مشاهیر علمی

[ریپورتر]

برخی ستاره شناسان بزرگ




نیکولاس کوپرنیک

نیکولاس کوپرنیک یک منشی دفتری در کلیسای کاتولیک رومی بود که در سال ۱۴۷۳ میلادی در لهستان متولد شد. او علاقه خاصی به نجوم داشت و بعد از مشاهده دقیق سیاره ها و محاسبه حرکتهایشان راه های جدید و ساده تری را برای توضیح حرکت آنها کشف کرد. در آن زمان او بر این فرض بود که زمین و همه سیاره های منظومه شمسی به دور خورشید می گردند( البته به استثنای ماه که در همه نظریه ها تصور می شد که به دور زمین می گردد). که به نام نظریه خورشید مرکزی معروف بود.اما او هنوز عقیده داشت که همه اجرام آسمانی در مسیرهای دایره ای کامل حرکت می کنند.
زمان زیادی طول کشید تا کوپرنیک عقایدش را منتشر کرد. احتمالا” به دلیل اینکه او از مراجع کلیسای زمان خودش که عقیده داشتند که زمین بایستی ثابت باشد می ترسید. در واقع کتاب او تا قبل از مرگش به چاپ نرسید. کتاب او در گردش کرات آسمانی نامیده شد. در این کتاب او عالمی را تشریح می کند که در آن خورشید در مرکز و به ترتیب عطارد،زهره،زمین،مریخ،مشتر ی و زحل به دور آن می گردند. در بالای اینها کره ستارگان ثابت قرار دارد.
تیکو براهه

تیکو براهه یک ستاره شناس بزرگ دانمارکی بود که در سال ۱۵۴۶ متولد شد و به عنوان یک ستاره شناس ماهر شهرتی برای خود کسب نموده بود. او در اندازه گیری موقعیت ستارگان و سیاره ها در آسمان تبحر داشت و این کار را بسیار دقیق ترازهر کسی که در گذشته انجام داده بود انجام می داد. خطاهای او در اندازه گیری بندرت بیشتر از یک دقیقه قوسی بود که او این اندازه گیری ها را بدون کمک تلسکوپ انجام می داد. در واقع او از وسیله ای به نام کویدرانت یا یک ربع استفاده می کرد که اساسا” یک ربع یک دایره بود که به طور عمودی نصب شده بود و بر روی آن یک بازوی محوری دیداری قرار داشت.او در طول بازوی دیداری (که بیشتر شبیه نشانه گیری یک تفنگ بود) به سمت یک ستاره نگاه می کرد و موقعیت آن را روی درجه بندی که روی کویدرانت بود می خواند.
فردریک پادشاه دانمارک جزیره کوچکی را در اختیار او گذاشت تا یک رصدخانه ایجاد کند و در این جا بود که او بیشتر کارهایش را انجام می داد. او مشهور به بد اخلاقی بود. چنین گفته شده بود که او قسمتی از بینی اش را در یک دعوا از دست داده بود و بعد خودش آن را با آلیاژی از فلزات جایگزین کرد که تا آخر عمر نیز برای او باقی ماند. تیکو براهه در مورد عالم نظریه خاص خودش را داشت. او عقیده بطلمیوس را که هر چیزی به دور زمین می گردد به طور کامل قبول نداشت و همچنین از پذیرفتن پیشنهاد کوپرنیک که زمین به دور خورشید می گردد نیز امتناع می کرد. ولی بعد ها این تحقیقات تیکو بود که درستی نظریات کپرنیک را ثابت کرد.
یوهان کپلر

یوهان کپلر یک اخترشناس و ریاضیدان آلمانی بود. از کودکی استعداد بسیار در ریاضیات داشت و در دانشگاه توبینگن از شهرهای آلمان تحصیل کرد. در بیست و دو سالگی معلم ریاضیات شد و به مطالعه در رابطه با اخترشناسی پرداخت. با بررسی مدارهای اجرام آسمانی توجه تیکو براهه اخترشناس دانمارکی را به خود جلب کرد و شاگرد و دستیار او شد. پس از مرگ تیکو براهه نوشته های او به کپلر رسید. کپلر با استفاده از پژوهشهای بیست ساله تیکو براهه قانونهایی را بیان کرد که به نام قوانین کپلر شهرت دارد. کپلر نخستین کسی است که اصول واقعی روش کار با تلسکوپ را بیان کرد. مهمترین اثر او کتاب نجوم جدید است.
گالیلیو گالیله

