بين­المللي و سبب ساز مسؤوليت در جامعه بين­المللي است. (3)

3. حقوق بشر در زمره مسايل خارج از شمول بند هفت ماده دو منشور ملل متحد است. بنابراين دولت­ها بايد محتواي آن را تعيين كنند. مداخله به انگيزه حمايت از حقوق بشر خلاف تأمين داده شده در بند مذكور است. اين نظر به ميزان الزام­آوري منشور مربوط است. واضح است كه در پرتو تصويب قراردادهاي بين­المللي، دولت امضا كننده، صلاحديد خود را به آن ميثاق و معاهده وفق داده و ملزم به رعايت آن مي­باشد.

4. حقوق بشر، به تدريج از منشأ نخستين خود كه همان توافق و اراده دولت­ها در قالب منشور، پيمان­ها و ميثاق­هاي بين­المللي است، فاصله گرفت و حالتي عرفي يافت؛ بدين معنا كه مفاد و محتواي اسناد بين­المللي مربوط به آن، صرف­نظر از الحاق يا عدم پيوستگي دولت­ها جنبه الزام­آوري يافته است. ده­ها سند، اعلاميه، منشور معاهده، نشست و اجلاس جهاني در زمينه حقوق بشر حكايت از رويه­اي بين­المللي دارد كه براساس آن مي­توان گفت: دولت­ها به الزامي بودن اصول حقوق بشر به عنوان بخشي از حقوق حاكم بر نظام بين­المللي اعتقاد دارند. (4)

مجموعه نظريات اظهار شده شامل طيفي از تفريط و افراط را در ذيل خود جمع ­آورده­اند. حقوق بشر به دليل انساني بودن و تعلق آن به حيثيت ذاتي بشر، منحصر به منطقه­اي خاص نيست، وليكن اين به معناي جهاني بودن هر تفسيري از آن نيست. بنابراين نظريه دوم ديدگاهي افراطي دارد.

درباره نظريه اول نيز بايد گفت: برخي هنجارها و ارزش­هاي حقوق بشر كه در همه فرهنگ­ها يا غالب آنان مشترك است، حالت الزام­آور و تبعيت­آور دارد مانند منع بردگي و كار و فعاليت اجباري. نظريه چهارم را با اندكي اصلاح مي­توان پذيرفت؛ اقبال بين­المللي نسبت به حقوق انسان در عصر حاضر، مسأله حقوق بشر را از اهميت فوق العاده­اي برخوردار نموده است و يا حداقل در برخي موارد كه تأثيري مستقيم بر روند روابط بين­المللي نيز ندارد، بررسي آنها به حوزه صلاحيّت بين­المللي كشيده شده است.

ضمانت اجرايي اسناد حقوق بشر

علاوه بر تدابير حقوق كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاقين براي الزام و تعهد اعضا بدان مشخص گرديده است، ابزارهايي كه در جهت نظارت بر حسن اجراي آنها در اختيار سازمان ملل متحد قرار دارد، اين چينينند:

1. کمیته حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور که بر اساس معاهده مربوط تشکیل شده است.

2.كميته محو نمودن تبعيض نژادي و مبارزه با آپارتايد كه براساس مقاوله­ نامه­هاي امحاي تبعيض نژادي به وجود آمده است.

3. كميته محو نمودن تبعيض عليه زنان كه طبق مقاوله نامه مربوط به رفع تبعيض از زنان تأسيس شده است.

4. كميته حقوق بشر كه مطابق با ماده 28 ميثاق حقوق بين­الملي مدني و سياسي تشكيل شده است.

5. كميته محو نمودن شكنجه كه بر اساس مقاوله نامه امحاي شكنجه پايه­گذاري شده است. علاوه بر موارد فوق، كنوانسيون­هاي منطقه­اي حمايت از حقوق بشر نيز براي تأمين همان اهداف ايجاد شده­اند. اهم اين كنوانسيون­ها عبارتند از : كنوانسيون­ اروپايي حقوق بشر و آزادي­هاي اساسي، كنوانسيون آمريكايي حقوق بشر و منشور آفريقايي حقوق بشر و ملّت­ها.

معضلات جهان شدن حقوق بشر

گرچه در طول نيم قرن پس از شكل­گيري سازمان ملل متحد، تلاش­هاي بسياري براي نيل به اهداف ياد شده صورت گرفته وليكن وجود معضلاتي از محقق شدن آنها جلوگيري كرده است. اين موانع شامل موارد ذيل است:

1- ابهامات اسناد حقوق بشري

اسناد موجود حقوق بشري داراي عباراتي است كه چندان واضح و روشن نمي­باشند. وجود عباراتي نظير «حقوق بشر و آزادي­هاي اساسي» يا «حقوق اصلي و ضروري بشر» مؤيد اين دو حالت است.

از سوي ديگر حمايت بين­المللي حقوق بشر نيز داراي ابهام و محدود به اموري چند است:

الف) تدوين توافق­هاي بين­المللي كه بوجود آورنده التزامات حقوقي بر عهده دولت­ها براي شناسايي و تضمين رعايت اين حقوق مي­باشد.

ب) ارائه توصيه­هاي جهاني براي اينكه حقوق بشر و آزادي­هاي آن بايد در حق همگان بدون تبعيض­هاي متداول شناسايي شود.

ج) ايجاد مكانيزم­هايي براي بررسي و تطبيق عملكرد و التزامات بين­المللي دولت­ها در خصوص حقوق بشر

2- گوناگوني ارزش و هنجاري ملل مختلف

از آنجا كه اسناد حقوق بشر بدون دخالت فعال كشورهاي اسلامي و دول در حال توسعه تدوين شد و ادامه فرايند تحول آن نيز در غرب بود، نوعي عدم تجانس بين برخي از موادّ آن با ديگر نظام­هاي ارزش و نظام حقوق اسلامي پديد آمد. اين امر مانعي عمده براي توسعه و تضمين اجرايي جهاني حقوق بشر گرديد. كشورهاي اسلامي در واكنش به اين امر در نشست القاهره، اعلاميه اسلامي حقوق بشر را تدوين كردند. اين اعلاميه فاقد هرگونه ضمانت اجرايي بود. آقاي راديكاكوماراسومي از انديشمندان حقوق بشر اظهار مي­دارد:

«اگرچه حقوق بشر در همه فرهنگ­هاي جهان خاستگاه­هاي دارد، ولي خاستگاه­هاي نظري نهضت حقوق بشر بدون ترديد غربي است.... تنها اين خاستگاه­هاي تاريخي است كه بسياري از ملّي­گرايان فرهنگي را بر آن داشته است كه نهضت حقوق بشر را به­عنوان يك هنجار و معيار جهاني نپذيرند... و اين موضوع به­عنوان يك بحران عمده در نهضت حقوق بشر در نيمه دوم قرن بيستم همچنان باقي است.» (5)

3- حقوق بشر به­عنوان يك ابزار سياسي

رويكرد نوعي سياست ابزارگرايانه و ايدئولوژي «يك بام و دو هوا» توسط قدرت­هاي بزرگ، نظير آمريكا در قبال حقوق بشر موجب تزلزل بنيادهاي انساني و جهاني حقوق بشر خواهد شد. اين­گونه دولت­ها در هنگام تصويب ميثاق بين­المللي مربوط به حقوق بشر و از حق تحفظّ و اعلام قيد استفاده كردند. اين امر به آنها اجازه تفسير مورد نظر خويش را از حقوق بشر داده است دولت آمريكا هنگام تصويب ميثاق بين­المللي حقوق مدني و سياسي،اعلام داشت كه نسبت به ماده هفت خود را ملزم مي­داند از رفتار ظالمانه و غير انساني، يا مجازات خلاف شؤون انساني به مفهومي كه در اصلاحيه­هاي قانون اساسي آمريكا آمده است، خودداري كند.

بند يك ماده 20 ميثاق ابراز داشته است: «هرگونه تبليغ براي جنگ به موجب قانون ممنوع است.» دولت آمريكا بر اين ماده تحفظ دارد و آزادي بيان و اجتماعات را كه طبق قانون اساسي و ديگر قوانين آمريكا حمايت شده­اند، محدود نمي­نمايد. دولت فرانسه نيز در اين خصوص اعلام كرده است. و از جنگ كه در ماده 20، تبليغ آن ممنوع شده است، به معناي نقض قوانين و مقررات و ملاحظات بين­المللي است و قانونگذار فرانسه براي تبيين اين موضوع صالح است. همين كشور در مورد ماده 27، كه در مورد حقوق اقليت­هاي مذهبي در تقيّد به سنن مذهبي و آزادي انجام مراسم ديني است، اعلام داشته است: در پرتو اصل دوم قانون اساسي فرانسه، اين ماده تا آنجا كه مربوط به جمهوري فرانسه است قابل اجرا نيست. (6)

از نمونه­هاي فوق اينگونه استنباط مي­گردد كه اين قدرت­ها نيز در برخي موارد، به صورت مشروط به اين اسناد پيوسته­اند، پس نبايد ساير ملل را به پيوستن بدون شرط و قيد مجبور نمايند و از سوي ديگر، برخورد دو گانه و حتي چندگانه مدعيان حقوق بشر نسبت به كشورهاي مختلف جهان و قضيه حقوق بشر در آنها، به ترديد در مقاصد و انگيزه­هاي پي­گيري وضعيت حقوق بشر مي­انجامد و اين امر به سست شدن التزام عملي و نظري بدان منجر خواهد شد.




پی نوشت­ها:

* كارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسي

1. مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام ص 14.

2. Gilbert Guill Aum, I inlacharte Desnations uniescommetair Article, p. 154.

3. باوند، داود، «تغيير مفهوم مسؤوليت بين­المللي»، ص 435.

4. رنجبريان، امير حسين، تأملي بر حقوق بشر. مجله راهبرد، ش 4، ص 137.

5. گلچين مقالات به مناسبت چهلمين سالگرد يونسكو، پيام يونسكو، سال 1366، ص 4.

6. مهر پور، حسين، ضمانت اجرايي قانون حقوق ايران در زمينه رعايت حقوق بشر، مجله راهبرد، ش 4. صص 214، 208

براي مطالعه بيشتر در اين زمينه مي­توان كتب زير را مطالعه نمود: حقوق بشر از ديدگاه مجامع بين­المللي اثر خانم دكتر عاليه ارفعي. حقوق بشر و سير تكاملي آن در غرب اثر دكتر مهدي ابوسعيدي، حقوق جهاني بشر اثر علامه محمد تقي شريعتي. و حقوق بشر و راهكارهاي اجرايي آن اثر دكتر حسین مهرپور.

[MR_Jentelman]

حق توسعه وجهانشمولي حقوق بشر

حقوق بشر دريك برداشت موسع ناظر به مجموعه اي از قواعد اصول، تمايلات وآرزوهاي جوامع انساني درحمايت وارتقاء حقوق اساسي انسان مي باشد واز اينرو منشا اصلي حقوق بشر، حقوق فطري مي باشد كه با توجه به جذابيت هاي ذاتي نهفته دراصولي چون – برابري- عدم تبعيض ، آزادي ، حق حيات، حق بر محيط زيست – حق بر صلح پايدار، حق برداشتن محاكمات عادلانه وحق انتخاب محل سكونت واقامت.. بتدريج قواعد الزام آور وضمانت اجراهاي لازم براي دفاع از حقوق بشر شكل گرفته ومجموعه اي از قطعنامه ها كنوانسيونها- بيانيه ها- اعلاميه ها، را بوجودآورده است كه دركنار نهادهايي چون دادگاه حقوق بشر اروپايي، كميسيون حقوق بشر ، دادگاههاي كيفري رسيدگي بر جنايات يوگسلاوي سابق ورواند وتاسيس دادگاه كيفري بين المللي امكانات مثبتي براي حمايت از حقوق بشر بوجود آمده است . اما به رغم پيشرفت هاي قابل توجهي كه جامعه جهاني از فرداي جنگ جهاني دوم درزمينه حمايت از حقوق بشر بدست آورده است هنوز چالش بسيار جدي پيش روي جامعه جهاني درارتقاء حقوق بشر وجوددارد منشا اين چالش رودررويي دو گرايش متضاد الزامات اقتصاد ليبرائي از يكطرف ومطالبات اجتماعي وعدالت خواها ن از طرف ديگر مي باشد درحالي كه براي بخشي از حقوق بشركه مربوط به حقوق مدني، سياسي، وفرهنگي است ابزارهايي بين المللي لازم توليد شده است ولي درمورد بخش ديگر از حقوق بشر كه موصوف به حقوق همبستگي است ، اقدامات حمايتي بسيار اندكي آن هم درسالهاي اخير صورت گرفته است . واين برخورد دو گانه وتبعيض آميز به اجزاي مختلف مجموعه حقوق بشر ، جهانشمولي آن را زير سئوال مي برد. از اينرو بابررسي جايگاه حق توسعه ، برخورد تبعيض آميز دموكراسي هاي غربي مبتني بر اقتصاد ليبرائي با مجموعه حقوق بشر به بحث گذاشته شده است .

ظهور و پيدايش نسل سوم حقوق بشر
نسل اول حقوق بشر كه حقوق مدني وسياسي را مورد توجه قرارمي دهد، بر پايه اصل آزادي انسان وبهره مندي وي از حقوق اساسي شكل گرفته است . وسپس حقوق اجتماعي واقتصادي كه شاخص هاي اصلي آن برابري انسان ها از بهره مندي از حقوق اقتصادي را نشان مي دهند وارد ادبيات حقوق بشر شده وبه عنوان نسل دوم معرفي شده اند.(1)
روند رو به گسترش انساني شدن حقوق بين الملل .بين المللي شدن حقوق بشر،مو جب ظهور نسل سوم حقوق بشر گرديد. منشور آفريقايي حقوق بشر، نسل سوم را تحت عناوين حق (( نسبت ))به توسعه ، حق (( نسبت )) به صلح وحق (( نسبت )) به محيط زيست احصاءنمود(2)
بديهي است كه اين فهرست به صورت جامع، مصاديق واشكال مختلف حقوق بشر را معرفي نمي كند بلكه نمونه هايي به دست مي دهد كه بيشتر جهت گيري وغايت زندگي اجتماعي انسان را به تصوير مي كشد وپيش نيازهاي يك زندگي مطلوب را كه درآن انسان ها احساس كاميابي وخوشبختي دارند را مطرح مي كند .اين پيش نيازها هميشه درحال تغيير وتحول اند، چرا كه انسان هم دربعد زندگي فردي وهم اجتماعي به سوي كمال مي شتابد وبه طور طبيعي نيازهاي هردوره از زندگي تكاملي او متناسب با الزامات ومقتضيات همان دوره مي باشد از اينرو مصاديق حقوق بشر را نمي بايستي به سه نسل شناخته شده تا امروزه محدود نمود به علاوه، طبقه بندي حقوق بشر به نسل هاي مختلف صرفا به لحاظ توجه به سير تاريخي توسعه وتكامل حقوق بشر صورت مي گيرد وگرنه حقوق بشر به طور طبيعي ميل به تقسيم ناپذيري وفراگير شدن دارد وتجزيه وتقسيم آن با ماهيت وغايت اين حقوق منافات دارد برخي از صاحب نظران براين عقيده اند كه نسل جديد حقوق بشر هرچند هنوز به صورت اسناد مورد قبول تنظيم نشده وعينيت نيافته است ، ولي بالقوه خطري رابراي حقوق بشر موجود پديد مي آورد . عده اي معتقدند كه اين نسل از حقوق بشر بسيار مبهم وگنگ وبعضا درحد شعارهايي است كه مي تواند مورد بهره برداري تبليغاتي برخي از كشورها قرارگيرد . بااين وجود بايد توجه داشت كه رهيافت جديد درحقوق بشر، نشان از موضوعاتي دارد كه درحال ظهورند وجامعه جهاني آماده است كه آنها را مورد شناسايي قراردهد . ولي دربرابر اين سئوال كه چه موضوعاتي درحيطه نسل جديد حقوق بشر قرارمي گيرند ، نظريات متفاوتي مطرح شده است (3)
استفن ماركز، نسل جديد حقوق بشر را شامل محيط زيست، توسعه، صلح، ميراث مشترك بشريت، ارتباطات وكمك هاي بشر دوستانه مي داند.(4)
حق توسعه وسازمان ملل
توسعه هميشه يك مفهوم بحث انگيز بوده است همانند صلح ، امنيت وحقوق بشر. اين مقوله درسالهاي اخير توجه زيادي را درسازمان ملل به خود جلب كرده است حق توسعه حاصل يك تحول مفهومي دردرون اين سازمان است . تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر دردسامبر 1948 وميثاق هاي حقوق مدني وسياسي وحقوق اجتماعي واقتصادي در1966 زمينه ساز تولد حق توسعه مي باشد. تجربه استعمار زدايي نيز باعث تقويت زمينه شكل گيري حق توسعه شد برگزاري كنفرانس استكهلم سازمان ملل درباره محيط زيست موجب گرديد كه مفهوم توسعه پايدار مورد توجه قرارگرفته وبرداشت هاي جديدي از رشد اقتصادي همراه با حفاظت زيست محيطي ارائه شود. هر چند كه درادبيات توليد شده توسط سازمان ملل حق توسعه به منزله بخشي از حقوق بشر معرفي وحتي داراي توان بالقوه يكپارچه نمودن حقوق بشر تلقي شده است ، بااين وجود روابط بين حقوق بشر وتوسعه هرگز درتئوري وعمل سازمان ملل مشخص وروشن نبوده است. آيا فرايند ومفهوم، مجزااز هم هستند؟ آيا حقوق بشر به طور كلي يا جزئي يكي از عناصر توسعه پايداراست ؟ به طور مشخص جايگاه حقوق سياسي و مدني مربوط به توسعه درتئوري وعمل سازمان ملل چيست؟ به طور واضح تر جايگاه حقوق مشاركت درفعاليت هاي مربوط به توسعه سازمان ملل چيست؟ آيا سازمان ملل توسعه دموكراتيك را حمايت وتصديق مي كند؟
سازمان ملل درچهل سال اول تاسيس خود نسبت به حق توسعه توجه جدي نشان نمي داد. مفهوم حق توسعه براي اولين بار به طور رسمي درقطعنامه 133/36 مجمع عمومي درتاريخ 14 دسامبر 1981 مطرح گرديد وپس از آن درقطعنامه هاي مختلف حق توسعه دركنار حقوق بشر مشاهده مي شود.(5)
بالاخره مجمع عمومي درقطعنامه 128/41 مورخ 4 دسامبر 1986 اعلاميه حق توسعه راتصويب نمود. اعلاميه حق توسعه مجددا اعلاميه جهاني حقوق بشر وهمچنين ميثاق جهاني حقوق مدني وسياسي را مورد تاييد قرارداد وحق توسعه مكمل وجزءلاينفك حقوق بشر معرفي گرديد درحالي كه دبير كل هاي سازمان ملل بيشتر از يك مشاركت عمومي مبهم وكلي تر سخن مي گفتند اماآقاي پطرس غالي دردستورالعمل براي توسعه به طور صريح وروشن دموكراسي را به عنوان يكي از اجزاء حاكميت مطلوب بيان مي كند براساس دستورالعمل دبيركل:
دموكراسي وتوسعه درموارد اساسي باهم مرتبط هستند . زيرا دموكراسي، تنها مبناي دراز مدت براي مديريت رقابت هاي نژادي ، مذهبي بوده ومنافع فرهنگي را از طرقي كه خطر خشونت وبرخورد داخلي را به حداقل برساند، فراهم مي آنرد . آنها با هم مرتبط هستند، به خاطر اينكه دموكراسي به طور ذاتي با مسئله حاكميت مطلوب متصل است كه اين برهمه جنبه هاي توسعه تاثير دارد. آنها باهم مرتبط هستند، به خاطر اينكه دموكراسي يك اصل اساسي حقوق بشر است، يعني پيشرفتي كه خود يك اقدام مهم توسعه است . آنها باهم مرتبط هستند، به خاطر اينكه مشاركت مردم درفرايندهاي تصميم گيري كه بر زندگي آنها تاثير مي گذارد يكي از اصول اساسي توسعه محسوب مي شود.))
دربند21 اين دستورالعمل ، دبيركل توسعه دموكراتيك واقعي را مورد ستايش قرارداده است. دبيركل تاكيد نموده است كه پيشرفت وافزايش قدرت حاكميت يك شرط اساسي براي موفقيت هرگونه برنامه واستراتژي براي توسعه است حاكميت مردمي مي بايستي به عنوان تنها ومهم ترين متغير توسعه دركنترل دولت هاي فرد گرا باشد. دبير كل تصديق نمود كه پيوستگي بين توسعه ودموكراسي يك مسئله ذاتي است (6)
ارتباط بين توسعه وحاكميت دموكراتيك مورد تاييد بعضي نهادهاي تخصصي سازمان ملل قرارگرفته است .
آقاي جيمز گوستاو اسپت رئيس برنامه عمران ملل متحد (UNDP) مكررا حاكميت دموكراتيك رابه عنوان يك خصيصه اساسي وضروري توسعه تصديق وتاييد نمود بنا به برداشت هاي UNDP دموكراسي ضرورتا يك سيستم سياسي نيست، بلكه يك نوع از مشاركت است كه جدا از رويه هاي مربوط به سياست گذاري قانوني ملي مي تواند صورت پذيرد.
درمقابل، بانك جهاني ارتباط بين حقوق بشر وتوسعه را مورد ترديد قرارداده است . درطول دهه هفتاد بانك جهاني از اين ديد گاه دفاع كرده است كه توجهش به فقر، آسيب پذيري ونيازهاي اساسي بشري يك رهيافت حقوق بشري براي توسعه نبوده است . بانك جهاني بر توسعه اقتصادي اشخاص دردرون ملت ها تاكيد داشت، اما به موقعيت حقوق شناخته شده بين المللي آنها هيچ توجهي نداشت .
اجلاس جهاني توسعه اجتماعي كه درروزهاي ششم تا دوازدهم مارس 1995 دركپنهاگ تشكيل گرديد، حركتي ارزنده درشفاف سازي محتواي حق توسعه مي باشد . دراين اجلاس براي اولين بار جامعه جهاني، تعهد خود نسبت به ريشه كن كردن فقر مطلق را اعلام مي نمايد. اجلاس توسعه اجتماعي اين نكته را روشن نمود كه قدرت بخشيدن به جامعه مدني براي سلامت توسعه اجتماعي يك شرط ضروري اعلام شده است . بيانيه سياسي كپنهاگ مشتمل بر يك مقدمه وده تعهد است . مقدمه اين بيانيه بربررسي اهداف مذاكرات اجتماعي به طور مجمل اشاره مي كند . دراين بخش از بيانيه به اين مسئله كه جوامع مي بايست به طور موثري به نيازهاي مادي ومعنوي افراد خانواده جوامع پاسخ گويند، اعتراف شده است . مقدمه بيانيه رابطه بين توسعه اجتماعي وعدالت اجتماعي را از سويي وامنيت بين المللي از سوي ديگر را روشن مي نمايد. مقدمه بيانيه دموكراسي ونظارت مسئولانه را از شرايط تحقق توسعه مستمر اجتماعي ومردم گرا مي داند وتاكيد مي كند كه مردم هسته مركزي توسعه مداوم را تشكيل مي دهند بخش نهايي مقدمه به اصول واهداف اجلاس مي پردازد. درواقع هدف عمده دستيابي به رشد اجتماعي مردم - مدار عنوان شده كه بتواند چه درآينده مارا درساختن فرهنگي مبتني بر همكاري ومشاركت ودرپاسخگويي به نيازهاي مبرم مردمي كه بيشترين آسيب پذيري دربرابر نابساماني هاي جامعه بشري را دارا هستند، رهنمون گردد.1 (7)
محتواي حق به توسعه
حق توسعه جزئي از حقوق بشر مي باشد ويك حقوق اساسي كه ضامن آزادي وپيشرفت ، عدالت وخلاقيت انسان هاست پيش طرح حقوق بشر كه توسط بنياد بين المللي براي حقوق بشر تدوين شده است ، حق توسعه را چنين تعريف مي كند:
حقوقي است كه بهره مندي تمامي انسان ها از زن ومردرا دريك سهم عادلانه ومتناسب از اموال وخدمات توليدي جامعه جهاني فراهم مي كند(8)
دراين برداشت هم به سهم دولت ها درتقسيم عادلانه كار بين المللي وهم به حق توسعه فردي توجه شده است . همچنين همبستگي ملي وبين المللي مبناي اصل توسعه تلقي شده وعدالت غايت وهدف توسعه قلمداد شده است .
آنتونيو كاسسه دركتاب حقوق بين الملل درجهان نامتحد بيان مي كند كه حق توسعه را نمي توان به عنوان يك حق فردي درنظر گرفت، زيرا كه اين حق درحقيقت با جمع كردن حقوق مشخص شده دردو ميثاق بين المللي به ويژه ميثاق حقوق اقتصادي ، اجتماعي، فرهنگي به وجود آمده است ودرنتيجه مفهوم حق توسعه چيزي بيشتر از حرف كشورهاي غربي دروادار كردن كشورهاي ديگر جهت تقويت واجراي دو ميثاق بين المللي است . از طرف ديگر نمي توان حق توسعه را به عنوان يك حق جمعي ملت هاي كشورهاي درحال توسعه درنظر گرفت ، زيرا درحقيقت ملت ها را نمي توان به عنوان يك بخش مجزا از دولت ها درنظام حقوق بين الملل تحت عنوان اشخاص حقوقي درنظر گرفت، مگر اينكه دريك زژيم نژاد پرست يا رژيم اشغالگر خارجي ومانند آن حضور داشته باشند . پس مردم كشورهاي مستقل بخش جدايي از حكومت هايشان نيستند كه به طور فعال درموضوعات بين المللي مشاركت داشته باشند چون حق توسعه يك موضوع بين المللي است .هكتور گريس اسپيل درهمين خصوص مي گويد كه نزاع اوليه اي كه درهر تجزيه وتحليل روش شناسي درزمينه عناصر ومحتواي حق توسعه به وجود مي آيد ، سازگاري ويا عدم سازگاري ماهيت جمعي وفردي يك حق است. حقوق بين الملل سنتي از ماهيت دوگانه حق توسعه حمايت نمي كند درحالي كه اكنون از تقسيم بندي حقوق بشر به حقوق جمعي وحقوق فردي، حمايت نمي شود. بعضي از حقوق همانند، حق تعيين سرنوشت وحق توسعه داراي ماهيت دوگانه فردي وجمعي مي باشند(9)
آقاي محمد بيجاوي 1 بدون آنكه جنبه دوگانه حق توسعه ( حق دولت وحق فرد) را رد كند، معتقد است كه اين مسئله حائز اهميت نيست چرا كه همزمان دولت وفرد مي توانند ذينفع وذيحق توسعه قلمداد شوند(10)
بااين حال به لحاظ كاربردي، آقاي بيجاوي معتقداست كه طرح مسئله دربعد بين المللي يعني دريك نظام حقوقي كه با خصلت بين الدولي برجسته مي گردد اين امكان را به ما مي دهد كه ماهيت اصلي وواقعي مسئله را بهتر درك كنيم(11)
هرچند كه رويكرد نسبت به حق توسعه به مثابه يك مسئله چند بعدي ديدگاه غالب را بين صاحب نظران تشكيل مي دهد، بااين وجود طبق ديدگاه ديگري حق توسعه يك حق فردي است كه به انسان به طور مستقل از جامعه اش تعلق مي گيرد(12)
به نظر نمي رسد كه تاكيد بر جنبه فردي يا جمعي حق توسعه بتواند تاثيري بر ماهيت ومحتواي اين حق داشته باشد، چرا كه درتحليل نهايي اين انسان است كه هم محور وهم غايت توسعه مي باشد . ازاينرو ، همان طوريكه آقاي بيجاوي تذكر داده است ، تاكيد بر جنبه بين المللي ودسته جمعي حق توسعنه بيشتر به لحاظ عملي وكاربردي حائز اهميت مي باشد.
آقاي بيجاوي معتقد است كه حقوق توسعه تازماني كه به عنوان حق دولت ها وملت ها جايگاه مستحكمي درحقوق بين الملل به دست نياورده است ، نمي تواند به عنوان يك حق فردي از استحكام كافي برخوردار باشد. چرا كه درحقوق بين الملل امروز، سازوكارهاي لازم براي اجرا يي كردن حق فردي توسعه، به اندازه كافي كسترش نيافته است (13)
هرچند كه درچالش هاي جهان سوم حقوق توسعه 2 درسالهاي دهه 1960به بعد پررنگ شده است ، ولي به هيچ وجه ارتباط مفهوم توسعه واستعمار زدايي رابي اعتبار نمي كند . چرا كه دراين سال هاكشورهاي تازه استقلال يافته ، فرصت يافته بودند كه درمجمع عمومي به بيان ديدگاه هاي خود درخصوص توسعه بپردازند وازاين ديدگاه دفاع مي كردند كه دستيابي به استقلال وتوسعه فرايند واحدي است . يعني بدون استقلال توسعه مقدور نيست وبدون توسعه نيز استقلال مفهومي ندارد . دولت هاي تازه استقلال يافته به دنبال دستيابي به استقلال سياسي ، به دنبال استقلال اقتصادي بوده ودراين راه درصدد ايجاد تضمين هاي حقوقي لازم براي واداركردن كشورهاي توسعه يافته به همكاري وكمك بودند (14)
ازاواخر دهه 50 واوايل دهه 60 ، تحولاتي درجامعه جهاني رخ داد كه عوامل ذهني وعيني توجه به مسئله توسعه را باخود همراه داشت . ازاوايل سال هاي 1970استقرار نظم نوين جهاني بر پايه تقسيم عادلانه كار بين المللي كه مورد توجه جهان سوم قرارگرفته ، تاسيس آنكتاد وتصويب قطعنامه هايي چون منشور حقوق وتكاليف اقتصادي دولت هاوقطعنامه مربوط به نظم نوين اقتصادي درسال1975.1974 ( قطعنامه هاي 3362و3281و3202و3201بازتاب تلاش ها وتحرك جهان سوم دراين خصوص مي باشد به رغم اين تلاش ها تا 1986 حق توسعه به صورت شفاف مورد تاييد قرارنگرفت . از اواسط دهه 80 به بعد ادبيات جديدي درخصوص حق توسعه شكل گرفته كه تصويب اعلاميه حق توسعه در1986 نقطه عطفي دررويكرد جديد درزمينه حق به توسعه مي باشد(15)
اين اعلاميه كه مشتمل بر يك مقدمه وده ماده است ، ابتدا به اسناد بين المللي همچون منشور سازمان ملل متحد، اعلاميه جهاني حقوق بشر ، ميثاق بين المللي حقوق مدني وسياسي، ميثاق بين المللي حقوق اقتصادي، اجتماعي وفرهنگي وسپس به ساير كنوانسيون ها ، قطعنامه ها وتوصيه هاي مرتبط با توسعه اشاره دارد وبا ياد آوري وتاكيد مجدد برمفاد آنها به تعريف توسعه به عنوان يك فرايند جامع اقتصادي، اجتماعي ، فرهنگي وسياسي مي پردازد. وهدف آن را بهبود كامل رفاه كل مردم اعلام مي نمايد .ماده يك اعلام مي دارد حق توسعه يك حق غير قابل تجزيه انسان است كه درپرتو آن هرانساني وهمه انسان ها مستحق مشاركت ومساعدت وبهره مندي از ابعاد مختلف توسعه همچون توسعه اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي وسياسي است كه ازاين طريق همه حقوق وآزادي هاي اساسي وبنيادي محقق خواهد شد.
اعلاميه حق توسعه ضمن تاكيد برجنبه فردي اين حق ، تحقق آن را درگرو احترام ورعايت اصول حقوق بين الملل مربوط به همكاري بين ملت ها ودولت ها تلقي مي كند (بند2ماده 3 اعلاميه) ازديد تدوين كنندگان اعلاميه حق فردي توسعه هم مكمل حقوق دسته جمعي توسعه بوده وهم حق انسان ها دردستيابي به توسعه نمي بايستي ناقض حقوق اساسي دولت ها همچون حق حاكميت دولت ها وبرابري آنها باشد. بند3ماده3 اعلاميه با شفافيت بيشتري محتواي حق توسعه را آشكار وبرجنبه همكاري تاكيد مي كند: (( دولت ها دراعمال حقوق وانجام وظايف خودبه نحوي بايد عمل كنند كه موجب ارتقاءنظم نوين اقتصاد بين المللي متكي بر حاكميت ، برابري ، وابستگي متقابل ومنافع مشترك وهمكاري بين تمامي كشورها گردند وهمچنين تحقق حقوق بشر ونظارت بر آن را مورد ترغيب وتشويق قراردهند..)) (16)
اعلاميه حق توسعه ، درصدد سازش بين دو جنبه فردي وجمعي اين حق درچهارچوب اصول حقوق بين الملل كه حاكميت سنگ زير بناي آن محسوب مي گرددبرآمده وقادر به تعريف وتعيين ارتباط اين دو جنبه از حق توسعه نشده است . وبه نظر مي رسد كه رويكرد نسبت به حقوق بين الملل سنتي كه درآن حمايت از حقوق دولت ها بر حقوق افراد غلبه دارد، پررنگ مي باشد. چرا كه حق توسعه درچهارچوب اصول وقواعد حقوق بين الملل مورد تاييد قرارگرفته است.
بااين وجود اعلاميه حق توسعه رامي توان يك چرخش بزرگ درديد گاه ها وسياست هاي سازمان ملل درتدوين وتوسعه حقوق بين الملل ناظر بر حق توسعه محسوب نمود.
ماده دو اعلاميه انسان را موضوع ومحور توسعه معرفي مي كند ودولت ها را موظف به تنظيم سياست هاي مناسب توسعه مي نمايد. درمواد سوم ، چهارم، پنجم، ششم، هفتم وهشتم ، مسئوليت دولت ها درايجادزمينه ها وشرايط مناسب ومساعد ملي مورد تاكيد قرارگرفته است . به رغم اينكه اعلاميه حق توسعه، اصول اساسي بشر كه مباني توسعه را تشكيل مي دهند همانند عدم تبعيض ، برابري، انصاف،، عدالت اجتماعي، خود كفايي وهمبستگي را مورد تاكيد قرارمي دهد بنابراين مي توان گفت كه ادبيات مربوط به حقوق بشر را توسعه داده وشفاف مي نمايد. به علاوه، با دفاع از تفكيك ناپذيري ابعاد مختلف حقوق بشر ازهمديگر ، محتواي حق توسعه را تعميق بيشتر مي بخشد.بااين حال اعلاميه حق توسعه مسئوليت مشترك وهمكاري رادرفضايي مطرح مي كند كه گويي دولت ها وملت ها درشرايط مساوي قراردارند وازاينرو مقررات واصول جهانشمول قابل اعمال به همه آنها مي باشد واين درشرايطي است كه شكاف عظيم اقتصادي بين كشورهاي مختلف موانع جدي برسر همكاري كشورها درتحقق اهداف اعلاميه قرارمي دهد صرف اعلام بايد ها ونبايدهاي اخلاقي وناديده گرفتن ويژگي ساختارجامعه جهاني وعدم توجه به امكانات وپراكندگي منابع درسطح جهاني، ارزش اعلاميه حق توسعه را درحد يك خواسته فاقد هرگونه ضمانت اجرايي تنزل مي دهد.
صرف اعلام اينكه مسئوليت اوليه واصلي به منظور تامين شرايط ضروري برخورداري از حق توسعه ( به عنوان هم حق فردي وهم حق جمعي) را به عهده دارند كمكي به ارتقاء حقوق بشر وبه خصوص حق توسعه دركشورهاي جهان سوم ومحروم از امكانات توسعه نخواهدكرد اعلاميه 19866( 123/41) با قطعنامه شماره 133/41 (17) پيگيري شد اين قطعنامه كه به صورت كوتاه وفشرده تدوين شده است ، اشعار مي دارد كه :تحقق اين حق مستلزم تلاش هاي ضروري درسطح داخلي وبين المللي منطبق با اصول نظم بين المللي، راهبرد سومين دهه توسعنه ومنشور حقوق وتكاليف دولت هاست.
كنفرانس جهاني حقوق بشر درسال 1993 حق توسعه را به عنوان بخش لاينفك حقوق بشر مورد توجه قرارداده وآن را به طور تفكيك ناپذيري با دموكراسي وصلح مرتبط دانسته است (18)
كنفرانس جهاني حقوق بشر حق توسعه را به مثابه يك حق سراسري ( جهاني) غير قابل تجزيه وبخش لايتجزاي حقوق اساسي بشر قلمداد مي كند . اين كنفرانس توصيه نمود كه كميسر عالي سازمان ملل براي حقوق بشر ، ماموريتي خاص را جهت ترويج حق توسعه وهماهنگي حمايت هاي اركان ذيربط سازمان ملل متحد بر عهده بگيرد . مجمع عمومي سازمان ملل درادامه تلاش هاي خود درجهت ارتقاء حقوق بشر در22 دسامبر 1995 قطعنامه اي (19) را با عنوان حق توسعه تصويب نمود دراين قطعنامه ضمن اشاره به تلاش هاي پيشين سازمان ملل درارتقاء حقوق بشر وحق توسعه همچون اعلاميه ريو ، اعلاميه وبرنامه عمل وين ، اعلاميه كپنهاگ دربارتوسعه اجتماعي واعلاميه وخط مشي عمل كنفرانس زنان پكن، اسكان بشر آنكارا، وظايف دبير كل سازمان ملل متحد ، كميسيون حقوق بشر وكميسارياي عالي حقوق بشر را درازتباط با حق توسعه تعيين مي نمايد. اين قطعنامه درمقايسه با قطعنامه هاي سابق از دو ويژگي برخوردار است، از يك طرف درقطعنامه مزبور به طور روشن وشفافي ارتباط حق توسعه با ابعاد ديگر حقوق بشر مطرح شده وحق توسعه به عنوان جزو لايتجزاي شبكه به هم تنيد ه مجموعه حقنوق بشر تلقي شده است واز طرف ديگر درجهت اجرايي كردن اهداف توسعه ، مسئوليت دبيركل، كميسيون وكميسارياي حقوق بشر تعيين شده است . درقطعنامه 184/50 (20) محورها وخطوط كلي كه دبيركل سازمان ملل درگزارش خود به تاريخ 6 ژوئن 1994 تحت عنوان (( دستوركار براي توسعه )) 1 (21) به مجمع عمومي ارائه كرد، مشخص شده است . دراين گزارش دبير كل پيشنهاد نمود كه ابعاد مختلف توسعه درچهارچوب عيني مورد بررسي وارزيابي قرارگيرد. اهميت نقش سازمان ملل درتحكيم مباني فرهنگ سراسري توسعه نيز مورد تاكيد قرارگرفته است . دبيركل به سازو كارهاي اجرايي حق توسعه توجه ويژه مبذول داشت وهماهنگي بيشتر ازگان هاي سازمان ملل وفعاليت بيشتر آنهارا توصيه نمود ونقش برجسته اي براي نهادهاي تخصصي چون برنامه عمران ملل متحت2 قائل شد. درگزارش مذكور همچنين توسعه پايدار از مباني اصلي صلح پايدار معرفي شده است .