گالیلیو گالیله در سال ۱۵۶۴ در شهر پیزا واقع در ایتالیا متولد شد. او در سال ۱۵۸۱ میلادی وارد دانشگاه پیزا شد تا خود را برای شغل طبابت آماده کند. ولی بزودی به علم مکانیک و ریاضیات علاقه مند شد. او در سال ۱۵۸۹ به عنوان استاد ریاضی در دانشگاه پیزا منصوب شد. ولی چندی نگذشت که از شغل خود استعفا داد.
در یکی از سالهای دهه ۱۵۹۰ میلادی فرضیه کپرنیکی منظومه شمسی را پذیرفت. در سال ۱۶۰۹ گالیله از عدسیهایی که یک عینک سازهلندی به نام هنزلیپارشی می ساخت اطلاع حاصل کرد و سپس بدون آن که حتی یک تلسکوپ هم دیده باشد تلسکوپ خود را ساخت. از او باید به عنوان اولین کسی یاد کرد که به طور رسمی در کار ستاره شناسی از تلسکوپ استفاده کرد. در ابتدا تلسکوپ او تنها ۳ برابر بزرگنمایی می کرد اما بعد از مدتی او تلسکوپی ساخت که ۳۰ برابر بزرگنمایی می کرد. او به کمک این تلسکوپ توانست برای اولین بار سطح ماه را به خوبی ببیند و اقمار سیاره مشتری و حلقه های زحل را کشف کند و سپس به مشاهده لکه های سطح خورشید بپردازد.
ادموند هالی

ادموند هالی یک اخترشناس،ریاضیدان و مخترع انگلیسی بود. از بیست سالگی در سنت هلن جزیره ای در جنوب اقیانوس اطلس به رصد کردن ستارگان آسمان نیمکره جنوبی پرداخت. در بازگشت به وطن از دوستان بسیار نزدیک نیوتن شد. وی معتقد بود که دنباله دارها مانند سیارات احتمالا” دارای مدار بیضوی هستند. این بدان معنا بود که دنباله دارها را می توان ردیابی نمود و بازگشت آنها را محاسبه و حتی پیش بینی کرد. هالی با کمک قانون جاذبه نیوتن پیش بینی کرد که دنباله داری که در سالهای ۱۶۰۷ و ۱۶۸۲ از کنار زمین گذشت در سال ۱۷۵۸ باز خواهد گشت. دنباله دار مزبور در سال ۱۷۵۹ بازگشت یعنی یک سال دیرتر، زیرا از مجاورت مشتری رد شده بود و جاذبه نیرومند مشتری از سرعت آن کاسته بود. ولی سال ۱۷۵۹ به سال ۱۷۵۸ بسیار نزدیک است پس پیش بینی هالی دقیق بود و دنباله دار مزبور به افتخار او هالی نامیده شد.
جیووانی دومینیکو کاسینی

اخترشناس فرانسوی ایتالیایی تبار و استاد نجوم دانشگاه بولونیا بود و بیشتر اوقات به رصد ستارگان می پرداخت. او مدت حرکت وضعی مریخ و مشتری را به دست آورد و چهار قمر زحل را کشف کرد. با ارزشترین کار علمی وی تعیین اختلاف منظر مریخ و تعیین فاصله سیاره مریخ از زمین بود. او به همین طریق توانست فاصله خورشید از زمین را به دست آورد اما نتیجه این کار چندان درست نبود. در سال ۱۶۶۹ میلادی لویی چهاردهم پادشاه فرانسه وی را به پاریس دعوت کرد. کاسینی این دعوت را پذیرفت و بقیه عمر را در پاریس گذراند.
هنریتا سوان لویت

بانوی اخترشناس آمریکایی ، اخترشناس رصدخانه هارواردبود. وی مدتها درباره ابرهای ماژلانی کار کرد و در سال ۱۹۱۲ میلادی به کشف عمده ای دست یافت. وی بیشتر به ستارگانی توجه داشت که دوره درخشندگی آنها متفاوت بود و او آنها را متغییرهای قیفاووسی نامید. خانم لویت دریافت که هر چه دوره تناوب درخشندگی طویلتر باشد ستاره درخشانتر است. با این کشف تعیین فاصله ستاره های دوری را که نمی توانستند اختلاف منظر آنها را به دست آورند امکانپذیر شد.
پییر دو لاپلاس