به طور كلي درزمان تصويب قطعنامه اعلاميه حق توسعه مجمع عمومي دراجلاس ساليانه خود قطعنامه اي را ره حق توسعه اختصاص داده وادبيات مربوط به حق توسعه را غنا بخشيده است . مجمع عمومي اززمان تصويب اعلاميه حق توسعه 1986 حركت مشخصي راسازماندهي وهدايت نموده كه بر دو محور جهانشمول بودن حقوق بشر وبه هم پيوستگي ابعاد مختلف حقوق بشر استوار است وحق توسعه درمركز اين حركت قراردارد. اوج شكوفايي اين حركت دردستور كار براي توسعه مصوب ژوئن 1997 خود نمايي مي كند. دراين سند عوامل وعناصر تاثير گذار به مسئله توسعه همانند رشداقتصادي ، اشتغال، دانش وفن آوري ، نقش زمان درفرايند توسعه درعوامل ديگر مورد توجه قرارگرفته وبراي ارائه يك برنامه منسجم وقابل اجراء ، تجارب قبلي همچون كنفرانس ريو، حقوق بشر وين ، كنفرانس جهاني پكن ، مد نظر قرارگرفته است . دبير كل سازمان ملل متحد آقاي كوفي عنان روي اهميت حياتي توسعه براي جامعه بين المللي تاكيد كرد (( توسعه پايدار واقعي فقط زماني مقدور خواهد بودكه حقوق سياسي، اقتصادي واجتماعي همه مردم به طور كامل مورد احترام واقع شود. اين امر به ايجاد آن نوع تعادل اجتماعي كمك مي نمايد كه جهت تحول جامعه درشرايط صلح آميز حياتي است .حق توسعه معياري جهت سنجش احترام به همه حقوق ديگر بشراست . هدف ما بايستي ايجاد شرايطي باشد كه درآن همه افراد بتوانند توانايي هاي بالقوه خودرا به حداكثر برسانند وبه تحول جامعه دركلل كمك كنند..)) (22)
دستوركارتوسعه پيامدهاي منفي ناشي از جهاني شدن همچون نابودي محيط زيست ، فقر فزاينده، روند روبه رشد جمعيت، تروريسم ومواد مخدر رامانع جدي بر سرراه توسعه قلمداد كرده وراهكارهاي مناسب براي مقابله بااين پديده ها ارائه مي دهد: (( برنامه عمران ملل متحد درواكنش به تلاش هاي اصلاحي دبيركل جهت ادغام حقوق بشر درهمه ابعاد فعاليت هاس سازمان ملل متحد، سندي درسال 1998 درباره خط مشي خود، تحت عنوان ادغام حقوق بشربا توسعه انساني پايدار صادركرد كه حاوي رويكرد آنان برنامه بر پايه حقوق بشر جهت توسعه بود اين سند تحقق حق توسعه رانقطه شروع كار اعلام مي نمايد، سند مزبورهمچنين اثرات حقوق بشر بر توسعه انساني پايدار وكارايي حمايت برنامه عمران ملل متحد از حقوق بشر را متذكر شده وبه راههاي اجراي اين راه هاي اشاره مي نمايد كه شامل فعاليت تنگاتنگ با دفتر كميسر عالي سازمان ملل براي حقوق بشر است.))(23)
آقاي پطروس غالي دردستور كار براي توسعه1 اصطلاح فرهنگ توسعه را مطرح مي كند از نظر وي درفرهنگ توسعه همه ابعاد اصلي زندگي به منزله جنبه هايي از توسعه تلقي مي شود(24)
توسعه اقتصادي كه حقوق بين الملل توسعه به دنبال آن بود، ايده توسعه اجتماعي بين المللي وارتقاء حقوق بشر از طريق تامين نيازهاي اساسي انسان بود. ابعاد چنين توسعه اي تا حدودي دراجلاس كپنهاگ (6الي 12مارس 1995) منعكس شده است (25)
اعلاميه كپنهاگ درصدد برآمد تابين دو گرايش متضاد، يعني الزاما ت اقتصاد ليبرالي ومطالبات اجتماعي وعدالت خواهانه وانسان ها آشتي ايجاد كند. اين تلاش درپيام اجلاس مذكور كه بر محور مسائل زير شكل گرفته ، به روشني خود نمايي مي كند.
الف، توسعه برمحور انسان كه موتور واقعي توسعه مي باشد قابل درك است دولت ها ديگر نمي توانند به عنوان محور وموتور توسعه قلمداد شوند. اين امر به نوبه خود اولويت هاي جديدي چون بهداشت وآموزش همگاني را مطرح مي كند
ب. توسعه اجتماعي بين المللي هردولتي را مخاطب قرارمي دهد وهمه اعضاءجامعه جهاني را دربر مي گير. چرا كه با جهاني شدن (اقتصاد) فقر وبدبختي نيز جهاني شده وديگر مختص كشورهاي جنوب نيست وحتي تا قلب كشورهاي توسعه يافته وپيشرفته نيز رسوخ نموده است .
ج.توسعه اجتماعي بين الملل مشاركت اصيلي را پايه گذاري مي كند كه درآن دولت حاكميت خود را با بازيگران ديگر تقسيم مي كند وبرحسب ظهور جامعه مدني جهاني مي گردد.
جهت گيري عمده اعلاميه كپنهاگ ، تكيه هرچه بيشتر بر همبستگي جهاني از طريق همكاري دولت ها، نهادهاي غير دولتي واشخاص براي مقابله با آسيب هاي جهاني شدن مي باشد ودولت ديگر نقش اصلي واول را درتوسعه ايفا نمي كند ، بلكه توسل به دولت براي اجراي آن دسته از برنامه هاي اجتماعي است كه هدفش انجام تغييرات واصلاحات تعديل ساختاري باشد . اين جهت گيري تا حدودي دراعلاميه 1986 حقوق بشر، مطرح شده بود(26)دبير كل سازمان ملل درگشايش اجلاس كپنهاگ بيان نمود كه : ((حقوق توسعه بيانگر علقه غير قابل تفكيك بين ارتقاي توسعه اجتماعي وغايت از حقوق بشر مي باشد.)) (27)) بررسي ديدگاه ها ونظريه هاي مختلف اين نتيجه گيري را به دست مي دهد كه حق توسعه شناسايي حق بهره مندي عادلانه هرانسان از امكانات ومنابع مادي ومعنوي است كه جامعه جهاني دراختيار دارد وشامل تغذيه ، آموزش وبهداشت، مسكن ، هنر، ارتباطات، آزادي،امنيت ولوازم ومقدماتي است كه تداوم حيات انسان ورشد مادي ومعنوي وي را موجب مي گردد. ازاينرو حق توسعه جزء لايتجزاي حق به زندگي وحق زيستن بوده واين دو حق لازم وملزوم يكديگرند. از اينرو حق به توسعه داراي مباني مستحكمي است كه اين حق را تاسطح jus cogens ارتقاء مي دهد.
مباني حق به توسعه
حق به توسعه به عنوان جزء لايتجزاي حق به زندگي وحقوق بسيار اساسي واوليه انسان، مبنايي فراحقوقي دارد(28)
درراس اين حقوق اوليه واساسي حق حيات قراردارد كه اعتبار ومشروعيت كليه حقوق انساني متكي به اين حق مي باشد وبه عبارت ديگر پايه ومبناي همه حقوق حق حيات است . كه شناسايي واحترام به آن تاروپود حقوق فطري وطبيعي را تشكيل مي دهد، كميسيون اجتماعي واقصادي سازمان ملل درشصت وهفتمين اجلاس خود در16 آوريل 1997 دراعلاميه حق به توسعه انسان را محور توسعه معرفي كرده و متذكر مي گردد كه سياست هاي مربوط به توسعه مي بايستي امكان مشاركت گسترده انسان ها درفرايند توسعه وبهره مندي آنان از ره آورد هاي توسعه را فراهم آورد. دراعلاميه همچنين به اهميت پيش شرط هاي فرهنگي ، اقتصادي، اجتماعي، تاريخي ومذهبي توسعه اشاره شده وارتقاءحقوق اساسي بشر دركليه زمينه ها از جمله وظايف اصلي دولت ها تلقي شده است واحترام كامل به حقوق بين الملل وهمكاري دولت ها درچهارچوب منشور سازمان ملل از لوازم شناخته واز دولت ها خواسته شده است كه تمامي موانع توسعه را با حمايت از حقوق اقتصادي ، اجتماعي،فرهنگي، مدني وسياسي از سرراه انسان بردارند. تاكيد اعلاميه بر تقويت وارتقاءحقوق اجتماعي، سياسي، اقتصادي ومدني انسان، نشان مي دهد كه حق توسعه عالي ترين سطح حقوق بشر است كه به دنبال تحقق حقوق مدني ، اجتماعي- سياسي واقتصادي محقق مي گردد از اينرو حق توسعه فرايند توسعه حقوق بشر دركليه سطوح آن مي باشد.(29)
شناسايي حق توسعه درحقوق موضوعه بيشتر درراستاي تعريف وطراحي سازو كارهاي تضمين اين حق صورت مي گيرد تا به رسميت شناختن آن. از اينرو هيچ قانون گذار ، حقوقدان وقاضي ازاين ايده دفاع نمي كند كه اعطاي حق حيات وصيانت از نفس يك نوآوري وكشف حقوق موضوعه مي باشد ويا اينكه حقوق موضوعه مي تواند مخالف حق حيات كه يك حق طبيعي است ، جهت گيري نمايد. درحقوق بين الملل نيز هيچ اصل وقاعده اي خلاف حق حيات وجود نداشته وهيچ كس اعتبار چنين قاعده واصلي رامورد ترديد قرارنداده است ، بلكه شناسايي وتاكيد بر حق دفاع مشروع، محكوميت تجاوز ونسل كشي، درراستاي شناسايي بيشتر حق حيات مي باشد وچون حق توسعه نيز از لوازم حق حيات بوده وانسان بدون داشتن منابع وامكانات قادر به تداوم زندگي نيست ازاين رو حق توسعه از اعتبار ومشروعيت حق حيات بر خوردار مي باشد . چرا كه حق زندگي از محتواي گسترده تري بر خوردار بوده ودربرگيرنده عناصر (عوامل) كيفي نيز مي باشد واز اينرو به حقوق اقتصادي، سياسي واجتماعي متكي مي باشد(30)
آقاي محمد بيجاوي با تكيه بر ارتباط تنگاتنگ حق حيات وحق به توسعه معتقد است كه حق توسعه نيز همانند حق حيات از jus cogens ناشي مي گردد. واگر ما اين مسئله را رد كنيم بايد از منطقي پيروي كنيم كه به موجب آن حتي نسل كشي نيز بايد مجاز شناخته شود.
از اينرو حق توسعه بر پايه حق حيات استوار بوده وصرف نظر از جايگاه آن درحقوق موضوعه از اعتبار ومشروعيت حق حيات برخوردار بوده ودرزمره jus cogens است كه تحت هيچ عنواني قابل نقض نمي باشد.
همبستگي بين المللي مبناي حق به توسعه
سازمان ملل درقطعنامه واعلاميه هاي مختلفي كه درخصوص حق توسعه تصويب نموده است ، همكاري همه جانبه دولت ها را شرط ضروري تحقق اين حق اعلام نموده است . بديهي است كه همكاري متعارف دولت ها. درزمينه هاي مختلف اقتصادي سياسي درجاي خود موجب تبادل اطلاعات ، انتقال دانش فني مبادله فرهنگي است وسهم موثري درفراهم نمودن زمينه هاي مساعد توسعه ايفاء مي كند. اما از آنجا كه همكاري هاي بين المللي تحت تاثير منافع وملاحظات ملي است لذا همكاري كشورها نوعي رقابت ومسابقه براي كسب حداكثر امتياز اقتصادي وسياسي را با خود همراه داشته وقواعد بازي بازار حاكم بر مناسبات اقتصادي است كه اين امر دربهترين حالت خود موجب حفظ شكاف موجود بين كشورهاي توسعه يافته ودرحال توسعه مي گردد وبه هيچ وجه، به تقسيم عادلانه بازار كار بين المللي كمك نمي كند ومشكلات زيادي پديد مي آورد كه صلح وامنيت بينن المللي را به خطر مي اندازد. به طور نمونه مي توان از مهاجرت هاي گسترده وغير قانوني، تقويت باندهاي جنايتكار، جرايم سازمان يافته تخريب محيط زيست ، گسترش باندهاي قاچاق مواد مخدر، گسترش فقر وبيماري هاي بسيار خطرناكي چون ايدز نام برد.
ازاينرو مقابله با معضلاتي كه صلح وامننيت بين المللي را به طور جدي مورد تهديد قرارمي دهد از طريق همكاري هاي متعارف بين المللي مقدور نمي باشد، چراكه همكاري مابين كشورهاي نابرابر از لحاظ اقتصادي شكاف مابين كشورهاي توسعه يافته ودرحال توسعه را عميق تر كرده وپيامدهاي منفي براس صلح وامنيت بين المللي به دنبال دارد. پيروي از اصول وقواعد واحدي كه مبتني بر رفتار وامتيازات متقابل است به گسترش مناسبات نا برابر منجر مي گردد وعملا حاكميت دولت هاي درحال توسعه را تضعيف نموده ومشكلات داخلي آنها را افزايش داده وزمينه هاي نارضايتي از نظام بين المللي را تشديد كرده واز اين طريق صلح وامنيت بين المللي را به خطر مي اندازد بنابراين همكاري مابين دو گروه از كشورها مي بايستي به نحوي سازماندهي شود كه فاصله بين كشورهاي توسعه يافته ودرحال توسعه كاهش يافته وكشورهاي درحال توسعه قادر باشند به تكليف خود درتامنين حق توسعه به نتايج خود عمل كنند واين ممكن نيست مگر از طريق ايجاد تحول درنحوه همكاري بين شمال وجنوب وارائه تعاريف جديدي از مفهوم همكاري هاي بين المللي كه هرچه بيشتر متكي بر عادلانه كردن مناسبات اقتصادي شمال وجنوب بوده وهمكاري را به همبستگي جبراني ارتقا دهد آقاي محمد بيجاوي به درستي ايده همبستگي بين المللي را ناشي از وابستگي متقابل ملت ها دانسته وهمبستگي بين المللي را به عنوان مبناي حق توسعه درسه مرحله مورد شناسايي قرارمي دهد:
الف. وابستگي متقابل كه حاصل وفرايند به هم پيوستگي ويكپارچگي اقتصاد جهاني است .
ب. تكليف همه جانبه هردولت درتوسعه اقتصاد جهاني وتلقي توسعه به عنوان يك مشكل جهاني درسطح عالي خود،
ج. حفاظت از محيط زيست انساني به عنوان مبناي حق به توسعه(31)
منشور سازمان ملل با درك خصلت يكپارچگي وبه هم پيوستگي مسئله توسعه درمقدمه وماده 56 منشور پيوند آشكاري دارد. منشور مشكل توسعه را يك مسئله بين المللي تلقي كرده همه جامعه جهاني را مسئول درقبال اين مسئله معرفي مي كند(32) وهمان طوري كه درقسمت هاي قبلي بيان گرديد مجمع عمومي ونهاد هاي تخصصي سازمان ملل درفرصت هايي مختلف مسئوليت فردي ودسته جمعي دولت درقبال مسئله توسعه را ياد آور شده اند. ازاينرو يكي از پايه هاي اصلي حق توسعه همبستگي بين ملت ها وكشورهاست . وهمچنين كشورها نوعي مسئوليت مشترك 1 درمديريت اقتصاد جهاني كه از خصلت يكپارچه وبه هم تنيده اي برخوردار است، دارند. حفاظت از محيط ريست بشري ، طراحي توسعه پايدار وتقسيم عادلانه كار بين المللي، مبادله دانش واطلاعات.. مبارزه با بيماري وجرايم سازمان يافته وبه طو ر كلي فراهم نمودن امكانات تداوم حيات بشري وارتقاءكيفيت جز درپرتو همبستگي بين المللي مقدو رنمي باشد. واين امر به هيچ وجه به جايگاه حق توسعه به عنوان حق فردي انسان ها لطمه اي وارد نمي كند ، چراكه درتحليل نهايي انسان محور وموضوع توسعه است . ولي تحقق آن درشرايط فعلي جز از طريق همبستگي بين المللي ملت ها ودولت هاامكان پذير نمي باشد.
حفاظت از محيط زيست مبناي حق توسعه
دردهه هاي اخير پيشرفت هاي علمي، آسيب پذيري محيط زيست را دربرابر فعاليت هاي بي رويه وغير عقلايي انسان آشكار ساخت . دراين ميان نازك شدن لايه ازن وپيدايش شكاف هايي دربعضي از قسمت هاي آن ، محيط زيست وتهديداتي كه حيات انسان را درسياره خاكي به خطر انداخته بود، دركانون توجه دانشمندان وعلاقه مندان قرارگرفت ودرك جديدي از همبستگي بين المللي به وجود آمد، ارتباط تنگاتنگ محيط زيست وتوسعه ، مفهوم توسعه پايدار را به وجودآورد . اهميت محيط زيست موجب شد كه مجمع عمومي درسال 1968 براساس توصيه شوراي اقتصادي واجتماعي تصميم به برگزاري اولين كنفرانس ملل متحد درموزد محيط زيست انساني گرفت . وكنفرانس 1972 استكهلم شاخص ترين ومهم ترين فعاليت سازمان ملل متحد درزمينه محيط زيست انساني بود. يكي از دستاوردهاي اين كنفرانس آشكار كردن ارتباط حفاظت از محيط زيست با مفهوم توسعه بود. كميسيون جهاني محيط زيست وتوسعه 1 نيز حفظ وحمايت از محيط زيست را مستلزم توسعه جوامع انساني وبر طرف نمودن موانع توسعه كشورهاي درحال توسعه دانسته وكميسيون برونت لند درحقيقت مقدمات بر گزاري بزرگترين كنفرانس سازمان ملل درخصوص محيط زيست را فراهم آورد . براساس گزارش برونت لند مجمع عمومي سازمان ملل كنفرانس ريو را درسال 1996 با حضور بيش از 170 كشور، شش سازمان تخصصي سازمان ملل متحد، بيش از يك هزار وچهارصدنفر نماينده از سازمان بين المللي غير دولتي ( N.G.O) وحدود 9000 روزنامه نگار از سراسر جهان بر گزار مي كند، حاصل كار كنفرانس ريو تدوين وتصويب 5 سند مهم است كه دراين ميان به خصوص اعلاميه محيط زيست وتوسعه وبرنامه عمل معروف به دستور كار21 بسيار برجسته مي باشد . اصل چهارم اعلاميه ، حفاظت از محيط زيست را به عنوان جزء تفكيك ناپذير توسعه تلقي مي كند . اعلاميه ضمن تاكيد بر رابطه انسان وطبيعت انسان ها را موضوع اصلي هرگونه توسعه اي مي داند . فصل 8 اعلاميه با تاكيد بر ارتباط توسعه ومحيط زيست به سياست گذاري وبرنامه ريزي مديريت مشترك محيط زيست وتوسعه مي پردازد به طور كلي كنفرانس ريو با قاطعيت وشفافيت بيشتري از ارتباط توسعه ومحيط زيست واينكه محيط زيست يكي از مباني اصلي مباني اصلي توسعه را تشكيل مي دهد، دفاع مي كند. واز مسئوليت انفرادي ودسته جمعي دولتي درحفظ وحمايت از محيط زيست حمايت مي كند. از اينرو حق به توسعه با حق به محيط زيست سالم از همديگر تفكيك ناپذير معرفي مي گردد. آقاي بيجاوي نيز تاكيد بر رابطه توسعه ومحيط زيست ، حفظ وحمايت از محيط زيست را از مباني توسنعه تلقي مي كند(33) پيمان ماستريخت نيز توسعه كشورهاي جهان سوم وكمك به اين كشورها درنبرد عليه فقر را از لوازم حمايت از اصل توسعه پايدار مي داند .
حق به صلح مبناي حق توسعه
درطول تاريخ يكي از دغدغه هاي اصلي وهميشگي بشر درزندگي اجتماعي خود دستيابي به صلح پايدار وريشه كن كردن عواملي بود كه صلح وامنيت را به خطر مي انداختند، درتاريخ بشريت متفكران وانديشمندان زيادي مسئله صلح وتمدن وتامين آن را مورد مطالعه قرارداده اند، افلاطون، ارسطو، اسپينوزا، گروسيوس، روسو، كانت .. ازجمله اين انديشمندان مي باشند(34)
دربررسي ديدگاه هاي مختلف، سه برداشت متفاوت از مفهوم صلح قابل شناسايي است . براي بعضي ها صلح مترادف فقدان جنگ است1، يعني دراين برداشت حوزه صلح محدود است به پيشگيري از توسعه به مناقشات وتخاصمات مسلحانه (35)
دريك برداشت ديگري صلح به منزله فقدان خشوننت ساختاري تعريف شده است ،2 دراين برداشت مسئله اصلي، شناسايي وبه كارگيري سازوكارهايي است كه منازعات اجتماعي، سياسي واقتصادي را درسطح ملي بين المللي كاهش دهند(26)
يونسكو از اواخر دهه 80 اقدامات وابتكارات جديدي را با هدف ارتقاءفرهنگ صلح به كار گرفته است . دركنگره بين المللي صلح كه درجولاي 1989 درساحل عاج برگزار شد، يونسكو رويكردجديدي از مفهوم صلح مثبت ارائه داد. اين رويكرد متكي بود بر ترويج فرهنگ صلح در ذهن وروان هرانسان ، دراجلاس السالوادر در1993 يونسكو محورهاي فرهنگ صلح را به شرح زير اعلام نمود:
1.ارتقاء آموزش وعمل به فرهنگ صلح دركليه فعاليت هاي روزانه
2.تقويت ساختار دموكراسي به عنوان كليد حل وفصل مسالمت آميز وعادلانه اختلافات وتلاش براي آن نوع توسعه انساني كه بر پايه مشاركت فعال همه افراد جامعه، وبر ارزش ها وقابليت هاي اجتماعي، ظرفيت هاي انساني همه اعضاي جامعه استقراريافته است .
4.اعطاي جايگاه شايسته به ارتباطات ومبادلات فرهنگي وخلاقيت ، درسطح ملي وبين المللي.
5. تقويت همكاري هاي بين المللي براي بر طرف كردن موانع اجتماعي – اقتصادي منازعات مسلحانه جنگ ها وفراهم كردن شرايط ساخت جهاني بهتر براي همه انسان ها (37)
يونسكو درپي گيري سياست هاي خود در خصوص ترويج فرهنگ صلح دربيست وهشمنين اجلاس خوددرسال 1995 با عنوان (( به سوي فرهنگ صلح )) چنين اعلام مي دارد:
1.آموزش صلح، خقوق بشر، دموكراسي، تفاهم بين المللي وتسامح
2. ارتقاءحقوق بشر، دموكراسي ومقابله با تبعيض
3. پلوراليسم فرهنگي وگفتگوي بين تمدن ها .
4.پيشگيري از منازعات وصلح سازي بعد از منازعه
از نظر يونسكو تحقق اين پروژه مستلزم همكاري دولت ها ، نهاد هاي بين المللي منجمله سازمان ملل، سازمان هاي بين الدولي، جامعه روشنفكران جهاني است (38)
يونسكو صلح پايدار را صرفا مترادف فقدان جنگ وخشونت نمي داند واز اينرو استقرارصلح را منوط به تحقق كليه حقوق انساني وبه ويژه تحقق حق به توسعه مي داند(39)
آقاي پطروس غالي دبير كل سازمان ملل درگزارش سالانه فعاليت سازمان ملل (( تحت عنوان براي صلح وتوسعه )) توسعه وحقوق بشر را از مباني اصلي صلح تلقي كرده است (40)
منشور سازمان ملل متحد نيز يك برداشت موسع از صلح ارائه داده است كه عدم ممنوعيت عدم توسل به زور وطراحي سيستم امنيت دسته جمعي بخشي از لوازم استقرارصلح وتامين حقوق اجتماعي، فرهنگي واقتصادي كه درفصل نهم منشور مطرح شدند، ستون اصلي صلح پايدار را تشكيل مي دهد .آقاي آدريان نستس 1 در معرفي صلح بين المللي ، حقوق بشر وتوسعه را از مباني آن قلمداد مي كند(41)
درمقدمه اعلاميه جهاني حقوق بشر كه يك سند بين المللي است تاكيد شده كه شناسايي حيثيت ذاتي وحقوق مساوي وغير قابل انكار همه افراد اساس آزادي، عدالت وصلح درجهان را تشكيل مي دهد.مواد 22تا27 اعلاميه برخورداري همه انسان هااز حقوق اجتماعي، اقتصادي وفرهنگي را مورد حمايت قرارمي دهد. ماده 22 مقررمي دارد: هركس به عنوان عضو اجتماع حق امنيت اجتماعي دارد ومجاز است به وسيله مساعي ملي وهمكاري بين المللي حقوق اقتصادي، اجتماعي وفرهنگي خودرا كه لازمه تداوم ونمو آزادانه شخصيت انسان است با رعايت تشكيلات ومنابع هر كشور به دست آور ماده 23 به بعدنيز حق برخورداري از حق اساسي، امنيت اجتماعي، منجمله حقوق اقتصادي مربوط به اشتغال، مزدواستراحت منصفانه ، حقوق اجتماعي مربوط به سطح مناسب زندگي از لحاظ بهداشت ، رفاه وآموزش، وحق شركت درحيات فرهنگي جامعه را مورد تاكيد قرارداده است . بدين ترتيب تحقق حقوق فردي، اجتماعي، اقتصادي وفرهنگ انسان ها را شرط تحقق عدالت وصلح درجهان مي داند وروح اعلاميه مجموعه حقوق انساني را از همديگر غير قابل تفكيك مي داند . خانم مري رابينسون درمقام دومين كنميسر عالي ملل متحد براي حقوق بشر، ماموريت اين كميسر عالي را داراي چهارركن اساسي زيراعلام نمود:
1.ايجاد مشاركت جهاني درامور حقوق بشر.
2.پيشگيري از نقض حقوق بشر وواكش نشاندادن نسبت به وضعيت هاي اضطراري.
3.ترويج حقوق بشر، همگام با دموكراسي وتوسعه به عنوان اصول راهنماي دستيابي به صلح پايدار.
4. هماهنگ كردن تقويت برنامه سازمان ملل درزمينه حقوق بشر دركل نظام سازمان ملل متحد.
باتوجه به مجموعه ادبيات توليد شده درزمينه ارتباط صلح پايدار وتوسعه ترديدي وجود ندارد كه صلح پايدار دربر گيرنده عناصر كيفي بوده وتا تحقق حقوق فردي ودسته جمعي انسان، از جمله حق توسعه ، صلح پايدار استقرارنخواهد يافت . از اينرو حق به توسعه به عنوان يكي از مباني صلح پايدار مي بايستي مورد توجه قرارگيرد .بررسي مباني حق توسعه براي شناسايي عواملي است كه قدرت الزام آور اين حق راتوجيه مي كند، بنابراين قدرت الزام آور حق توسعه درذات اين حق نهفته است . از اينرو اين حق اززمان ظهور يعني از وقتي كه مورد شناسايي قرارمي گيرد ، مرحله نخست فرايند دو مرحله اي هنجار بين المللي را طي كرده است . ولي سئوال اين است كه آيا مرحله دوم را كه شامل پذيرش گسترده آن درجامعه جهاني است نيز طي كرده است يا خير؟ چراكه بسياري از هنجارهاي حقوق بشر فرايند دو مرحله اي ظهور وپيدايي وپذيرش گسترده قاعده را همچون حقوق مدني وسياسي پشت سر گذاشته وبه بخشي از حقوق بين الملل موضوعه تبديل شده اند . ولي درخصوص حق توسعه كه جزئي از نسل سوم حقوق بشر است هنوز ترديد هايي وجوددارد كه بررسي اين مسئله تحت عنوان منابع حق به توسعنه صورت مي گيرد.
منابع حق به توسعه
درمعرفي منابع حقوق، معمولا تمايزي بين منابع مادي ومنابع رسمي وغير مادي صورت مي گيرد. منابع مادي عناصر اجتماعي بوده كه زمينه ساز حقوق مي باشند. درحالي كه درمنابع رسمي ، ما معمولا به بررسي قالب هايي مي پردازيم كه درداخل اين قالب ها وچهارچوب ها هنجارهاي حقوقي معرفي شده واز ضمانت اجرا برخوردار مي باشند ، از اينرو منابع مادي بيشتر درجامعه شناسي حقوقي مورد بحث قرارمي گيرد وتا حد زيادي به بحث مباني حقوق نزديك مي شود ومنابع رسمي تاروپود حقوق موضوعه را شكل مي دهد . براي گذار از منابع مادي به منابع رسمي نقش اراده ساسي بسيار برجسته است واين مسئله درشكل گيري منابع رسمي حقوق بشر وعلي الخصوص درحق توسنعه بسيار تعيين كننده مي باشد واين امر باعث شده است كه حق به توسعه به لحاظ منابع رسمي غني نباشد . منابع حقوق بين الملل كه درماده 38 اساسنامه ديوان بين المللي دادگستري احصاءشده ، عبارتند از:
معاهدات – عرف، نظريه علماي حقوق وآراء ديوان هاي بين المللي واصول حقوقي پذيرفته شده توسط ملل متمدن.
درزمينه حق توسعه تا كنون هيچ معاهد ه بين المللي به تصويب نرسيده است . ميثاقي بين المللي همانند ميثاق بين المللي حقوق مدني وسياسي وجود ندارد . درهيچ يك از محاكم بين المللي نيز مسئله حق توسعه مطرح نشده است . حق توسعه به مجموعه اصول كلي حقوقي نيز ره پيدا نكرده است .ازاينرو بحث منابع حق توسعه عمدتا درحوزه ديدگاه علماي حقوق وعرف بين المللي قابل طرح وبررسي است.
ديدگاه علماي حقوق بين الملل
حق توسعه برخلاف نسل اول حقوق بشر بازتاب قابل توجهي درديدگاه حقوقدانان غربي نيافته است ، همانطوريكه درقسمت اول اين مقاله نشان داديم . عمدتا حقوقدانان كشورهاي جهان سوم همچون آقاي بجادي وكبامباي1 از حق توسعه دفاع كرده اند، وحقوقدانان غربي كنجكاوي زيادي نسبت به اين مسئله از خود نشان نداده اند واين درحالي است كه حقوقدان غربي با قاطعيت تمام از جهانشمولي حقوق دفاع كرده اند . ديدگاه غالب علماي غرب اين است كه حقوق جمعي نبايد حقوق بشر ناميده شود، چرا كه اين حقوق يك مفهوم غير ذاتي وگيج كننده را ارائه مي دهد(42)
دكترين جهانشمولي حقوق بشر، حقوق جمعي يا همبستگي از قبيل حق توسعه را به عنوان حقوق بشر تلقي نمي كند. زيرا حقوق همبستگي به لحاظ حقوق يك مفهوم دردسر آفرين است (43)
عدم پذيرش حق توسعه به عنوان جزئي از مجموعه جديد حقوق بشر براين توجيه استواراست كه حق توسعه بر ايده همبستگي متكي است كه خمير مايه آن بر الزام به كمك استوار مي باشد واين به عنوان يك تكليف درحقوق بين الملل به رسميت شناخته نشده است (44) دانلي معتقد است كه كمك به همنوع يك تعهد اخلاقي است ، واين مسئله حق توسعه ايجاد نمي كند(45)
نظريات علماي حقوق وقتي مي تواند درحوزه منابع حقوق بين الملل مطرح وتاثير گذار باشد كه يك اجماع علمي بين علماي برجسته حقوق بوجود بيايد .
از طرف ديگر اين ديدگاهها وقتي اهميت پيدا مي كند درمحاكم بين المللي همچون ديوان بين المللي دادگستري مطرح شود. درقضيه هاي مهمي چون بارسلونا تراكشن ، نيكاراگوا، تنگه كارفو حقوق دانان درمقام دفاع از ديد گاههاي خود تفسير ها واستدلالاتي ارائه داده اندكه مورد توجه ديوان وجامعه حقوقدانان قرارگرفته وپشتوانه محكمي را براي شكل گيري دكترين حقوقي فراهم آورده است سازمانهاي بين المللي وكميسيونهاي تخصصي محل هاي مناسب ومعتبري است براي شناسايي نظريه علماي حقوق است . نفوذ شخص گزارشگران كميسيون حقوق بين الملل اهميت بسزايي درشكل گيري نظريه دكترين دارد. به عنوان مثال آقاي پروفسور روبرتوآگو.. وجانشينان وي دركميسيون حقوق بين الملل درتدوين مسئوليت بين المللي بسيار حائز اهميت مي باشد همانطوري كه آقاي هوبرت تي يري1 دردرس آكادمي لاهه اظهار نموده است گذشته با توجه به گسترش وتوسعه حقوق معاهدات ، نقش دكترين درحقوق بين الملل موضوعه كاهش يافته وحقوقدانان برجسته درمقام مشاورين عالي دولت ها درتدوين معاهدات وتهيه وتصويب قطعنامه ها ايفاي نقش مي نمايند وازطريق حضور درنهادهايي تخصصي چون كميسيون حقوق بين الملل به تدوين وتوسعه تدريجي حقوق بين املل موضوعه شاياني مي كنند(46)
به طور كلي حق به توسعه كنجكاوي زيادي درميان حقوقدانان برجسته بوجود نياورده است وطرفداران وعلاقمندان اين حق درميان حقوقدانان درسطحي قرارندارد كه پايه هاي محكمي براي منابع حقوق بين الملل موضوعه ايجاد كرده ودرمقابل اين حق تكاليفي تعريف شود كه نقش آن مسئوليت بين المللي به دنبال داشته باشد. نه تنها هيچ گونه اجماعي بين صاحبنظران درخصوص اعتبار وماهيت حق توسعه وجود ندارد بلكه
عرف ورويه دولت ها
شناسايي حق توسعه درحقوق بين الملل عمدتا از طريق اسناد سازمان ملل صورت گرفته است . اسنادي همچون اعلاميه جهاني حقوق بشر، ميثاق بين الملل حقوق اقتصادي اجتماعي ، فرهنگي ( ( ICESCR ) وميثاق بين الملل حقوق اجتماعي وسياسي ( ICCPR) اعلاميه نظم نوين اقتصادي جهاني ( NIEO) نقش قابل توجهي درظهور حق توسعه داشته اند. بعضي از ابزارهاي بين المللي همچون گزارش دبير كل يونسكو درخصوص حق به توسعه (1979) اعلاميه مجمع عمومي سازمان ملل درخصوص حق به توسعه (1986) وگزارش كميسيون حقوق بشر يونسكو درخصوص مشاوره همه جانبه درمورد حق به توسعه به عنوان حقوق بشر(1990) (47)
حق توسعه به نحوي كه دركارهاي كميسيون حقوق بشر ومحمع عمومي ظاهر شده است سوالات چندي درروندشناسايي حق توسعه به عنوان بخش لايتجزاي حقوق بشر مطرح مي كند واين درشرايطي است كه درسالهاي اخير نسلي جديد از حقوق بشرهمچون حق به صلح ، حق به خلع سلاح حق به تروريسم، حق به محيط زيست، حق به طلاق ، حق به توسعه و..مطرح شده است (48)
درمورد اينكه آيا حق به توسعه به عنوان بخشي از حقوق بين الملل موضوعه مي باشد1 حمايت جدي از جانب حقوقدانان به عمل نيامده است ، بنابرنظر پروفسور پله ( A. pellet) حق توسعه هنوز به عنوان يك وضعيت مطرح است ( Status) وتا قبل از اينكه به عنوان يك حق شخصي 2 از استحكام كافي برخوردار نباشد . به عنوان يك حق عيني 3 مورد شناسايي قرارنخواهد گرفت(49)
آقاي Rich ضمن بررسي رويه دولت ها درزمينه حق به توسعه آن را منطبق معادل با opinio juris مي داند(50)..
قطعنامه هاي سازمان ملل
بدون ترديد سازمان ملل متحد نقش تعيين كننده اي درظهور وترويج ادبيات مربوط به حق توسعه ايفاء نموده است . مجمع عمومي حتي قبل از اعلام دهه 1960 به عنوان اولين دهه سازمان ملل براي توسعه ضرورت يك طرح جهاني براي استراتژي توسعه را مطرح كرده بود. بااين حال دردهه دوم توسعنه است كه سازمان ملل با تصويب استراتژي بين المللي توسعه مرحله بسيار با اهميتي را درارتقاء همكاريهاي بين المللي اقتصادي وآن هم بر مبناي دو عنصر عدالت وتعادل رارقم مي زند. درسال 1974 مجمع عمومي اعلاميه برنامه عمل براي استقراريك نظم نوين جهاني درزمينه اقتصادي را اعلام مي كند به منظور دستيابي به نظم نوين اقتصادي مجمع عمومي درسال 1974 منشور حقوق وتكاليف اقتصادي دولت هارا تصويب مي كند درسال 1979 مجمع عمومي درخواست نمود كه سومين اجلاس فوق العاده توسعه تشكيل شود وبر همين اساس يك سري مذاكرات همه جانبه ومستمر درخصوص همكاري اقتصادي بين المللي به عمل آيد درسال 1980 يك استراتژي بين المللي براي توسعه به اجماع به تصويب رسيد ، درسال 1990 يك اجلاس فوق العاده براي همكاري اقتصادي بين المللي تشكيل ودراين اجلاس بويژه به توسعه اقتصادي كشورهاي ذرحال توسعنه واولويت ها درزمينه روابط اقتصادي بين المللي پرداخته شده است .
دراعلاميه استراتژي سومين دهه توسعه ، توسعه كشورهاي درحال توسعه بين سالهاي 90-1981 يك پيش شرط ضروري براي تحكيم پايه هاي صلح وامنيت بين المللي قلمداد شده است . استراتژي بين المللي توسعه مصوب 1980 مجمع عمومي اعلام مي دارد كه دريك اقتصاد جهاني با مشخصه وابستگي متقابل ، ومسائلي از قبيل تورم شديد، بيكاري آينده بي ثباتي مالي، تشديد فشارهاي ناشي از سياستهاي حمايتي نمي تواند جز با درنظر گرفتن مشكلات كشورهاي درحال توسعه حل شود . درسال 1985 مجمع عمومي قصد خودرا براي اجراي استراتژي توسعه وتشكيل كميته مسئول بررسي وارزيابي نحوه اجراي استراتژي بين المللي توسعه را دردستور كار خود قرارداد.به خاطر اوضاع وخيم آفريقا مجمع عمومي اجلاس فوق العاده اي را درسال 1985 درخصوص رسيدگي به وضع آفريقا تشكيل داد كه هدف آن بسيج امكانات مالي وفني براي جبران عقب ماندگي اين قاره بود. رويكرد ونگرش سازمان ملل تا اواخر دهه هشتاد بر محور توسعه كشورها ورفع عقب ماندگي كشورهاي درحال توسعه متمركز بود. از سال 1986 چرخشي دررويكرد سازمان ملل نسبت به مسئله توسعه انجام مي گيرد. مجمع عمومي سازمان ملل درقطعنامه شماره 128/ 41 به تاريخ 4 دسامبر 1986 حق توسعه را به عنوان بخش لاينفك حقوق بشر تلقي كرد وبرجنبه فردي آن اصرار مي ورزد . كميسيون حقوق بشر نيز درقطعنامه 23/1987 خود برحق به توسعه به عنوان بخشي از حقوق بشر تاكيد مي كند . درسال 1993 نيزحق به توسعه دركنفرانس حقوق بشر به عنوان جزء لاينفك حقوق بشر مورد شناسايي قرارمي گيرد. اكثر اين قطعنامه ها از محتواي عمومي وكلي برخوردار هستند كه ارزش هنجاري آنها جدال وگفتگوي زيادي را برانگيخته است تعدادي از حقوقدانان اين قطعنامه ها را فاقد هرگونه ارزش حقوقي مي دانند(51)
براي عده اي ديگر اين قطعنامه ها بي شك واجد ارزش حقوقي هستند وبالاخره براي بعضي ديگر همه چيز بستگي به محتواي قطعنامه ها وشرايطي دارد كه بر اساس آنها اين قطعنامه ها صادر شده است (52)
آقاي فويه ارزش قطعنامه هاي مربوط به توسعه را چيزي ميان حقوق وغير حقوق مي داند. ودراين خصوص اصطلاح منطقه مياني ويا حد وسط1 را به كار گرفته است كه بيانگر قواعدي است كه از نوعي قدرت الزام آور برخوردار هستند . فويه معتقد است كه يك چنين طبقه بندي درحقوق مدني فرانسه وجوددارد كه چيزي ميان تعهدات حقوقي وتعهدات اخلاقي است (53)
درسندي كه از طرف سازمان ملل درخصوص نظم نوين اقتصاد جهاني منتشر شده است ، اين تقسيم بندي مورد تاييد قرارگرفته است ((درمورد اعتبار حقوقي قطعنامه هاي سازمان ملل اختلافات اساسي وجوددارد، از يك سو عده اي اين قطعنامه ها را يك منبع جديد مي دانند واز سوي ديگر عده اي آنها را براساس منشور ملل متحد صرفا به منزله توصيه وداراي ماهيتي صوري مي دانند.)) (54)
ادوارد مك ويني1 دركتاب سازمان ملل وشكل گيري حقوق وجود اختلاف نظر بين حقوقدانان درمورد اعتبار قطعنامه ها را مورد تاييد قرارداده ومعتقد است كه آنها محتواي بعضي از قطعنامه ها به خصوص درزمينه استعمارزدايي ، برابري حاكميت وحاكميت دائمي بر منابع طبيعي را جزئي از اصولي مي دانند كه حقوق بين الملل جديد آنهارا درزمره يوس گورنس2 معرفي مي كند(55)
سه شاخص به ما كمك مي كند تا ارزش يا اهميت واقعي مفاد يك قطعنامه را علاوه بر ماهيت صوري وتوصيه يا تبديل آن به مجموعه قوانين حقوق بين الملل تشخيص دهيم . اول شرايط حاكم بر پذيرش قطعنامه ها .وبه خصوص درجه اتفاق نظر درباره مفاد آن دوم، درجه عيني بودن اين مفاد واينكه آيا آنها به اندازه كافي مشخص هستند كه به وجود يك مكانيسم پي گيري شوند به منظور ايجاد فشار مداوم وتمكين (56) به آن
تقارن اين سه شاخص باعث رعايت (ياافزايش احتمال رعايت) هنجارهاي تجويزي يك سند گشته ويا باعث تبديل آن به يك الگوي رفتاري موثر ودرنتيجه پيدايش نوعي احساس الزام وتكليف وبه بيان ديگر باعث ايجاد دو عنصر عرف مي گردد.روشن است كه اين سه شاخص باهم مرتبطند، هرگاه درجه اتفاق نظر پايين باشد، درجه عيني بودن هم معمولا پايين است (57)
آقاي تيرري دردرس آكادمي خود تحت عنوان تمدن حقوق بين الملل اظهار مي دارد كه قطعنامه هاي ارگان هاي بين المللي به سه صورت مي توانند درشكل گيري منابع حقوق بين الملل ايفاي نقش كنند:
اول، درشفاف سازي وشكل گيري حقوق بين الملل عرفي، دوم درشكل گيري حقوق كنوانسيوني، به طوري كه درموارد متعددي مقدمات تدوين كنوانسيون هاي هنجاري3 را فراهم مي كنند واين قطعنامه ها پيشاپيش اصول، قواعد هنجار آفرين را تشكيل مي دهند . براي نمونه مي توان از قطعنامه ( XVIH) 1962،13 دسامبر 1963 كه درمورد اصول حقوق حاكم بر فعاليت هاي دولت ها درزمينه استفاده وبهره برداري فضاي ماوراي جو مي باشد : نام برد. همچنين بيشتر كنوانسيون هايي كه درزمينه حقوق بشر تدوين شده اند، مقدمتا اصول آنها درچهارچوب قطعنامه ها مطرح شده اند ودرحقيقت اين قطعنامه ها هستند كه راه را براي تدوين قواعد هنجار آفرين باز كرده اند . از اين قبيل هستند، موضوعات مربوط به تبعيض نژادي ، شكنجه ، حقوق كودكان، حقوق زن وغيره ..، سوم. وبالاخره ، قطعنامه ها درقالب توصيه نامه ها بعضي از آثار حقوقي را به وجود آورده وبه عنوان Soft Law قابل شناسايي مي باشند(58)
آقاي – جان آنتونيو كاريلو – سالسدو1 دردرس عمومي حقوق بين الملل خود در آكادمي لاهه ، بابررسي دقيق ديد گاه هاي مختلف وبا اشاره به ناكافي بودن چهارچوب ماده 38 اساسنامه ديوان بين المللي دادگستري درزمينه منابع حقوق بين الملل وتجزيه و تحليل جايگاه واعتبار اصطلاح Soft Law درحقوق بين الملل با دو ديدگاه افراطي حقوقدانان اعتبار قطعنامه هاي سازمان ملل را مورد انتقاد قرارمي دهد . بنابر ديدگاه اول، قطعنامه هاي سازمان ملل معاهدات جزئي از حقوق بين الملل موضوعه هستند وبنابر ديدگاه افراطي مقابل، قطعنامه هاي مجمع عمومي ونهاد هاي تخصصي چون فاقد ضمانت اجرايي هستند لذا الزام آور تلقي نمي شوند . نقد اين دو ديدگاه آقاي سالسدو را به يك سنتز هدايت مي كند كه به موجب آن قطعنامه ها بيانگر ديد گاهي هستند كه علي الاصول اجبار كننده بوده ولي داراي بار سياسي بسيار با اهميتي مي باشند، چرا كه بيانگر ظهور واراده اكثريت دولتها هستند . بدين ترتيب ايشان نتيجه مي گيرد كه اثر حقوقي قطعنامه ها واعلاميه هاي مجمع عمومي سازمان ملل ناشي از ساختار پيچيده جامعه جهاني كنوني است.
درحال حاضر هرچند كه جامعه جهاني قانون گذاري اكثريت را رد مي كند، بااين وجودراي اكثريت توسط جامعه جهاني ودولت هايي كه آن را تشكيل مي دهند، مد نظر قرارمي گيرد . بدين وسيله آقاي سالسدو پيش بيني مي كند كه به لحاظ نقش با اهميت قطعنامه هاي سازمان ملل ، درآينده ما شاهد گسترش تكنيك هاي هنجار آفرين خواهيم بود(59)
به طور كلي تكوين تدريجي ا صول وهنجارهاي حقوقي از طرفين قطعنامه هاي مجمغ عمومي وساير ارگان ها ونهادهاي تخصصي سازمان هاي بين المللي ، يك فرايند تدريجي است درمورد قطعنامه هاي مربوط به حق توسعه همان طوري كه آقاي فلوري نيز اعلام كرده است ، بيشتر به عنوان S oft Law ا قابل ارزيابي مي باشند ودرشرايط كنوني نمي توان وجودحقوق بين الملل درزمينه حق توسعه را مورد تاييد قرارداد. ولي مي توان به شكل گيري فرايند دو مرحله اي قواعد حقوق بين الملل درزمينه حق توسعه شهادت داد.
حقوق بشر به عنوان يك واقعيت تاريخي محصول تمدن مدرن غربي است .
اين نظريه كه حقوق بشر تنها درجوامعي وجودداردكه استانداردهاي اخلاقي را درقالب حقوق مطرح مي كنند، باعث شده كه طرفداران جهانشمولي حقوق بشر ايده حقوق جمعي يا حقوق نسل سوم را كه حق به توسعه را نيز دربر مي گيرد رد كنند . دكترين جهانشمولي حقوق بشر، حقوق جمعي يا همبستگي از قبيل حق توسعه را به عنوان حقوق بشر تلقي نمي كند زيرا اين مفهوم درحال ظهور از لحاظ حقوقي يك منفهوم دردسر آفرين است كه مي تواند حقوق بشر به مفهوم شناخته شده غربي را به خطر اندازد.
مقاومت نظريه جهانشمولي درپذيرش اين مجموعه جديد حقوق درتعريف حقوق بشر ازاين ايده ناشي مي شود كه ايده همبستگي ، كه منبع اين حقوق را تشكيل مي دهد از لحاظ حقوقي حق كمك نمي طلبد. ومسئوليت افراد جهت كمك به همنوعان ونياز به عدالت هم درسطح ملي وهم درسطح بين المللي تنها يك تعهد اخلاقي است واين درشرايطي است كه مدافعين جهانشمولي حقوق بشر ايده حق برخورداري از هويت فرهنگي واصل نسبيت فرهنگي را رد كرده وآن را از موجبات تبعيض درجامعه جهاني تلقي مي كنند كه خود اين امر تضاد دروني مفهوم جهانشمولي حقوق بشر را هرچه بيشتر آشكار مي سازد. چرا كه تبعيض دروضعيت اقتصادي كشورها واختلاف فاحش بين سطح زندگي درجهان صنعتي وجهان سوم با مفهوم جهانشمول حقوق بشر همسو بوده وناسازگار خوانده نمي شود.ولي دفاع از هويت فرهنگي با مفهوم جهانشمول حقوق بشر ناسازگار خوانده مي شود. واين امر اعتبار جهانشمول حقوق بشر را به شدت كاهش مي دهد، چرا كه فقط قرائت ليبرالي از حقوق بشر قابل توسعه وحمايت مي باشد . دفاع وپشتيباني ازحقوق مدني وسياسي با جوهره ليبراليسم كه متكي بر فرد گرايي است كاملا منطبق وسازگار مي باشد ولي حمايت از حق توسعه كه متكي بر همبستگي بين المللي وحمايت گرايي درعرصه اقتصادي است با نظام ارزشي ليبراليزم درتضاد قراردارد از اينرو دنياي سرمايه داري علاقه اي به پذيرش حق توسعه به عنوان جزء لايتجزاي حقوق بشر از خود نشان نمي دهد واين به منزله ايجاد مانع بر سر راه پويايي وحركت تكاملي حقوق بشراست . حقوق بشر درطول تاريخ بر بستر نيازهاي مردم وجوامع انساني شكل گرفته است . درخلال قرن 18 هدف اصلي حركت حقوق طبيعي حمايت از فرد درمقابل قدرت خودسرانه دولت بود. ازاينرو حمايت از حقوق مدني وسياسي از اولويت خاصي برخوردار شد. امروزه حمايت از انسان درمقابل خطراتي كه حيات ومنزلت انساني اورا تهديد مي كنند حوزه عمل حقوق بشر را گسترش داده ومسائل حساسي چون حق برخورداري از يك محيط سالم، حق برخورداري از صلح وتوسعه پايدار، حق بهره مندي از عدالت دركليه زمينه ها همچون عدالت اقتصادي، اجتماعي، قضايي را دربر ميگيرد . ازاينرو مخالفت دكترين جهانشمولي حقوق بشر با حق توسعه قابل نقد است . حق به توسعه به عنوان بخشي ازحقوق همبستگي دركانون چالش هاي جديدي است كه بشريت با آن روبه رو است . بنابراين شناسايي اين حق براي بقاي بشر، تحكيم پايه هاي صلح پايدار وتداوم حق حيات انساني ضروري واجتناب ناپذير مي باشد. حق به توسعه با برخورداري از مباني مستحكم خود ، قابليت اين رادارد كه از Soft Law به حوزه حقوق موضوعه نفوذ كرده وتحولي درمنابع حقوق بين الملل ايجاد كند





منابع:
1.محمودمسائلي ، نسل جديدحقوق بشر، مجله سياست خارجي، سال ششم ، ش1، بهار1371، ص 170به بعد

2.گزارشي كوتاه پيرامون اجلاس جهاني توسعه اجتماعي كپنهاگ با همكاري دفتر مطالعات سياسي وبين المللي وزارت امور خارجه ونمايندگي سازمان ملل متحد درتهران چاپ اول ،1376 به بعد.


3.آنتونيو كاسسه حقوق بين الملل نامتحد ، ترجمه مرتضي كلانتريان ، تهران ، نشرخدمات حقوقي بين المللي،1373، ص 372-371

[MR_Jentelman]

حقوق بشر به روایت اعداد (http://www.hoghooghdanan.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1048:1389-04-02-15-02-47&catid=42:human-law&Itemid=62)

حقوق‌ بشر روايت‌هاي‌ مختلفي‌ دارد. از گزارش‌هاي‌ گزارشگران‌ بازديدكننده‌ از كشورها گرفته‌ تا اعلاميه‌هاي‌ جهاني‌ و قطعنامه‌هاي‌ سازماني‌. اما سازمان‌ عفو بين‌الملل‌ امسال‌ در گزارش‌ سالانه‌ خود درباره‌ وضعيت‌ حقوق‌ بشر در جهان‌ در سال‌ 2005 روايتي‌ ديگر از حقوق‌ بشر ارائه‌ كرده‌ و اين‌ بار به‌ روايت‌ آمار و ارقام‌.
حكم‌ اعدام‌
تا سال‌ 2005، 122 كشور حكم‌ اعدام‌ را يا در چارچوب‌ قانون‌ و يا به‌ صورت‌ عملي‌ لغو كرده‌اند. در سال‌ 1977 يعني‌ سالي‌ كه‌ آمريكا استفاده‌ از حكم‌ اعدام‌ را از سر گرفت‌ و سازمان‌ عفو بين‌الملل‌ هم‌ كنفرانس‌ بين‌المللي‌ درباره‌ اين‌ موضوع‌ برگزار كرد فقط‌ 16 كشور حكم‌ اعدام‌ را لغو كرده‌ بودند.
رفتار دوگانه‌
در سال‌ 2005 دولت‌ آمريكا به‌ استفاده‌ از نظام‌ »تحويل‌ مظنونان‌« اعتراف‌ كرد. منظور از اين‌ نظام‌ روند انتقال‌ اجباري‌ زندانيان‌ بدون‌ طي‌ مراحل‌ عرفي‌ و قانوني‌ از يك‌ كشور به‌ ديگر كشور است‌. اين‌ زندانيان‌ بعد از انتقال‌ به‌ كشور ديگر در معرض‌ خطر شكنجه‌ در بازجويي‌ و يا بدرفتاري‌ قرار دارند. طبق‌ پيمان‌هاي‌ بين‌المللي‌ كه‌ همه‌ دولت‌هاي‌ اروپايي‌ عضو آن‌ هستند اين‌ كار غيرقانوني‌ است‌.


2005: سالي‌ كه‌ در آن‌ مدارك‌ و شواهدي‌ به‌ دست‌ آمد حاكي‌ از مشاركت‌ دولت‌هاي‌ اروپايي‌ در اين‌ نظام‌ »تحويل‌ مظنونان‌« كه‌ البته‌ باني‌ آن‌ آمريكاست‌
1000: تعداد تقريبي‌ پروازهاي‌ مخفي‌ سيا به‌ كشورهاي‌ اروپايي‌ بين‌ سال‌هاي‌ 2001 و 2005. بعضي‌ از اين‌ پروازها حامل‌ زندانيان‌ يا مظنونان‌ تروريستي‌ بوده‌اند كه‌ براي‌ بازجويي‌ خارج‌ از خاك‌ آمريكا به‌ فرودگاه‌ها در آسمان‌ اروپا منتقل‌ شده‌اند.
100ها: رقم‌ تقريبي‌ تعداد افرادي‌ كه‌ ممكن‌ است‌ در چارچوب‌ اين‌ نظام‌ در سراسر دنيا در اين‌ پروازهاي‌ مخفي‌ حضور داشته‌اند.
6:تعداد تقريبي‌ كشورهاي‌ اروپايي‌ كه‌ پذيراي‌ اين‌ پروازهاي‌ مخفي‌ بوده‌اند. بعضي‌ از اين‌ كشورها براي‌ عوامل‌ و ماموران‌ سيا كه‌ در اين‌ نقل‌ و انتقالات‌ و آدم‌ربايي‌ها درون‌ كشورهايشان‌ دست‌ داشته‌اند حكم‌ دستگيري‌ و پيگرد قضايي‌ صادر شده‌ است‌.
شكنجه‌:
141: تعداد كشورهايي‌ كه‌ عضو كنوانسيون‌ ضد شكنجه‌ و بدرفتاري‌ سازمان‌ ملل‌ هستند.
104:تعداد كشورهايي‌ از 150 كشور مورد بررسي‌ در گزارش‌ سالانه‌ عفو بين‌الملل‌ كه‌ مردم‌ آنها در معرض‌ شكنجه‌ و بدرفتاري‌ بوده‌اند.
درگيري‌ مسلحانه‌
درگيري‌ دارفور از نظر هولناكي‌ و وسعت‌ بسيار مصيبت‌بار است‌. سازمان‌ ملل‌ و اتحاديه‌ آفريقا بايد براي‌ حفاظت‌ از غيرنظاميان‌ در اين‌ منطقه‌ از سودان‌ اقدام‌ فوري‌ انجام‌ دهند.
22 ميليون‌: شمار پناهجويان‌ و مردمي‌ كه‌ در اؤر اين‌ درگيري‌ بي‌خانمان‌ و آواره‌ شده‌اند.
285 هزار: تعداد تقريبي‌ مرگ‌ و ميرهاي‌ ناشي‌ از قحطي‌، بيماري‌ و كشتار در دارفور از سال‌ 2003.
7000: شمار ناظران‌ اتحاديه‌ آفريقا كه‌ در دارفور مستقر شده‌اند.
13:شمار قطعنامه‌هاي‌ شوراي‌ امنيت‌ سازمان‌ ملل‌ كه‌ درباره‌ دارفور به‌ تصويب‌ رسيده‌ است‌.
5:تعداد صلح‌بانان‌ سازمان‌ ملل‌ كه‌ در دارفور مستقر شده‌اند.
وعده‌هاي‌ عمل‌ نشده‌
در اجلاس‌ هزاره‌ در سال‌ 2000، رهبران‌ جهان‌ اهداف‌ مشخا و روشني‌ را براي‌ حل‌ بعضي‌ مشكلات‌ اجتماعي‌ و جهاني‌ اعلام‌ كردند. اما هنوز نتوانسته‌اند اين‌ وعده‌ها را عملي‌ كنند. دولت‌ها وعده‌ داده‌اند تا سال‌ 2015 آموزش‌ ابتدايي‌ براي‌ همه‌ را محقق‌ سازند.
100 ميليون‌: تعداد كودكاني‌ كه‌ هنوز به‌ مدرسه‌ دسترسي‌ ندارند.
300000: تعداد تقريبي‌ كودكان‌ سرباز
46 درصد: تعداد دختراني‌ كه‌ در فقيرترين‌ كشورهاي‌ دنيا به‌ آموزش‌ ابتدايي‌ دسترسي‌ ندارند.
شكنجه‌ و ترور
هزاران‌ نفر در سراسر دنيا بدون‌ ايراد اتهام‌ يا محاكمه‌ به‌ نام‌ مبارزه‌ با تروريسم‌ دستگير شده‌اند و در معرض‌ شكنجه‌ و بدرفتاري‌ قرار دارند.
1592:تعداد روزهايي‌ كه‌ از شروع‌ كار زندان‌ گونتانامو در كوبا براي‌ نگهداري‌ مظنونان‌ تروريستي‌ مي‌گذرد. آمريكا از 11 ژانويه‌ 2002 زندان‌ گوانتانامو را بازگشايي‌ كرد.
759:تعداد كل‌ كساني‌ كه‌ در گوانتانامو در حبس‌ بوده‌ و هستند.
13:سن‌ يكي‌ از زندانيان‌ گوانتانامو به‌ نام‌ محمداسماعيل‌ آقا كه‌ هنگام‌ دستگيري‌ در اواخر سال‌ 2002 در افغانستان‌، 13 ساله‌ بود و بعدها به‌ گوانتانامو منتقل‌ شد.
5: تعداد زندانيان‌ گوانتانامو كه‌ تاكنون‌ به‌ جرمي‌ متهم‌ شده‌اند.
خشونت‌ عليه‌ زنان‌
زنان‌ از تولد تا مرگ‌ و چه‌ در زمان‌ صلح‌ و چه‌ در دوران‌ جنگ‌ از سوي‌ دولت‌، جامعه‌ و خانواده‌ در معرض‌ تبعيض‌ و خشونت‌ قرار دارند.
2 ميليون‌ دختر: تعداد دختراني‌ كه‌ هر سال‌ در معرض‌ سقط‌ جنين‌ قرار دارند.
25 درصد: درصد زناني‌ كه‌ در طول‌ عمرشان‌ در معرض‌ سوءاستفاده‌ جنسي‌ يكي‌ از اعضا و خويشاوندان‌ نزديكشان‌ قرار دارند. 79 كشور دنيا هيچ‌ قانوني‌ درباره‌ خشونت‌ خانگي‌ ندارند.
35 درصد: تعداد تجاوز به‌ عنف‌هايي‌ كه‌ در سال‌ 2003 در انگليس‌ و ولز گزارش‌ شده‌ و به‌ محكوميت‌ قضايي‌ انجاميده‌ است‌. تعداد كل‌ زناني‌ كه‌ مورد تجاوز قرار مي‌گيرند نامشخا است‌. تجاوز به‌ عنف‌ معمولا در جنگ‌ها و درگيري‌ها به‌ عنوان‌ ابزار استفاده‌ مي‌شود.

كنترل‌ تسليحاتي‌
تكثير سلاح‌هاي‌ كوچك‌ موجب‌ تشديد درگيري‌، فقر و نقض‌ حقوق‌ بشر در سراسر جهان‌ مي‌شود.
2:تعداد گلوله‌ها براي‌ هر نفر در روي‌ كره‌ زمين‌. براي‌ هر ده‌ نفر هم‌ يك‌ سلاح‌ وجود دارد.
1000: متوسط‌ كشته‌شدگان‌ روزانه‌ در اؤر سلاح‌هاي‌ كوچك‌.
يك‌ تا ده‌: براي‌ هر يك‌ دلاري‌ كه‌ صرف‌ كمك‌هاي‌ توسعه‌اي‌ مي‌شود، 10 دلار صرف‌ بودجه‌ نظامي‌ شود.
88 درصد: ميزان‌ صادرات‌ سلاح‌ پنج‌ كشور دائم‌ شوراي‌ امنيت‌ يعني‌ چين‌، فرانسه‌، روسيه‌، انگليس‌ و آمريكا.