اخترشناس و ریاضیدان فرانسوی در خانواده ای فقیر به دنیا آمد و به مساعدت و تشویق عموی کشیش خود به تحصیل روی آورد. در شانزده سالگی به دانشگاه کان راه یافت و با شوق هرچه تمامتر رشته ریاضیات را دنبال کرد. در ۱۸ سالگی عازم پاریس شد و با نوشتن رساله ای درباره مکانیک توجه دالامبر را جلب کرد و به استادی ریاضیات مدرسه نظام پاریس دست یافت.
یکی از مسایلی که لاپلاس برای یافتن راه حل آن اقدام کرد مسیله بی نظمی مدار سیارات بود که دانشمندان از مدتها قبل به آن پی برده بودند. لاپلاس این مشکل را حل کرد و نظریات خود را در کتاب بزرگی به نام مکانیک سماوی شرح داد. انتشار این کتاب از سال ۱۷۹۹ تا سال ۱۸۲۵ میلادی طول کشید. در این سالها حوادث سیاسی عمده ای در فرانسه جریان داشت و لاپلاس با تدابیر خاصی از این جریانها گذشت. شهرت عمده لاپلاس به خاطر ارایه نظریه ای درباره تشکیل منظومه خورشیدی بود. بنابراین نظریه منظومه خورشیدی در آغاز توده عظیم ابر مانندی بسیار داغ بوده است که به کندی دوران می کرده است. این توده ابر مانند به تدریج گرمای خود را بر اثر تشعشع از دست داده،متراکم شده و بر اثر کم شدن حجم سرعت دوران آن افزایش یافته است. سپس بر اثر نیروی گریز از مرکز حلقه هایی از این توده جدا شده و سرانجام به صورت منظومه خورشیدی در آمده است. این نظریه که به نظریه سحابی معروف است در سراسر قرن نوزدهم معتبر بود تا اینکه در اوایل قرن بیستم از اعتبار افتاد و سپس با اصلاحاتی اعتبار خود را بدست آورد.
ادوین هابل

ادوین هابل یک اخترشناس آمریکایی بود که ابتدا در آکسفورد به تحصیل حقوق پرداخت و سپس به اخترشناسی روی آورد و از ۱۹۱۴ تا ۱۹۱۷ میلادی در رصدخانه یرکیز مشغول به کار شد.
جنگ جهانی اول وقفه ای در کارش پدید آورد و متعاقب آن در رصدخانه ماونت ویلسون به کمک تلسکوپ صد اینچی به انجام رصدهای آسمانی و پژوهشهای نجومی پرداخت.
وی علاقه خاصی به سحابیها داشت و در سال ۱۹۲۴ میلادی با بزرگترین تلسکوپ آن زمان ستارگان درون سحابی آندرومدا را کشف کرد. از آن پس نیز تحقیقات خود را در این زمینه ادامه داد و ثابت کرد که تعدادی از ستارگان از نوع متغییرهای قیفاووسی هستند. هابل با استفاده از قانون دوره تناوب درخشندگی فاصله سحابی آندرومدا تا زمین را استنتاج کرد و به این ترتیب مطالعه درباره جهان ماورای کهکشان را بنیاد نهاد و برای نخستین بار وجود اجرام سماوی برون کهکشانی را اعلام داشت. وی درصدد برآمد تا کهکشانها را از روی شکل و از نظر تحول احتمالی طبقه بندی کند. بزرگترین نتیجه ای که از این کار به دست آورد تحلیلی بود که در سال ۱۹۲۹ میلادی درباره سرعتهای دور شدن یا نزدیک شدن آنها و انبساط جهان به عمل آورد.
ویلیام هاگینز

ویلیام هاگینز یک اخترشناس انگلیسی بود که در جوانی به تحقیقات میکروسکوپی علاقه داشت. اما در سال ۱۸۶۵ میلادی به ساختن رصدخانه ای در نزدیکی لندن اقدام کرد و از آن پس به تحقیقات و رصدهای نجومی روی آورد. در سال ۱۸۶۳ میلادی از تحقیقاتی که درباره خطوط طیفی به عمل آورد اعلام داشت که همان عناصری که در زمین وجود دارد در ستارگان نیز یافت می شود که در آن زمان گفتاری حیرت انگیز بود. وی در سال ۱۸۶۶ میلادی برای نخستین بار طیف یک سحابی را مورد مطالعه قرار داد و ثابت کرد که اطراف آن را گاز هیدروژن فرا گرفته است. هاگینز با استفاده از تحقیقات فیزو در مورد تعمیم اصل دوپلر به بزرگترین کشف علمی خویش نایل آمد. وی دریافت که اگر ستاره ای به زمین نزدیک شود یک نوع جابه جایی به طرف بنفش در خطوط طیفی آن روی می دهد. حتی توانست از روی مقدار جابه جایی سرعت را در امتداد دید تعیین کند.
ژرژ لومتر

ژرژ لومتر اخترشناس بلژیکی بود که ابتدا در رشته الهیات تحصیل کرد و در سال ۱۹۲۲ میلادی کشیش شد. سپس به نجوم روی آورد و در دانشگاه کمبریج انگلستان و انستیتوی تکنولوژی ماساچوست در آمریکا به تحصیل پرداخت و در سال ۱۹۲۷ میلادی درجه دکتری گرفت. آنگاه به کشور خود بلژیک بازگشت و به سمت استادی نجوم فیزیکی در دانشگاه بودن برگزیده شد.
وی معتقد بود که همه کهکشانها در ابتدا چنان به هم نزدیک بوده اند که صورت توده واحدی داشته اند. وی این توده واحد که تمام جهان را شامل بوده است تخمک کیهانی می نامید. به نظر وی این تخمک کیهانی بر اثر یک انفجار عظیم منفجر شده و انبساط عالم نیز باقیمانده آن انفجاری است که میلیاردها سال پیش روی داده است. لومتر نظریات خود درباره کیهانزایی را در سال ۱۹۲۷ میلادی منتشر کرد
منبع:http://www.academist.ir
/س

[ریپورتر]

ابوریحان بیرونی ، دانشمند ایرانی






ابوریحان محمد بن احمد بیرونی, عالم و دانشمند نام آور ایران زمین، شخصیتی است كه برای خاص و عام آشناست و موجب فخر و مباهات هر ایرانی است. او را می توان جامع علوم و دانشهای گوناگون دانست. برای آشنایی با این چهره ی علمی و تاریخ ساز كشورمان به بیان گوشه هایی از زندگی او می پردازیم. وی در قرن 4 و 5 هجری در حدود سال 362 در خوارزم دیده به جهان گشود. از همان اوان كودكی، كنجكاوی فراوانی داشت و نسبت به تحصیل وكسب علوم مختلف شوق وعلاقه ی فراوانی نشان می داد. ابوریحان در علوم بسیاری تبحر یافت كه آن را مدیون اساتید بزرگ خود بود.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0002834%20%281%29.jpg