منبع: روزنامه اعتماد ملی

[MR_Jentelman]

حقوق فردى و جمعى در گوناگونى نظام‌هاى حقوق‌بشر (http://www.hoghooghdanan.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1318:1389-04-17-04-52-32&catid=42:human-law&Itemid=62)


اختلاف اساسى در اين زمينه ميان طرفداران دكترين جهان‌شمولي و مخالفان اين ديدگاه كه حاميان نسبت ميان حقوق‌بشر و تنوع فرهنگى هستند، شكل گرفته است.
نظام فكرى غرب ليبراليزم را به عنوان سيستم سياسى كه به بهترين وجه مي‌تواند حقوق‌بشر را تضمين كند معرفى مي‌كند. اين رهيافت ليبرال نسبت به حقوق‌بشر از انگلستان قرن 17 نشات گرفت. يكى از منابع اصلى اين تئورى «دو رساله در مورد حكومت» لاك بود كه در 1689 منتشر شد. هدف اين رساله‌ها گسترش حقوق افراد و محدود كردن قدرت دولت (در پادشاهي انگليس) بود. لاك مي‌گويد: «همه افراد بشر طبيعتاً در وضعى برابر هستند و مالاً از قدرت و اقتدار حقوقى يكسانى برخوردارند و احدى بر احد ديگر ممتاز نيست و حقيقتى از اين مسلم‌تر نيست كه آدمي‌زادگان از يك گوهرند. همه به طور يكسان در برابر مواهب طبيعت زاده مي‌شوند و همه از استعدادهاى يكسانى متمتعند. بنابراين بايد نسبت به هم در وضعى برابر باشند و هيچ گونه فرمانروايى و فرمانبردارى ميان آنان وجود نداشته باشد. آزادى طبيعى بشر عبارت از اين است كه از هرگونه قدرت زمينى مافوق رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانونى بشر ديگرى نباشد بلكه فقط از قانون طبيعت پيروى كند».
به عقيده «لاك» دولت قدرتى است كه هدفى جز محافظت از فرد ندارد اين خط فكرى توسط «روسو» نيز دنبال شد.
اين ايده كه موجودات بشرى برابر و مستقل هستند يك عنصر اساسى در شكل‌گيرى مفهوم غربى حقوق‌بشر و هنجارهاى بين‌المللى معاصر در زمينه حقوق بشر بوده است. براى مثال اعلاميه استقلال 1776 ايالات متحده آمريكا بيان مي‌دارد كه «ما اين حقيقت را بديهى مي‌دانيم كه كليه انسان‌ها برابر آفريده شده‌اند و پاره‌اى حقوق مشخص اجتناب ناپذير توسط خالق به آنها اعطا شده است از جمله حيات، آزادى و طلب خوشبختي». در همين راستا اصل يك اعلاميه حقوق بشر و شهروند فرانسه (1789) تصريح مي‌كند كه «انسان‌ها آزاد آفريده شده‌اند و آزاد مي‌مانند و در حقوق برابر هستند. تمايز اجتماعى مي‌تواند بر اساس مفيد بودن عمومى باشد». به همين صورت ماده يك اعلاميه جهانى حقوق بشر كه در سال 1946 توسط مجمع عمومى سازمان ملل به تصويب رسيد، تاكيد مي‌كند كه «كليه موجودات بشرى آزاد آفريده شده‌اند و در كرامت و حقوق برابر هستند».
اين مفهوم فردگرايانه حقوق بشر در تقويت نقش فرد در حقوق بين‌الملل معاصر نيز بسيار موثر بوده است به طورى كه امروزه فرد يك موضوع حقوق بين‌الملل است و نظر حقوقى سنتى كه تنها دولت‌ها را موضوع حقوق بين‌الملل مي‌دانست دچار چالش شده است. در نتيجه افراد امكان دسترسى به محاكم بين‌المللى را يافته‌اند. براى مثال پروتكل اختيارى ميثاق بين‌المللى حقوق مدنى و سياسى به افرادى كه ادعا مي‌كنند حقوقشان توسط دولت عضو پروتكل نقض شده است اين حق را مي‌دهد كه به كميته حقوق بشر شكايت كنند. در سطح منطقه‌اي نيز مي‌توان به كنوانسيون اروپايى حقوق بشر اشاره كرد كه به موجب آن افراد مي‌توانند به كميسيون اروپايى حقوق‌بشر شكايت تسليم كنند. بر اساس كنوانسيون آمريكايى حقوق‌بشر قربانيان نقض حقوق‌بشر مي‌توانند به كميسيون آمريكايى حقوق‌بشر شكايت كنند. منشور آفريقايى حقوق‌بشر و مردم نيز مانند دو سيستم ديگر يك كميسيون آفريقايى حقوق‌بشر و مردم را تاسيس كرده است كه مي‌تواند شكايات فردى را دريافت و بررسى كند.
دكترين‌هاي جهانشمولى بدان گونه كه در غرب شكل گرفته‌اند وجود برداشت‌هاى متعدد در خصوص حقوق‌بشر را رد مي‌كنند. به عنوان مثال دانلى كه يكى از بارزترين نظريه‌پردازان در اين زمينه است مي‌گويد: «بيشتر سنت‌هاى فرهنگى و سياسى غير غربى نه تنها واجد كاركرد حقوق بشرى نيستند بلكه خود مفهوم حقوق‌بشر نيز در آنها وجود ندارد. به عنوان يك واقعيت تاريخى مفهوم حقوق‌بشر يك توليد تمدن مدرن غربى است». اين افراد معتقدند حقوق‌بشر براى جوامع غير غربى بيگانه است. آنها مي‌گويند: «در جوامع غير غربى آنچه مهم است وظيفه است نه حقوق» در نتيجه مسائلى از قبيل مذهب، آموزش، بيان و حيات نه به عنوان حقوق‌بشر بلكه به عنوان وظايف تلقى مي‌شوند.
طرفداران دكترين‌هاي جهان‌شمولى در همين راستا ايده حقوقى جمعى يا حقوق نسل سوم را كاملا رد مي‌كنند. براى مثال «دانلي» ادعا مي‌كند كه حقوق‌بشر حقوقى هستند كه موجودات بشرى به خاطر بشر بودن دارا هستند. اين بدان معنا است كه موضوع حقوق‌بشر فرد است. به عبارت ديگر حقوق بشر نبايد به عنوان حقوق گروه‌هاى اجتماعى بلكه بعنوان حقوق فرد تعبير گردد. دانلى مي‌گويد: «اگرچه جنبه‌هاى جمعى مهمى براى كليه حقوق‌بشر وجود دارد و هرچند همه افراد تنها به عنوان اعضاى گروه‌هاى اجتماعى چند نفره زندگى مي‌كنند، اما هر يك از حقوق‌بشر ماهيتا يك حق متعلق به فرد است.»
بر طبق اين نظريه حقوق‌جمعى نبايد حقوق‌بشر ناميده شود چرا كه اين حقوق يك مفهوم غير صحيح و توهم‌آميز را ارائه مي‌كند كه مي‌تواند به يك تأكيد بيش از حد بر وظايف اجتماعى بينجامد. طرفداران جهان‌شمولى حقوق جمعى را به عنوان حقوقى خطرناك توصيف مي‌كنند زيرا اين حقوق مي‌توانند توسط رژيم‌هاى استبدادى براى توجيه رد حقوق‌بشر و آزادي‌هاى فردي مورد استفاده قرارگيرد. مقاومت نظريه جهان‌شمولى در پذيرش حقوق جمعى از اين ايده ناشى مي‌شود كه ايده «همبستگي» كه منبع اين حقوق را تشكيل مي‌دهد از لحاظ حقوقي ايجاد حق نمي‌كند. براى مثال در مورد حق توسعه كه يكى از مهمترين مصاديق حقوق جمعي است دانلى معتقد است كه «مسئوليت افراد جهت كمك به يك هم نوع و نياز به عدالت هم در سطح ملى و هم در سطح بين‌المللى تنها يك تعهد اخلاقى براى تلاش جهت ارتقاء و تشويق توسعه ايجاد مي‌كند نه يك حق توسعه» مدافعين جهان‌شمولى حقوق‌بشر همچنين ايده حق برخوردارى از هويت فرهنگى را نيز نفى مي‌كنند.
اين عقيده طرفداران جهان‌شمولى كه حقوق‌بشر يك ابداع غربى است توسط بسيارى از محققين و تاريخ‌شناسان نقد شده است. اين محققين در نوشته‌هاى متعدد خود سعى كرده‌اند اثبات كنند كه كليه جوامع از لحاظ فرهنگى و تاريخى واجد مفاهيم حقوق‌بشر بوده‌اند. حقوقدان سنگالي «كبا مباي» در مقاله‌اى كه در مورد حقوق‌بشر در آفريقا نوشته است تأكيد مي‌كند كه نه تنها مفاهيم اصلى حقوق‌بشر و آزادي‌هاى اساسى در آفريقاى سنتى وجود داشته بلكه مورد حمايت نيز بوده است. او مي‌نويسد: «آفريقاى قبل از استعمار داراى يك سيستم مناسب از حقوق و آزادي‌ها بوده است هرچند كه فهرست‌بندى و تنظيم مشخصى از اين حقوق و آزادي‌ها آن گونه كه امروز شناخته و تنظيم شده‌اند وجود نداشته است.»
به عقيده «كلاود ولچ» استاد علوم سياسى دانشگاه نيويورك شش حق اساسى به طور گسترده‌اى در آفريقاي سنتى مورد حمايت بوده‌اند. حق زندگي، حق آموزش، حق آزادى رفت و آمد، حق دادرسي، حق كار و حق شركت در منافع و تصميم‌گيري‌هاى جامعه. برخى از محققين آفريقايى معتقدند كه آفريقاييان برقرارى اين حقوق را به خاطر استعمار از دست دادند. اين محققين مي‌گويند: «استعمار به سابقه ضعيف حقوق‌بشر در آفريقا كمك كرده است. حقوق‌بشر بخشى از حقوق غربى نيست كه به آفريقا آورده شده باشد. حكومت استعمارى در آفريقا كاملا استبدادي بود و ميراث‌هايش در زمينه حقوق‌مدنى و سياسى و امنيت شخصى و در اجراى حقوق‌قضايي به وضوح غير دمكراتيك بودند.»
خوددارى طرفداران دكترين جهان‌شمولى از پذيرش حقوق جمعى نيز مورد نقد محققين كشورهاى در حال توسعه قرار گرفته است. اين گروه معتقدند كه حقوق همبستگى پاسخى به چالش‌هاى جديدى است كه بشريت با آن روبه‌رو است. بنابراين شناسايى اين حقوق براى بقاى بشر اجتناب‌ناپذير است. اين اعتقاد وجود دارد كه حقوق جمعى بايد حقوق‌بشر تلقى شود زيرا «اين حقوق به روش خاص خود آنچه را حقوق‌بشر انجام مي‌دهند انجام مي‌دهد.» مخالفين جهان‌شمولي اظهار مي‌دارند كه هنجارهاى حقوق‌بشر بين‌الملل معاصر براى جوامع غير فردگرا نامناسب هستند زيرا اين هنجارها حقوق‌جمعى و وظايف فرد در قبال جامعه را ناديده مي‌گيرند. براى مثال در ديدگاه اسلامى حقوق و وظايف اساساً جدايي‌ناپذيرند. بر اساس اين نظر فرد يك بخش مجزا از جامعه نيست بلكه جزيى از آنست. در نظريات تعدادى از محققين آفريقايى نيز ديدگاه مشابهى مشاهده مي‌شود. يكى از آفريقاشناسان برجسته فرانسوى مي‌گويد: «زندگى در آفريقا به معنى ترك حق فرد بودن، خاص بودن، رقيب بودن، خودخواه بودن، مهاجم بودن و پيروز بودن است.»
مي‌توان گفت كه يكي از تفاوت‌هاى اساسى بين برداشت‌هاى غربى و غير غربى از حقوق‌بشر به نقش فرد در جامعه برمي‌گردد. در دمكراسي‌هاى ليبرال دارنده نهايى حقوق فرد بشرى است. فرد در يك موقعيت واقعا مقدس قرار دارد. يك نگرانى دائمى نسبت به حيثيت فرد، ارزش، استقلال شخصى و مالكيت آن وجود دارد.
غالب دانشمندان مسلمان نسبت به هنجارهاى حقوق‌بشرى بين‌المللى نقد وارد مي‌كنند. آنها معتقدند كه اين هنجارها با ايجاد عدم تعادل ميان حقوق افراد و جامعه با آموزه‌هاى اسلامى در خصوص فرد و اجتماع سازگار نيستند. در انديشه اسلامى علاوه بر منافع فردى مصلحت جمعى نيز حائز اهميت فراوان است. در مقدمه اعلاميه اسلامى حقوق‌بشر (اعلاميه قاهره) آمده است «شريعت اسلام» معنويات و ماده را با هم درآميخت و عقل و قلب را هماهنگ ساخت و ميان حقوق و وظايف موازنه به وجود آورد و بين حرمت فرد و مصلحت عمومى تلفيقاتى به وجود آورد و معيارهاى قسط را ميان طرف‌هاى ذي‌ربط برقرار كرد تا اينكه نه طغيانى باشد و نه زياني.»
اين خط فكرى نزد دانشمندان آمريكايى لاتين نيز مشاهده مي‌شود. آنها نيز معتقدند كه حقوق فردى پر اهميت‌تر از حقوق اقتصادى و جمعى نيستند. دانشمندان آمريكاى لاتين ديدگاه خود نسبت به حقوق بشر را به تعاليم فيلسوفان اسپانيايى از قبيل آلفونسو ال سابيو و فرانسيسكو و ويكتوريا ربط مي‌دهند كه پيش از جنبش روشنگرى غربى مي‌زيسته‌اند و بر حقوق جمعى بيش از حقوق فردى تأكيد داشتند. بسيارى از رهبران كليسا در آمريكاي لاتين مفهوم فردگرايانه حقوق‌بشر كه عمدتا مبتنى بر سنت آنگلوساكسن است را نسبت به ميراث فرهنگى خود بيگانه مي‌دانند.
جوامع آسيايى نيز رهيافت فردگرايانه نسبت به حقوق‌بشر را رد مي‌كنند. براى مثال دكترين بودايى مفهوم زندگى مبتنى بر خويش يا اگو را رد مي‌كند و بر ماهيت قدسى چيزها تأكيد مي‌كند. بر اساس اين دكترين «هدف» يك فرد بودايى روشنگرى نه تنها براى خود بلكه براى ديگران است، او همواره به رفاه يا آسايش ديگران مي‌انديشد.»
ديدگاه‌هاى جوامع غير غربى در خصوص اهميت حقوق‌جمعى باعث شده تا انتقادات شديدى نسبت به هنجارهاي بين‌المللى موجود در زمينه حقوق‌بشر به عمل آيد. بسيارى از اين انتقادات متوجه اعلاميه جهانى حقوق‌بشر شده است به اين دليل كه اين اعلاميه به حقوق‌جمعى اشاره‌اي ندارد. اين نكته مورد تأكيد قرار گرفته است كه حقوق بشر براى اينكه جهانى باشد بايد مبتنى بر ارزش‌هايى باشد كه مورد قبول گسترده‌ترين طيف سنت‌هاى فرهنگى باشد. در اين راستا ارزش‌ها و نگراني‌هاى جوامع غير غربى از جمله حقوق‌جمعى بايد در تعريف حقوق‌بشر گنجانده شود.

[MR_Jentelman]

مسأله حقوق بشر امروز براي بسياري از دولتمردان كشورهاي توسعه يافته و يا در حال توسعه، دغدغه‌اي گريز ناپذير شده كه خواسته يا ناخواسته به موضع‌گيري پيرامون آن مي‌پردازند. روزي نيست كه اخباري پيرامون رعايت يا عدم رعايت حقوق بشر در جهان امروز منتشر نگردد. اين مسأله، به قدري حياتي تلقي مي‌گردد كه مجوزهاي مداخلات مسلّحانه به نفع خود را مشروعيت بخشيده است و اين حس حق‌طلبي به‌تدريج رو به افزايش است. رسانه‌هاي جهاني هر يك در گوشه‌اي از نوشتار و سر مقاله‌هاي خود به موضوع حقوق بشر مي‌پردازند. خلاصه آنكه حقوق بشر به حق و يا ناحق، وارد گفتمان حقوقي معاصر شده و با عملكرد سياسي بازيگران عرصه بين‌المللي به شدت بر حقانيت داده‌هاي خود اصرار دارد. در برخي مواقع، چنان به نظر مي‌رسد كه گويي اعلاميه‌ها از قداستي خاص برخوردارند كه ترديد در صحّت آنان عملا تجاوز به خط قرمز فكر مشترك بشري و ميراث جاودانه گذشتگان مي‌باشد. در اين فضا مروري بر انتقادات و ابهامات حاكم بر اسناد حقوق بشري به ويژه در آن قسم كه ناظر به مباني فلسفي آنها مي‌گردد ضروري به نظر مي‌رسد. چرا كه همواره سخن از انتقادات دولتهايي بنا به اقتضائات عمومآ سياسي به بازخواني مواد مندرج در اسناد توجه داشته‌اند يا متدينان
مسلماني كه بنا به الهامات ديني اعلاميه را قابل نقد جدّي مي‌دانسته‌اند، و يا حتي گفتارهاي انتقادي فرهنگ‌هاي شرقي در تأكيد بر رويكرد غربي در نگارش اعلاميه‌ها را بسيار خوانده و شنيده‌ايم. اما اين بخش از انتقادات كه معطوف به لايه زيرين اسناد حقوق بشري است كمتر مورد توجه واقع شده است. در نوشتاري كه پيشِرو داريد به تفصيل به انتقادات ناظر به مباني فلسفي حقوق بشر مي‌پردازيم. اين بخش از مقاله طبعآ وامدار مباحث انتقادي است كه «ميشل ويله» استاد معاصر فلسفه حقوق در اروپا در كتاب خود با عنوان «حق و حقوق بشر» بيان داشته است.

به اعتقاد اين انديشمند حقوقي فرانسه، حقوق بشر معاصر در دامن الگوهاي تناقص آلودي گرفتار آمده كه شفافيت بخشي بدان، محتاج يك رويكرد نسبتآ تاريخي است تا در عمل نشان دهد كه تا چه ميزان مدعيان حقوق بشري در گفته‌هاي خود صداقت داشته و از سوي ديگر، مشخص كند كه طرح «حق بشر» به جاي «حقوق بشر» كه عمومآ در زبان دينداران رايج گرديده و مراد از آن نوعي برداشت جهاني از مسأله حق است، تا چه ميزان مي‌تواند صحيح باشد. براي اين منظور سخن نخستين طرح مسأله حقوق بشر از زبان نويسنده فوق الذكر است.

مسئله حقوق بشر
آري، در دهه‌هاي هفتاد و هشتاد ميلادي، سخنان پاپ لهستاني مسيحيان كاتوليك جهان در مورد حقوق بشر كه بارها تكرار شد، ميل به پژوهش درباره معناي صحيح اين كلمات را در گروه كوچكي در دانشگاه «پاريسِ دو» برانگيخت. اما اين تنها دليل تحريض و تحريك نبود، چرا كه هر روز ممكن نبود كسي روزنامه «لوموند» را باز كند و در آن بيانيه‌اي به امضاي «ژيزل حليمي» آراسته نشده باشد، يا مطلبي درباره «روبر بادنته» و برنده جايزه نوبل رياضيات در اين خصوص نخواند. بيانيه عفو بين‌الملل تجاوز به حقوق بشر در اتحاد جماهير شوروي، آرژانتين، السالوادور، اوگاندا، ايرلند و.... را به شدت محكوم مي‌كرد. مطبوعات كاتوليك و شوراي جهاني كليساهاي مسيحي در اين زمينه كوتاهي نمي‌كردند. و از آنجا كه فرانسه نيز
در دوران انتخابات به سر مي‌بُرد، هيچ كانديدايي نبود كه در برنامه خود (به همراه راه حلهاي مؤثر در برابر بيكاري، تورم، سرمايه داري) دفاع از حقوق بشر را نگنجانده باشد.
از طرف ديگر، نگارنده خود را ملزم به پيروي از ادبيات به اصطلاح فلسفه حقوق مي‌بينم. در اين زمينه مشاهده مي‌شود كه بخشي از مكتب تحليلي زبان انگلستان، گفتمان حقوق بشري را زير سؤال مي‌بُرد. در اين مكتب، گمان بر اين است كه زبان «حقوق بشر» در عمل تهي از معنا است. قضاتي كه آموزش درس آزاديهاي عمومي و يا حقوق بين‌الملل را بر عهده داشتند بيان مي‌كردند كه آنها موفق به پيدا كردن معنايي كاربردي براي بيانيه‌هاي حقوق بشر نشده‌اند. حزب «راست نوين» پديدار مي‌شود. در ژانويه ۱۹۸۱اين حزب مجموعه‌اي از مقالات مجله خود را تحت عنوان «حقوق بشر ـ دام» منتشر مي‌كند (مقالاتي كه در جاي
جايِ آن خطاهايي وجود دارد و حتي چندين جا نقص فاحش در آن به چشم مي‌خورد).
در گفتمان معاصران ما، مسئله «حقوق بشر» در اوج كمال خود به سر مي‌برد، اما مشكلاتي نيز ايجاد مي‌كند. از اين رو، لازم است به تأمل درباره اين پديده دوگانه بنشينيم.