از استادان به نام و تاثیرگذار وی می توان از ابونصر منصور بن علی نام برد كه او را با ریاضیات آشنا كرد. سپس حكمت وعلوم معقول را نزد استاد خود عبدالصمد حكیم فرا گرفت و توانست با پشت كار خود و در سن 27 سالگی كتاب آثار الباقیه را به رشته ی تحریر در آورد. هشت سال پس از شروع سده ی چهارم هجری حمله ی فاجعه آمیز محمود غزنوی روی داد كه به سوزاندن كتابخانه ی عظیم و ارزشمند خوارزم پرداخت و تقریباً تمام كتابها و گنجینه های علمی آن روز را به آتش كشید. طی این حمله سلطان محمود، ابوریحان را به اسارت گرفت و او را تحت سخت ترین شرایط قرار داد تا حدی كه نوشته اند حكم اعدام برای او قطعی شد كه با وساطت خواجه ی میمندی از مرگ حتمی گریخت.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0002834%20%282%29.jpg
ابوریحان در سال 418 به اختراع و ساخت زمان سنج ویژه ای مبادرت ورزید كه بر پایه ی نظام خورشید طراحی شده بود و در مسجد جامع غزنین قرار گرفت. وی به علت سفرهای فراوانی كه به همراه سلطان محمود به اطراف و اكناف هند داشت, به علم و تجربه ی سرشاری دست یافت و توانست به زبان سانسكریت تسلط پیدا كند. او توانست كتاب تحفه الهند كه در نوع خود شاهكاری تمام عیار بود را در سال 424 تالیف نماید. ابوریحان با علماء و دانشمندان فراوانی به بحث و گفتگو پرداخت كه می توان مهمترین آنها را مناظره و بحث با شیخ الرئیس ابوعلی سینا دانست.
او نسبت به برخی از مبانی فلسفی بوعلی منتقد و بلكه معترض بود. وی پس از 13 سال و آن هم در دوره ی حاكمیت سلطان مسعود به وطن بازگشت. از دیگر آثار ابوریحان كتاب قانون مسعودی است كه آن را در سال 423 هـ ق تالیف كرد و به سلطان مسعود اهداء نمود.ارزش این كتاب تا حدی بود كه او را پس از نگارش آن كتاب با بطلمیوس مقایسه كردند. این كتاب دایرة المعارفی در نجوم بود. ابوریحان عدد « پی» را محاسبه كرد،‏ محیط زمین را اندازه گیری نمود و كره ی جغرافیائی ساخت. او علاوه ی بر آثار فوق به تالیف كتاب” التفهیم لاوائل الصناعة التنجیم“ كه حاوی مباحثی پیرامون هندسه‏، شرح احوال آسمان و زمین و نجوم بود پرداخت. در این كتاب از حركت زمین، قطر آن، سیارات و فواصل آنها،‏ خسوف و كسوف صحبت كرد.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0002834%20%283%29.jpg
كتاب الجماهر فی معرفة الجواهر را در زمینه گوهر شناسی و كانی شناسی نگاشت. این حكیم فرزانه به مرتبه ای از دانش دست یافت كه در وصفش اینچنین گفته اند: دانشی نبوده كه بیرونی در روزگار خود در آن كارورزی نكرده باشد و یا به نگاه كارشناسانه به آن ننگریسته باشد. وی پس از عمری تلاش علمی در سن 78 سالگی به دیار باقی شتافت و چشم از جهان فرو بست.

[ریپورتر]

دیوید بوهر






نیلز هنریك دیوید بوهر در سال ۱۸۸۵ و در كپنهاك دانمارك به دنیا آمد. پدر او كریستیان بوهر استاد فیزیولوژی دانشگاه كپنهاك و مادرش اِلن آلدر بوهر دختر یك خانواده یهودی دانماركی سرشناس در مراكز بانكی و پارلمانی بود. خانواده بوهر كلیسا رو نبودند ولی زن خانواده برخلاف یهودی بودنش توافق كرده بود كه بچه ها مسیحی بار آورده شوند. بوهر در سال ۱۹۰۳ در رشته فیزیك دانشگاه كپنهاك نام نویسی كرد. در دانشگاه نیلز با انجام آزمایشهایی درباره نیروی كشش سطحی آب و اندازه گیری آن نیرو خود را ممتاز كرد و توانست به پاس انجام آن كار مدال طلای آكادمی علوم و ادبیات دانمارك را به دست آورد. وی در سال ۱۹۱۱ با نوشتن تزی درباره نظریه الكترونی فلزات- كه تأكید آن بر نارسایی های فیزیك كلاسیك درتوضیح رفتار ماده در سطح اتمی بود- درجه دكترای خود را دریافت كرد. نوشتن آن تز آغاز تمركز اندیشه وی بر روی موضوع تحقیق بقیه دوره زندگی خود بود. بوهر در انگلستان پس از همكاری مختصری با ج.ج. تامسون در كمبریج رهسپار آزمایشگاه رادرفورد در منچستر شد. داشتن رابطه با رادرفورد سرمشق حیات علمی بعدی او شد. آن دو از همان نخستین ملاقات با یكدیگر دوست شدند و تا پایان عمر دوستانی نزدیك باقی ماندند. در واقع رادرفورد بود كه بوهر را به بالاترین تراز پژوهش در زمینه فیزیك آورد. بوهر كه در درك اهمیت نظری شگرف و ارزش انكشافی الگوی هسته ای اتم كه در سال ۱۹۱۰ توسط رادرفورد عرضه شده بود- ذهنی تند و تیز داشت از آن استفاده كرد تا نكات ریز را روشن سازد:
۱- خواص شیمیایی یك اتم از جمله جای آن در جدول تناوبی بستگی به آرایش الكترونهای آن دارد.
۲- خواص رادیواكتیو ( پرتو زا) با هسته مرتبط است.
۳- ایزوتوپها متناظرند با اتمهایی كه دارای الكترونهای یكسان اما هسته های جرمی متفاوتند.
۴- فروپاشی پرتو زا بار هسته و در نتیجه تعداد الكترونها و هویت شیمیایی اتم را تغییر می دهد.
بوهر سپس به نحوه تعیین ماهیت دقیق رابطه میان عدد اتمی یك عنصر كه فشرده و خلاصه ای از رفتار شیمیایی آن به شمار می رود و تعداد الكترونهای موجود در اتم پی برد. بوهر در سال ۱۹۱۲ به دانمارك بازگشت و به سمت دانشیاری فیزیك دانشگاه كپنهاك منصوب شد. او پس از شكل گیری حرفه آینده اش در كپنهاك با مارگارت نورلند ازدواج كرد. ازدواج آن دو پیوندی محكم و پر از خوشبختی از آب در آمد و برای بوهر منبع مادام العمر وفاق و قوت شد. زن و شوهر شش فرزند پسر پیدا كردند كه چهارتن از آنها به سن بلوغ و بالاتر از آن رسیدند. بوهر در پی استقرار در كپنهاك به اندیشه درباره جنبه های نظری مدل اتم هسته دار رادرفورد ادامه داد. این مدل مانند منظومه شمسی بسیار كوچك با هسته ای در میان به مثابه خورشید و الكترونهایی در حال گردش به گرد آن به مثابه سیارات بود. فیزیكدانان آن را در در كل پذیرفته بودند اما در آن اشكال بزرگی هم كه امروزه آن را یك ناهنجاری می خوانند می دیدند. به موجب نظریه الكترومغناطیس ذره باردار و چرخانی مانند الكتروند باید در هر دور گردش مقداری انرژی به صورت تابش پخش و در نتیجه بخشی از انرژی خود را از دست بدهد. طبق تئوری در چنین حالتی دایره مسیر باید مارپیچ وار تنگ و تنگ تر شده الكترون سرانجام به درون هسته سقوط میكند اما این وضع پیش نیامده و الكترونها به داخل هسته فرو نمی ریزند و اتم به مدت نامحدود پایدار باقی می ماند. ناهنجاری بدین سان در این مغایرت رفتار الكترون با پیش بینی نظریه الكترومغناطیس بود.