ضرورتِ حقوق بشر
در مورد اول مي‌توان به طورِ خلاصه به موضوع پرداخت. اگر پايان قرن ۱۸و همچنين شايد تداوم ماجراي دريفوس (بنيانگذاري مجمع حقوق بشر) و برهه سقوط هيتلر نبود، هرگز حدّ ومرز مفهوم حقوق‌بشر به‌اين خوبي مشخص نشده بود. اما امروزه آنها در جايگاه خود مستقر شده‌اند و فكر جابجايي آنها ناممكن است.
اگر من سريعآ به بررسي ملاحظات تاريخ عمومي بپردازم، دلايل اين امر بهتر درك خواهد شد. حقوق بشر محصول عصر مدرن است. آرمانگرايي كه موضوع فلسفه مدرن بود و معلوم نيست كه هنوز از آن رها شده باشيم، به جاي خدا بتِ ترقّي را بر پا مي‌كند؛ بتي كه بايد برخورداري و خوشبختي همگان را تضمين كند،
اسطوره‌اي كه در زمان روشنفكران قرن ۱۸پرورده شد؛ و اين يعني پايان سياست مدرن.
در رابطه با ابزارها نيز به منظور مرتب كردن فعاليت‌هاي دانشمندان و متخصّصان به «عاقلانه‌ترين» شكل و براي بهره‌برداري بهتر از ثمره‌هاي آن، دنياي ما به ماشين بزرگ حكومتي ـ خداي زميني ـ كه «توماس هابز» در اثر خود با عنوان «لِوِياتان» طراحي كرده، اميد بست. از آن زمان، هر نظم قضايي از دولت سرچشمه مي‌گيرد و خود را محصور در قوانين وضعي مي‌يابد. اكثر قضات، حقوق تحقّقي يا اثباتي را كه منشأ حقوق شده است، مي‌پذيرند؛ اين اثبات گرايي آنها را تابع اراده مستبدانه قواي عمومي قرار مي‌دهد و آنها را از جستجوي عدالت معاف مي‌كند.
«اثبات گرايي» اكنون شكلهاي جديدي به خود گرفته است: از اراده گرايي به «علمي شدن» و جامعه شناسانه بودن ميل كرده است. از اين رو جريان خودكار نهادهاي اجتماعي ـ آنگونه كه جامعه‌شناسي در نظر داشت ـ حقوق ناميده مي‌شود. بنابر گفته‌هاي مكتب فرانكفورت، اگر حقوق به محافظه كاري هم تن دهد فاجعه نخواهد بود. اين‌گونه حقوق ما به سخره گرفته مي‌شود و از عدالت فاصله مي‌گيرد. علمِ حقوق، توصيف قانون را آنگونه كه هست و در واقع توصيف حقوق را آنگونه كه وجود دارد به عنوان وظيفه برگزيده است (آنچه كه از طرف ديگر هيچ معنايي ندارد). كاركرد آن مشروع دانستن نابرابريهاي افراطي تحت لواي سرمايه داري ليبرال بود كه در بسياري از نقاط دنيا برحسب كشورها و دوران مختلف و تبعيت از قدرت به شيوه‌هاي گوناگون تشديد و تداوم مي‌يابند.
هر افراطي ضدّ خود را مي‌زايد. نه مي‌توان به استقرار «بهترين جهان» تن داد و نه به «حقوق آنگونه كه هست» بسنده كرد. در مقابل اثبات گرايي قضايي، راه چاره‌اي لازم بود، لذا در مقابل، مدرنيستها مسئله حقوق بشر را مطرح كردند كه از فلسفه مكتب حقوق طبيعي استنباط شده بود؛ مكتبي كه بسياري از نظريه پردازان قرن ۱۹به اشتباه زوال آن را اعلام كرده بودند. همزمان با ايجاد قوانين در دولتهاي بزرگ مدرن و با افزايش متوني كه بيش از پيش فنّي مي‌شدند، گونه‌اي ديگر از ادبيات قضايي يعني «بيانيه حقوق بشر» به‌وجود آمد. اين مسئله در حدود سال ۱۷۷۶در ايالات متحده آمريكا آغاز شد. سپس مانيفست مجلس مؤسسان و ديگر محصولات انقلاب اول فرانسه از راه رسيدند. و بعد از آن، نسخه‌هاي جديدي
پديدار شدند كه به هنگام انقلابهاي گوناگون قرن ۱۹غني‌تر مي‌شدند. بعد از آخرين جنگ جهاني، متني بنيادي منتشر شد: اعلاميّه جهاني حقوق بشر، مورخ سال ۱۹۴۸كه در پي آن كنوانسيون اروپايي حقوق بشر در سال ۱۹۵۰و مجموعه‌اي از مقدمات قانوني و قراردادهايي كه به آن مربوط مي‌شد به‌وجود آمدند. باز هم بايد گفت كه اين اعلاميه‌ها در سال ۱۷۸۹سلاحي دفاعي در مقابل استبدادِ كاذبِ سلطنتِ مقدّس نماي پادشاهان فرانسه بودند (هر چند معلوم نيست كه آنها شايسته اين عنوان مقدّس و پادشاهي بوده باشند)؛ يا در سال ۱۹۴۸اعلاميه سلاحي در مقابل كابوس هيتلر و ديگر ديكتاتوري‌ها در همه سرزمين‌ها بودند. بنابراين، عمومآ حقوق بشر مرهمي بر ظالمانه بودن حقوق بود كه رابطه خود را با عدالت قطع كرده بود.
چه كسي مي‌خواست تا با اين اهداف عدالت طلبانه بيگانه باشد واز دوري از عفو بين‌الملل شرم نكند؟ از آنجا كه امروزه گستره اطلاعات جهاني است، به سختي مي‌توان از سرنوشت كشته شدگانِ گرسنگي در كلكته، شكنجه‌هاي سالوادور و دگرانديشان شوروي بي خبر بود. مسئله لهستان نيز مطرح است. نارسايي قوانين در همه جا وجود دارد. حقوق بشر شايد راه چاره‌اي باشد.
اين ايده نسبتآ تازه، شايد تنها اميد ما براي رهايي حقوق از تحجّر و تنها ابزار پيشرفت آن باشد. آيا مخالفان آن فقط مرتجعان جاهل خواهند بود؟

بي ارادگي حقوق بشر
همه ما به نوعي مرتجعيم. نگارنده به حزب راست نو اشاره ندارد كه با نظريه پردازان آن هيچ احساس نزديكي ندارد. اما مشاجرات حقوق بشري، مسئله‌اي تازه نيست. اين مسئله در روز فرداي انقلاب ۱۷۸۹ناگهان پديدار شد؛ در حالي‌كه «پين» در انگليس، «كانت» در آلمان، «فيخته و هگلِ» جوان (كه بعدآ از آن عهد روي برگرداند) با اشتياق فراوان جذب حقوق بشر انقلاب فرانسه مي‌شدند، «برك» مضرات آنرا افشا مي‌كرد. «برك» همچنين مدافع آمريكايي‌ها و بوميان در برابر شركت‌هاي تجاري كه از آنها بهره‌كشي مي‌كردند و يكي از اولين مخالفان استعمارگري بود؛ نظرات او شايسته احترام است. او يادآوري كرد كه متن قانون مؤسس (مبنايي) درباره خصوصيت غير قابل تخطي و مقدّسِ مالكيّت و حقّ هر
فرد در برخورداري از ضمانت‌هاي قضايي، نه مانع از مصادره اموال دشمنان انقلاب شد و نه سر آنها را از زير گيوتين نجات داد. در همان زمان «جرمي بنتام» بر اين مسئله تأكيد كرد كه حقوق بشر بي معناست. در مورد كليساي كاتوليك نيز بايد گفت كه پاپ پاي ششم، هفده ماده از اعلاميه فرانسه را «مخالف با دين و جامعه»
توصيف مي‌كرد. مقام پاپ به تازگي (از زمان ژان بيست و سوم و پل ششم) از سرزنش كردن حقوق بشر چشم پوشي كرده است. نقد «ماركس» در مسأله يهود نيز درباره حقوق بشر بود. گفته مي‌شود كه حملات او به «آزاديهاي صوري» انقلاب ۱۷۸۹مربوط مي‌شدند: حقّ طبيعي و مطلق مالكان و آزادي قراردادي كه به ويژه براي محروم كردن توده كارگر از دارايي‌هاي واقعي آنها و ابزارهاي بحث درباره مواد قرارداد كارشان به كار خواهد رفت. اما من ترديد دارم كه اين دلايل عليه حقوق بشر «ذاتي» نيز نباشد كه اكنون در دنياي سوسياليست رواج دارد.

«كروسي» فيلسوف ليبرال مشهور ايتاليايي، كه در سال ۱۹۴۸به مراسم گراميداشتِ منشور سازمان ملل متحد دعوت شده بود، چيزي براي گفتن پيدا نكرد جز اينكه اين متن «مُضâحِك» است.
الف) «حقوق بشر» غير واقعي هستند. ناتواني آنها آشكار است؛ در حالي‌كه قانونِ اساسي فرانسه و مقدّمات آن حق كار را توصيه مي‌كنند، در فرانسه يك و نيم ميليون بيكار وجود دارد كه از آن هيچ نفعي نبرده‌اند و با اينكه در منشور به اصطلاح جهاني ملل متحد، حق شركت در فعاليتهاي عمومي، انتخابات آزاد، تفريحات، فرهنگ و همچنين رفاه گنجانده شده است، در كابوج، ساحل عاج و سه چهارم كشورهاي جهان، اين دستورالعمل‌ها بي شرمانه تلقّي مي‌شوند!
حقوق بشر بي اندازه وعده مي‌دهد: زندگي ـ فرهنگ ـ بهداشت برابر براي همه: (مانند) يك عمل پيوند براي همه بيماران قلبي؟ بوسفسكي دگرانديش اتحاد جماهير شوروي، از اعلان وجود «حقّ خوشبختي» در آمريكا ابراز شگفتي مي‌كرد. او اين سؤال را مطرح مي‌كرد كه در باره اينكه خوشبختي آقاي الف در كشتن همسرش مي‌باشد، چه بايد گفت؟
وعده‌هاي اعلاميه‌هاي حقوق بشر به همان اندازه‌اي كه دستورالعمل‌هاي آنها
نامطمئن و نامشخص است، از شانس كمي براي عملي شدن برخوردارند. آنها به ما «آزادي» اعطا مي‌كنند: اصطلاحي كه در جستجوي تعريفي براي آن از پا مي‌افتيم. اينكه اين متون آزاديِ «بيان» را تصريح مي‌كنند و آنرا به شما هديه مي‌كنند، باز هم وعده‌اي ناممكن است! و اگر از آن نتيجه‌گيري كنيد كه تحريك به خشونت‌هايِ نژاد پرستانه يا شهادتهاي دروغ، قابل تسامح خواهند بود، شما در اشتباه خواهيد بود. اين وعده‌ها متناقض نيز هستند: يك سياستمدار ترجيح مي‌دهد كه براي او، برنامه‌اي تلويزيوني تدارك ببيند، و يك فيلسوف در يك همايش، زمان ديگري را براي صحبت كردن ترجيح مي‌دهد. وقتي زمان نمي‌تواند براي همه يكسان باشد، چرا دغدغه بي پايان...... اينكه به شما وعده‌هاي طول و دراز مي‌دهند جالب است اما اگر پس از آن به اين وعده عمل نشود، تعجب نكنيد.
ب) پاسخ خواهيم داد كه افراد شريف نگاهي شرافتمندانه‌تر دارند هر چند حقوقدان نباشند. حقوق بشر در معناي حقوق تحقّقي يا اثباتي، «حقوق» نيست؛ بلكه يك آرمان است: حقوق بشر الگويِ تحقّق برابري، آزاديِ فردي (و به اعتقاد كانت يك ارزش حقوقي متعالي) است. حقوق بشر شامل وجوه تمنّايي، برنامه‌هاي اقدامات سياسي، اصلاحات اجتماعي، نيّات خوب و غايات است. باز هم بايد بگوييم كه به نظر، حقوق بشر برنامه‌اي پيش ساخته مفروض است؟
ما به آنچه كه قوم گرا ـ و آرمانشهر گرايانه ـ است؛ يعني به روياي جهاني كردن سبك زندگي آمريكايي، باز نمي‌گرديم: به نظر نمي‌رسد نظام انتخاباتي آزاد جمهوري‌هاي به اصطلاح غربي قابل صدور به اوگاندا (عراق يا افغانستان) باشد. مساوي دانستن زنان با مردان از نظر قضايي، كودكان با سالخوردگان و فقرا با ثروتمندان؛ به معناي تخريب غنا و تنوّع جهاني و پيروزي هرج و مرج است. شايد خواسته‌هاي سوسياليسم هم در همين راستا باشد. اما شايد نتيجه عكس آن را بايد از حقوق انتظار داشت.
به هر صورت، برنامه اعلاميه‌هاي حقوق بشري تناقض دارد. آنها مجموعه‌اي گسترده از حقوق را با ريشه‌هاي ناهمگون گردهم جمع مي‌كنند: «حقوقي صوري» و سنتي يا آزادي‌هاي مطرح در نسل اول حقوق بشر را گرفته و بدان، حقوق «ذاتي» يا «اجتماعي و اقتصادي» افزوده‌اند. براي اينكه حقوق به تمام انسانها متعلق باشد، حقوق زنان، حقوق سالخوردگان، حقوق كودكان (كه انجمن‌هاي ضدّ سقط جنين را
در آن مي‌گنجانند)، حقوق همجنس گرايان، حقوق عابران پياده، حقوق موتورسواران تدوين شده است و هر كدام از آنها به عناصر تشكيل دهنده خود تقسيم مي‌شوند؛ بدين ترتيب آمريكاييها هم از حق فرد در برخورداري از سرگرمي‌ها، اصطلاح جالب «حق برخورداري از آفتاب» (حق هر زن و مرد براي برنزه كردن پوست خود در يكي از سواحل فلوريدا) را استخراج كرده‌اند. مي‌توانيم حق برخورداري از برف را هم به آن بيافزاييم. در اين زمينه، تخيّل معاصران ما پايان‌ناپذير است و شگفت‌آورترين انواع حقوق بشر را توليد كرده است: «حق جوانان براي خودشان بودن»، و به طور بسيار عام‌تر حق هر فرد «براي متفاوت بودن»...... بايد بالاخره انتخاب كرد.
اگر فرضآ اين حقوق ـ آزاديها، مالكيت و آزاديهاي قراردادي جدي گرفته شوند، به محروم كردن توده كارگر از حقوقشان در برخورداري از حداقل امكانات زندگي و به نابرابريهاي وحشتناك و كلان در رفاه مادي منجر مي‌شود كه نظام سرمايه داري آنها را به‌وجود آورده است. در اين باره نقد ماركس را به سختي مي‌توان انكار كرد. برعكس اگر به نفع حق برخورداري از كار، سلامتي، سرگرمي و فرهنگ موضع‌گيريكنيد، تحقق آنها طبيعتآ بدون محدود كردن حق اعتصاب و آزاديهاي مشكل به نظر مي‌رسد. همانگونه كه حقوق بشر «صوري» (نسل اول) در فقر طبقه كارگر در قرن ۱۹و حتي در تجارت سياهان به نوعي مسئول است، حقوق بشر «صوري» (نسل اول) در فقر طبقه كارگر در قرن ۱۹و حتي در تجارت سياهان به نوعي مسئول است، حقوق ذاتي (نسل دوم) نيز به عنوان برهان ايدئولوژيك براي برپايي نظامهاي سوسياليستي تماميت خواه به كار گرفته شده است. برخي متون مسيحيِ ترقي خواه، روياي وفق دادن حقوق بشر سال ۱۷۸۹و حقوق «اجتماعي و اقتصادي» را در سر مي‌پرورانند. اما اين كار ناشدني است. اگر روشهاي فعاليت پليس بواسطه تدبيرهاي مناسب (از قبيل قانون پيرفيت) تقويت و ضمانت‌هاي افراد قابل محاكمه، محدود نشده باشد، «حق برخورداري از امنيت» هرگز چيزي جز يك كلمه پوچ نخواهد بود. «حق زندگي» به سختي با آزادي سقط جنين و حق ازدواج به سختي با حق طلاق (ممنوع در كاتوليسيم) سازگاري دارد. حق زن براي اشتغال ـ يا حق پدر ـ با حق فرزند در برخورداري از تربيت متناقض است. «حق سكوت كردن» به سختي با حق تظاهرات در خيابان و.....، حق «زندگي خصوصي»
با حق ما در بازجويي عمومي ناسازگار است. هر يك از حقوق كاذب بشر نفي ديگر حق‌هاي بشري است و اجراي جداگانه آنها منجر به بي عدالتي مي‌گردد.
فراموش نكنيم كه حقوق بشر، «كاربردي» است و براي وكلاي خبره بسياري مفيد است؛ اين حقوق در برابر زياده رويهاي دولتها و استبداد «حقوق موضوعه» مي‌ايستد. اگر بر فرض محال اين اصطلاح را از واژگانمان خط بزنيم، باز هم احتمالا بايد اصطلاح نامناسب‌تر ديگري را ـ اصطلاحي كه فعلا از آن بي اطلاعيم ـ جايگزين آن كنيم. اين مشكل ماست.

[MR_Jentelman]

شبكه‌هاي اطلاعاتي و نقض حقوق بشر (http://www.hoghooghdanan.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1032:1389-04-02-13-40-58&catid=42:human-law&Itemid=62)


گسترش وسايل ارتباط جمعي و ابزارهاي اطلاع‌رساني كه در سال‌هاي اخير به اوج شكوفايي خود رسيده تحولاتي بس عظيم را در روابط انسان‌ها با يكديگر موجب شده و در نتيجه تسهيل زندگي و رشد آن را درپي داشته است. علماي علم جامعه‌شناسي، دانشمندان علوم سياسي و بالاخص صاحب‌نظران علوم ارتباطات اين تحول عظيم را در زندگي بشر داراي اهميتي بسيار والا مي‌دانند. از اين‌رو دورة اخير به عنوان دوره يا عصر ارتباطات ناميده شده و عده‌اي اطلاعات و روزآمد بودن آن را ابزار اصلي قدرت در جهان مي‌پندارند. (The Knowledge is Power) شكي نيست كه اين تحولات در امر اطلاعات، تحولات در ديگر امور زندگي را نيز درپي داشته و آثار مثبت فراواني را به همراه آورده است، اما آيا همة آن تحولات جديد ابعاد و آثار مثبت دارند؟ به نظر مي‌رسد چنانچه با ديدي منصفانه به موضوع بنگريم، پاسخ منفي خواهد بود. به عبارت ديگر بايد گفت كه در كنار محاسن ناشي از تحول مقولة اطلاعات و اطلاع‌رساني و دگرگوني چشمگير در عرصة ارتباطات معايب چندي نيز نهفته است كه مي‌تواند در صورت ناديده گرفته شدن، زيان‌هاي جبران ناپذيري را بر جامعة بشري وارد آورد. تخلفات و جرايم رايانه‌اي از جملة اين نقاط منفي ابزارهاي نوين اطلاع‌رساني است كه عليرغم وضع مقررات و قوانين متعدد براي جلوگيري از وقوع آنها در كشورهاي مختلف هنوز موفقيت چنداني حاصل نشده است. در اين ميان نقض حقوق بشر از طريق اينترنت شايد موضوعي باشد كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است. در كنار گسترش و تعميق برخي از مقولات حقوق بشر مانند آزادي بيان، و يا آزادي اطلاع‌رساني، ابعاد ديگري از آن مانند حق حريم خصوصي در معرض تجاوز قرار گرفته و بيم آن مي‌رود كه در صورت عدم اتخاذ راهكارهاي مناسب ملي و بين‌المللي مسائل خصوصي افراد تحت تسلط نارواي نامحرمان واقع شود و در نتيجه زندگي خصوصي انسان‌ها را دستخوش مشكلات و دگرگوني‌هاي ناخوشايند نمايد. اين مقاله سعي دارد تا با ترسيم ابعاد كلي حق حريم خصوصي به عنوان يكي از مقوله‌هاي حقوق بشر به بررسي نقض آن از طريق شبكه‌هاي جهاني اطلاع‌رساني بپردازد.


تعريف حق حريم خصوصي

حق حريم خصوصي، كه از آن به حقِ تنها بودن نيز ياد شده، از جمله حقوقي است كه انسان‌ها به دليل نيازهاي شخصي از يك طرف سخت به آن وابسته‌اند، و از سويي ديگر به دليل ضرورت زندگي جمعي مكلف‌اند اين حق را نسبت به ديگران به رسميت شناخته و آن را محترم دارند.

در خصوص مفهوم حق حريم خصوصي تاكنون تعريف واحد و دقيقي ارائه نشده است. نويسندگان و صاحب‌نظران با توجه به بنيان‌هاي فكري خود تعاريف متعدد و متنوعي ارائه كرده‌اند، عده‌اي آن را به حق نظارت بر افشاي اطلاعات شخصي مي‌دانند، و ريشة آن را برگرفته از حقوق قديم رم دانسته كه نشأت گرفته از حق مالكيت افراد و لزوم محترم شمردن آن است.

درحالي‌كه بعضي صاحب‌نظران از اين حق به عنوان حق پنهان كردن حقايق زندگي شخصي از ديگران ياد كرده‌اند.

از تعريف فوق ايراد گرفته‌اند كه چون اين تعريف فاقد مؤلفه‌هاي حقوقي است بهتر است گفته شود حق حريم خصوصي مواردي از زندگي انسان است كه از سوي ديگران غيرقابل تسخير است. بنابراين برخي از صاحب‌نظران از آن به عنوان حق مصونيت و حق انسان نسبت به امور شخصي خود ياد كرده‌اند.

با عنايت به تعاريف فوق به‌نظر مي‌رسد كه در تعريف اين حق بايد مؤلفه‌هاي چندي را مدنظر قرارداد. اول آن‌كه قلمرو اين حق ناظر به مسايلي است كه صرفا" در حيطة موضوعات شخصي افراد بوده و ذيحق به هيچ‌وجه تمايلي به افشاي آن نداشته باشد. بنابراين با غيرشخصي شدن اين موضوعات و وجود ارتباط بين آنها و جامعه ديگر نمي‌‌توان از آن به عنوان يك حق اختصاصي ياد كرد. دوم آن‌كه افشاشدن بخشي از اطلاعات خصوصي افراد و نقض حريم شخصي آنها نمي‌تواند موجبي براي افشاي بقية اطلاعات و يا توزيع و انتشار مجدد بخش فاش ‌نشده باشد. بنابراين مي‌توان حق حريم خصوصي را به عنوان قلمرو اطلاعات كاملا" شخصي فرد كه ارتباطي با جامعه به طور عام ندارد تعريف نمود.

بديهي است اين موضوعات ممكن است بر اساس قواعد و مقررات عمومي تابع شرايط خاصي بوده باشد و يا در صورت وجود شرايطي خاص در اختيار اشخاص ديگر قرار گيرد، اما هيچ‌كدام نمي‌تواند دليلي بر افشاي عام اين اسرار و مطالب باشد كه در محدوده‌اي كوچكتر افشاي آن ممنوعيت خاصي را درپي ندارد.

سابقة حريم خصوصي

برخي نويسندگان و صاحب‌نظران حقوقي سابقة اين حق را به دوران رم و يونان باستان نسبت مي‌دهند و منشأ آن را همان لزوم رعايت حق مالكيت نسبت به اموال مادي مي‌دانند. در رم قديم injuria كه به عنوان يك فعل مجرمانه تلقي مي‌شد، مبتني بود بر عملي كه حرمت و حيثيت انسان‌ها را مخدوش مي‌كرد. مشابه آن در حقوق اسكاتلند لفظ Convicium وجود دارد كه گفته شده فعل مجرمانه مضر به شخصيت افراد مي‌باشد. با اين‌حال عده‌اي نيز آن را فاقد سابقة طولاني دانسته و قدمت آن را همدورة ديگر مقوله‌هاي حقوق بشر مانند حق زندگي نمي‌دانند چرا كه مدعي هستند در گذشته تفاوت زيادي بين زندگي خصوصي و زندگي عمومي افراد وجود نداشته است. اين عده را عقيده بر آن است كه اين حق در اواخر قرن بيستم پا به عرصة وجود نهاده است.

با وجود سوابق امر در نظام‌هاي حقوقي تمدن‌هاي قديم و عليرغم نشأت گرفتن حقوق اروپايي امروز از حقوق قديم رم و يونان باستان، هنوز حق حريم خصوصي و مجازات نقض آن در نظام‌هاي مدرن حقوقي اروپا به نحو يكسان و واحد مورد تأكيد قرار نگرفته است. مثلا" در كشوري مانند انگلستان كه حقوق آن مبتني بر اصول حقوق عرفي است، حق حريم خصوصي به‌طور كلي شناسايي نشده، اگرچه سوابق موجود در نظام حقوقي اين كشور بيانگر آن است كه دادگاه‌هاي انگلستان بعضا" مجازات‌ها و يا جبران خساراتي را براي نقض حريم خصوصي در نظر مي‌گرفتند. اما هنوز نيز اين حق به نحو مشخص در نظام حقوقي اين كشور از اعتباري واحد و روشن برخوردار نيست. هم‌چنين موضوع حريم خصوصي در ديگر كشورهاي اروپايي با نگاهي متفاوت مورد تأمل قرار گرفته است. مخصوصا" در قوانين مدون پس از جنگ جهاني دوم حرمت و حيثيت انسان‌ها و رعايت احترام به آن مورد تأكيد قرار گرفته و بر لزوم رعايت حرمت انسان‌ها پافشاري شده است.

اگرچه در قوانين كشور آمريكا مانند كشورهاي ايرلند و هند حق حريم خصوصي به دليل آن‌كه از خانوادة نظام Common Law مي‌باشد به صراحت ذكر نشده، اما اين موضوع از قرن نوزدهم به بعد در روية قضايي آنها مورد تأكيد قرار گرفته است. در اين خصوص صاحب‌نظران مشخصا" اولين سابقه را به سال 1881 و پروندة

DeMay V.Roberts نسبت مي‌دهند.

اتحادية اروپا كه به عنوان يك سازمان منطقه‌اي براي ايجاد هماهنگي و هم‌بستگي بيشتر ميان اعضا شكل گرفته و در اين خصوص داراي اختياراتي است، مصوبات چندي را در اين ارتباط وضع كرده كه از آن جمله مي‌توان به مصوبة 95 شوراي اتحاديه راجع به حمايت از فرد در ارتباط با كاربرد داده‌هاي شخصي اشاره كرد. اين مصوبه ضمن تأكيد بر حرمت انسان و تكليف دول عضو به رعايت آن در مادة 1 مقرر داشته: دول عضو بايد حقوق بنيادين و آزادي‌هاي افراد بالاخص حق حريم خصوصي را در ارتباط با داده‌هاي شخصي حمايت نمايند.

در حقوق ايران نيز اين موضوع به طور كلي ضمن قوانين مختلف مورد تأكيد واقع شده است. در اين ارتباط تنها اشاره به موادي از قانون اساسي بيانگر اهميتي است كه واضعان آن براي اين حق انساني اسلامي در نظر گرفته‌اند. اين قانون در فصل سوم كه مربوط به حقوق ملت است، ضمن اصل نوزدهم مردم ايران را داراي حقوق مساوي مي‌داند و در ادامه در اصل بيستم همه را در حمايت يكسان قانون قرار داده است.

حيثيت انسان‌ها در كنار جان و مال آنها نيز در اصل بيست و دوم مورد حمايت قرار گرفته است ضمن آن‌كه اصول بعدي به طور ضمني از حفظ و حمايت قانون از ديگر حقوق انسان‌ها سخن مي‌گويد.

قلمرو حق حريم خصوصي

عليرغم به‌رسميت شناختن اين حق هنوز قلمرو آن به خوبي تبيين نشده و ابهامات چندي پيرامون آن وجود دارد. به‌طور كلي مي‌توان به افعال مجرمانه‌اي اشاره نمود كه در تعيين قلمرو حق حريم خصوصي مؤثر باشد. افعالي چون Trespass (تجاوز به املاك) Nuisance (مزاحمت و ايذا و اذيت ) Harassment (آزار و اذيت شخصي) و يا Defamation كه در تمام آنها نوعي نقض حقوق فردي انسان به چشم مي‌خورد. به عبارت ديگر در هر كدام از عناوين مجرمانة فوق نوعي نقض خلوت و حريم خصوصي انسان وجود دارد كه از آن به عنوان Breach of Confidence ياد شده است. اما در ارتباط با اينترنت شايد بتوان گفت كه هيچ‌كدام از اين عناوين مجرمانه به درستي كارآيي نخواهد داشت و احتمالا" منصرف از مورد خاص جرم نقض حريم خصوصي باشند، اما هر كدام از آنها مبين نوعي نقض حريم افراد بوده كه البته قبل از تولد وسايل و ابزارهاي نوين اطلاع‌رساني پا به عرصة وجود نهاده‌اند. چنانچه بخواهيم مصاديق نقض حريم خصوصي را در اينترنت برشمريم مي‌توانيم به مواردي چون دسترسي و تصرف در اطلاعات شخصي افراد، مزاحمت‌هاي اينترنتي، توهين، تخريب پايگاه‌هاي اطلاعاتي افراد و استفاده از نام افراد را نام ببريم.

با توجه به مطالب فوق مي‌توان نتيجه گرفت كه اگرچه در گذشته حقي به عنوان حق حريم خصوصي به‌طور خاص در نظام‌هاي مختلف حقوقي به‌چشم نمي‌خورد، اما مي‌توان اين‌گونه استنباط نمود كه امروز به نوعي اين حق در قلمرو ساير حقوق انسان واقع شده و يا در بررسي افعال تجاوزكارانه و مجرمانه‌اي كه قلمرو شخصي افراد را نقض مي‌كند به چشم مي‌خورد.

جايگاه حق حريم خصوصي در اسناد بين‌المللي حقوق بشر

مسائل متعدد و موارد نقض مكرر در حقوق انسان‌ها باعث جلب توجه صاحب‌نظران به اين مقوله شده، از اين رو برخلاف قوانين و مقررات حقوقي داخلي، اسناد بين‌المللي مخصوصا" اسناد تدوين شده پس از جنگ جهاني دوم تأكيد خاص و ويژه‌اي بر اين حق به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم داشته است. شايد در بررسي اين اسناد بتوان به بند دوم از مقدمة منشور اشاره كرد كه مقرر مي‌دارد يكي از اهداف تشكيل‌ سازمان ملل احترام به حيثيت و حرمت انسان و ارزش بشر است. اين سند بين‌المللي در ادامه و در مادة 55 بند ج بر رعايت حقوق بشر به‌طور كلي و در جهت دستيابي به هدف فوق تأكيد مي‌ورزد. پس از آن مي‌توان به‌طور خاص به اعلامية جهاني حقوق بشر مصوب 1948 اشاره نمود كه در موارد متعدد حرمت انسان و پاسداري از شخصيت وي را به عنوان يك وظيفه براي همگان توصيف مي‌كند و نقض اين حقوق را نقض مقررات نظام بين‌المللي مي‌داند. اين اعلاميه در مادة 1، همة انسان‌ها را از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابر مي‌داند و در ادامه در مادة 3 ، حق زندگي، آزادي و امنيت شخصي را براي تمام انسان‌ها مورد تأكيد قرار مي‌دهد. سپس در مادة 12 ، دخالت در زندگي خصوصي، امور خانوادگي، اقامتگاه و يا مكاتبات افراد را ممنوع شمرده و اين‌گونه افراد را مستحق حمايت‌هاي قانوني مي‌شمارد.

حق حريم خصوصي علاوه بر اعلامية حقوق بشر 1948 در ميثاق حقوق مدني ـ سياسي مصوب 1966 نيز مورد تأكيد قرار گرفته است. اين سند بين‌المللي در بند 1 از مادة 9 خود حق امنيت شخصي را براي تمام افراد به رسميت شناخته و سپس در مادة 17 بند 1 زندگي خصوصي و حريم شخصي را مورد حمايت قانوني مي‌داند.

علاوه بر كنوانسيون‌ها و اعلاميه‌هاي بين‌المللي ديگر اسناد منطقه‌اي نيز از اين حق خصوصي افراد دفاع نموده و حيثيت و اسرار زندگي خصوصي انسان را مورد حمايت قانوني قرار مي‌دهد. در اين مورد مي‌توان به اعلامية حقوق بشر اسلامي 1990 قاهره اشاره كرد كه با تأكيد بر خليفه‌الله بودن انسان و عدم برتري افراد بر يكديگر به جز در تقوا ، بر حمايت از زندگي شخصي و حريم خصوصي انسان اشاره نموده است. اين اعلاميه در بند الف از مادة 6 زن و مرد را از لحاظ حيثيت مساوي مي‌داند و آسودگي در زندگي شخصي را در بند الف از مادة 18 از حقوق انسان‌ها مي‌خواند، علاوه آن‌‌كه، استقلال و عدم دخالت در زندگي خصوصي را نيز در بند ب همين ماده از حقوق وي ذكر مي‌كند. سپس در بند ج

مسكن انسان را داراي حرمت شناخته و ورود بدون اجازه در آن را ممنوع مي‌شمارد.

در اين خصوص لازم است تذكر داده شود كه گرچه در اين اعلاميه و طي مواد مختلف از حق حريم خصوصي افراد سخن به ميان آمده، اما همين سند مكررا" معنويت را نيز نياز اصلي انسان امروزي دانسته و تلاش در جهت تكامل و رسيدن به مقصد نهايي يعني "الله" را به عنوان هدف اصلي راز آفرينش ذكر نموده، لذا ملاحظه مي‌شود كه اين امر يعني حق حريم خصوصي در اين اعلاميه نسبت به ساير اسناد مشابه بيشتر مورد توجه قرار گرفته است.

از ديگر كنوانسيون‌هاي منطقه‌اي و بين‌المللي در اين ارتباط مي‌توان به كنوانسيون حقوق بشر آمريكايي، كنوانسيون حقوق بشر اروپايي، بيانية تهران 1968، كنوانسيون شوراي اروپا راجع به حمايت از حقوق بشر و آزادي‌هاي اساسي مصوب 1950، كنوانسيون شوراي اروپا راجع به حق حريم خصوصي مصوب 1980، دستورالعمل اتحادية اروپايي در مورد حمايت از داده‌ها مصوب 1995، اشاره كرد كه به طور عام بر مقولة حق حريم خصوصي تأكيد كرده‌اند، و اين افزون بر مقررات داخلي كشورهاست كه براي حمايت از حق حريم خصوصي وضع شده‌اند.

عليرغم وجود اسناد متعدد بين‌المللي در خصوص حفظ و حمايت از حق حريم خصوصي اكنون اين سؤال ممكن است مطرح شود كه آيا اين حق از جمله حقوقي است كه صرفا" در معاهدات و اسناد بين‌المللي به رسمت شناخته شده و اعتبار قراردادي دارد و يا اينكه مي‌توان ادعاي عرفي شدن آن را نيز داشت. در اين خصوص بايد اذعان كرد كه اگرچه اين حق در اسناد معدودي مورد توجه قرار گرفته است، اما چنانچه آن را يكي از مقوله‌هاي حقوق بشر بدانيم و حقوق بشر را به عنوان يك مقولة حقوق بين‌الملل عرفي، كه جنبة الزامي دارد، نتيجتا" حق حريم خصوصي نيز اعتبار عرفي پيدا كرده و در قلمرو حقوق بين‌الملل جاي خواهد گرفت. در غيراين صورت نمي‌توان ادعا كرد كه اين حق در قلمرو حقوق بين‌الملل عرفي قرار گرفته است. با اين حال برخي با توجه به روية موجود دولت‌ها و عليرغم عدم سابقه در اين خصوص در مراجع بين‌المللي، مدعي عرفي بودن آن شده‌اند.

نقض حريم خصوصي و اينترنت

همان‌گونه كه قبلا" بيان شد شبكه‌هاي جهاني رايانه‌اي و يا اينترنت ضمن آنكه باب جديدي را در زندگي بشر گشوده و موجب بروز تحول عظيمي در برقراري ارتباط بين انسان‌ها هم در بُعد كمي و هم در بُعد كيفي گرديده، اما در بسياري موارد نيز اسباب نقض حقوق افراد را در گستره‌اي وسيع فراهم آورده است.

به طور خاص اطلاعاتي كه مي‌تواند محرمانه و يا شخصي تلقي شود و امكان افشاي آن از طريق اينترنت وجود دارد عبارتند از : علائم تجاري، روابط جنسي، امور مذهبي و يا سياسي، اطلاعات پزشكي و اطلاعات مالي و يا امنيتي.

اين اطلاعات كه به دلايل مختلف و براي سهولت دسترسي به آنها و يا انتقال به ديگر مراكز روي شبكه‌هاي رايانه‌اي حفظ مي‌شوند، مي‌توانند به راحتي در اختيار افراد غيرصالح قرار گيرند و با افشاي آن ضررهاي هنگفتي به مال و يا آبروي افراد وارد آيد. اگرچه برخي از كشورها با وضع قوانين و مقررات مربوط به حمايت از داده‌ها گام‌هاي مثبتي را در جهت حفظ آبرو و حريم خصوصي اشخاص اتخاذ نموده، اما اين‌گونه اقدامات نمي‌تواند در حفظ حرمت انسان‌ها به حد كافي مؤثر واقع شود، زيرا گسترة اين قبيل قوانين شامل تمام موضوعات مبتلابه نمي‌شود و ديگر اينكه وجود نظرية حريم خصوصي انسان‌ها به عنوان يك قاعدة آمره در حقوق بين‌الملل و يا حقوق داخلي كشورها هنوز جايگاه اصلي خود را پيدا نكرده است، قاعده‌اي كه به موجب آن مي‌توان دامنة شمول و لزوم رعايت حق حريم خصوصي را فراگير و همگاني پنداشت.

در اين خصوص و در زمينة حق حريم خصوصي و نقض آن از سوي شبكه‌هاي جهاني اطلاع‌رساني دو عنصر اصلي و اساسي بايد مد نظر قرار گيرد:

اول، گسترة وسيع شبكه‌هاي جهاني رايانه‌اي در سراسر جهان و با ناديده انگاشتن ابعاد زمان و مكان به راحتي قابل حصوص و دسترسي است به نحوي كه ديگر مانند گذشته محدود به يك قلمرو جغرافيايي و يا سياسي خاص نمي‌گردد. به عبارت ديگر ويژگي فرامرزي بودن امكان ارسال و دريافت اطلاعات موجب شده تا نقض حريم خصوصي نيز خصوصيت فرامرزي به خود گيرد.

دوم، امكان دسترسي غيرقانوني اين شبكه‌ها به آن و اطلاعات موجود، از لحاظ فني با اندك تجربه و تخصصي شدني است و در نتيجه موجبات نقض اين حق در گسترة وسيعي فراهم شده است.

نتيجه

در پايان و به عنوان نتيجه بايد اذعان كرد، گرچه كشورهاي مختلف اقدام به اتخاذ راه‌حل‌هايي پراكنده در اين خصوص كرده‌اند، اما اين راه‌حل‌ها ناكارآمدي خود را به اثبات رسانده‌اند، زيرا تاكنون مفهوم واحدي از حق حريم خصوصي و نقض آن در بين كشورهاي جهان به‌دست نيامده كه اين امر خود موجب عدم اتخاذ اقدامات بايستة قانوني مي‌شود، و ديگر اينكه به دليل وسعت قلمرو شبكه‌هاي اطلاع‌رساني امكان جلوگيري از نقض اين حقوق بدون وجود يك راه كار بين‌المللي و همه‌جانبه وجود ندارد. به عبارت ديگر تا زماني كه كشورهاي مختلف بر مفهوم واحدي از حريم خصوصي و نقض آن به نقطة اشتراك نرسند و متعاقب آن تا هنگامي كه بر اين مبنا به اتخاذ تصميمات مشتركي دست نيازند، امكان حصول يك راه حل عملي به‌وجود نخواهد آمد.



منبع: سایت - ایران و جامعه اطلاعاتی