بوهر برای یافتن توضیح مسأله شیوه تازه ای به كار برد و گفت: تئوری بی تئوری. الكترون تا زمانی كه به چرخش ادامه می دهد هیچ تابشی از خود به بیرون نمی فرستد. او این را در حالی می گفت كه نظریه و شواهد آزمایشگاهی، هر دو، نشان می دادند كه وقتی هیدروژن حرارت ببیند از خود نور تابش میكند و عقیده این بود كه آن نور از الكترون اتم هم تابش می شود. بوهر در سال ۱۹۱۳ با آن روش به تجسم ساختاری برای اتم دست یافت. بوهر در توضیح چگونگی رفتار الكترون از وجود رابطه جدیدی بین ماده و ور سخن به میان آورد و گفت كه الكترون در رفتن از مداری به مدار دیگر انرژی، بصورت بسته یا پیمانه هایی از انرژی تشعشعی جذب یا تابش می كند (چیزی كه امروزه فوتون یا كوآنتوم نور نامیده می شود). هرچه طول موج تابیده كمتر باشد انرژی فوتون آن بیشتر است.
هیدروژن سه خط طیفی روشن به رنگهای قرمز، سبز متمایل به آبی و آبی دارد. بوهر تشریح كرد كه این خطوط رنگی واضح طیف همان تابشهای اتم هیدروژن هستند. نور قرمز هنگامی تابش می شود كه الكترون از مدار سوم به مدار دوم بجهد و نور سبز متمایل به آبی مربوط به جهش الكترون از مدار چهارم به دوم است. در آغاز بسیاری از فیزیكدانان مسن تر از جمله ج.ج تامسون درباره درستی نظریه بوهر تردید كردند اما رادرفورد از حامیان آن شد بطوریكه نظریه جدید سرانجام پذیرفته شد. بوهر در سال ۱۹۱۳ سه مقاله درباره ساختار اتم منتشر كرد كه یكی از آنها مقاله «درباره ساختمان اتم و مولكول» بود. او سالهای ۱۹۱۴ تا ۱۹۱۶ را در منچستر گذرانید و یكبار دیگر در آنجا تحت حمایت رادرفورد به كار پراخت. پس از آن در سال ۱۹۱۶ تصدی كرسی استادی فیزیك دانشگاه كپنهاك به او پیشنهاد شد. وی به قصد قبول آن به دانمارك بازگشت و تا پایان عمر مدیر آن مؤسسه باقی ماند.
فرهنگستان علوم سوئد در نوامبر سال ۱۹۲۲ جایزه فیزیك نوبل را به نیلز بوهر اعطاء كرد. او ششمین دانماركی و نخستین فیزیكدان دانماركی بود كه به دریافت آن نشان افتخار نائل می آمد. بوهر در دهه ۱۹۳۰ ضمن ادامه كار روی نظریه كوانتومی، سهمی نیز در پیشبرد زمینه جدید فیزیك هسته ای ادا كرد. برداشت او از هسته اتم كه وی آن را به قطره ای مایع تشبیه كرد، قدم مهمی در راه درك پدیده های هسته ای بسیار شد. مدل او به ویژه در درك نحوه شكافت هسته اتم كه در سال ۱۹۳۹ مشاهده شد نقشی كلیدی داشت. پس از جنگ جهانی دوم، بوهر كه بیشتر و به عبث كوشیده بود تا رهبران كشورهای متفق را به پذیرش نظرات خود در مورد پیشگامی بین المللی به منظور محدود ساختن خطرات جنگ هسته ای برانگیزد. در ماه ژوئن ۱۹۵۰ نامه سرگشاده ای خطاب به سازمان ملل متحد انتشار داد و درخواست خویش مبنی بر ایجاد یك «دنیای آزاد» را به عنوان پیش شرط صلح تكرار كرد. از جمله فعالیتهای علمی بعدی او نقش رهبرانه ای بود كه در سال ۱۹۵۵ در سازمان دادن به مؤسسه ای دانماركی برای استفاده سازنده از كار مایه هسته ای ایفا كرد. بوهر در سالهای پایانی عمر خود در عرصه دانش فیزیك بیشتر یك تماشاگر بود تا یك ایفا كننده نقش و با این حال هنوز در ایجاد یك جو اخلاقی قوی در جامعه اعمال نفوذ مهمی می كرد. او در دوره اشتغال به حرفه خود به دو نسل فیزیكدان اثر گذاشت، به روش برخورد آنها با مسائل علمی شكل داد و برای نشان دادن راه درست زیستن به انسان دانش پژوه الگویی از شخص خود ارائه داد. بوهر در ۱۸ نوامبر سال ۱۹۶۲ در سن هفتاد و هفت سالگی در كپنهاك درگذشت. وی شخصیت علمی بسیار محبوبی بود كه پس از مرگش جهان متمدن یكسر در سوگ فرو رفت. بوهر در سرتاسر زندگی حرفه ای ممتاز خود شخصیتی روحاً انسان دوست و عمیقاً بین المللی بود.
منبع:

[ریپورتر]

ابوریحان محمد بن احمد بیرونی






ابوریحان محمد بن احمد بیرونی از دانشمندان بزرگ ایران در علوم حكمت و اختر شناسی و ریاضیات و تاریخ و جغرافیا مقام شامخ داشته، در سال ۳۶۲ هجری قمری در حوالی خوارزم متولد شده و از این جهت به بیرونی یعنی خارج از خوارزم معروف شده. هیچ اطلاعی درباره اصل و نسب و دوره كودكی بیرونی در دست نیست.
نزد ابونصر منصور علم آموخت. در هفده سالگی از حلقه ای كه نیم درجه به نیم درجه مدرج شده بود، استفاده كرد تا ارتفاع خورشیدی نصف النهار را در كاث رصد كند و بدین ترتیب عرض جغرافیایی زمینی آن را استنتاج نماید. چهار سال بعد برای اجرای یك رشته از این تشخیصها نقشه هایی كشید و حلقه ای به قطر پانزده ذراع تهیه كرد. در ۹ خرداد ۳۷۶ بیرونی ماه گرفتگی (خسوفی) را دركاث رصد كرد و قبلاً با ابوالوفا ترتیبی داده شده بودكه او نیز در همان زمان همین رویداد را در بغداد رصد كند.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0000279%20%281%29.jpg
اختلاف زمانی كه از این طریق حاصل شد به آنان امكان داد كه اختلاف طول جغرافیایی میان دو ایستگاه را حساب كنند. وی همچنین با ابن سینا فیلسوف برجسته و پزشك بخارایی به مكاتبات تندی درباره ماهیت و انتقال گرما و نور پرداخت. در درباره مأمون خوارزمشاهی قرب و منزلت عظیم داشته چند سال هم در دربار شمس المعالی قابوس بن وشمگیر به سر برده، در حدود سال ۴۰۴ هجری قمری به خوارزم مراجعت كرده، موقعی كه سلطان محمود غزنوی خوارزم را گرفت در صدد قتل او برآمد و به شفاعت درباریان از كشتن وی درگذشت و او را در سل ۴۰۸ هجری با خود به غزنه برد. در سفر محمود به هندوستان، ابوریحان همراه او بود و در آنجا با حكما و علماء هند معاشرت كرد و زبان سانسكریت را آموخت و مواد لازمه برای تألیف كتاب خود موسوم به ماللهند را جمع آوری كرد.
بیرونی به نقاط مختلف هندوستان سفر كرد و در آنها اقامت گزید و عرض جغرافیایی حدود یازده شهر هند را تعیین نمود. خود بیرونی می نویسد كه در زمانی كه در قلعه نندنه (nandana) به سر می برد، از كوهی در مجاورت آن به منظور تخمین زدن قطر زمین استفاده كرد. نیز روشن است كه او زمان زیادی را در غزنه گذرانده است. تعداد زیاد رصدهای ثبت شده ای كه به توسط او در آنجا صورت گرفته است با رشته ای از گذرهای خورشید به نصف النهار شامل انقلاب تابستانی سال ۳۹۸ آغاز می شود و ماه گرفتگی روز ۳۰ شهریور همان سال را نیز در بر دارد.
او به رصد اعتدالین و انقلابین در غزنه ادامه داد كه آخرین آنها انقلاب زمستانی سال ۴۰۰ بود. بیرونی تألیفات بسیار در نجوم و هیئت و منطق و حكمت دارد از جمله تألیفات او قانون مسعودی است. در نجوم و جغرافیا كه به نام سلطان مسعود غزنوی نوشته، دیگر كتاب آثار الباقیه عن القرون الخالیه در تاریخ و آداب و عادات ملل و پاره ای مسائل ریاضی و نجومی كه در حدود سال ۳۹۰ هجری بنام شمس المعالی قابوس بن وشمگیر تألیف كرده این كتاب را مستشرق معروف آلمانی زاخائو در سال ۱۸۷۸ میلادی در لیپزیك ترجمه و چاپ كرده و مقدمه ای بر آن نوشته است. دیگر كتاب «ماللهند من مقوله فی العقل او مرذوله» درباره علوم و عقاید و آداب هندیها كه آن را هم پروفسور زاخائو ترجمه كرده و در لندن چاپ شده است. دیگر «التفهیم فی اوائل صناعه التنجیم» در علم هیئت و نجوم و هندسه.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0000279%20%282%29.jpg
بیرونی هنگامی كه شصت و سه ساله بود كتابنامه ای از آثار محمد بن زكریای رازی پزشك تهیه نمود و فهرستی از آثار خود را ضمیمه آن كرد. این فهرست به ۱۳ عنوان سر می زند كه بعضی از آنها برحسب موضوع و گه گاه با اشاره كوتاهی به فهرست مندرجات آنها تنظیم شده اند. این فهرست ناقص است زیرا بیرونی دست كم چهارده سال پس از تنظیم آن زنده بود و تا لحظه مرگ نیز كار می كرد. به علاوه هفت اثر دیگر او موجود است و از تعداد فراوان دیگری هم نام برده شده است. تقریباً چهار پنجم آثار او از بین رفته اند بی آن كه امیدی به بازیافت آنها باشد. از آنچه برجای مانده در حدود نیمی به چاپ رسیده است. علایق بیرونی بسیار گسترده و ژرف بود و او تقریباً در همه شعبه های علومی كه در زمان وی شناخته شده بودند سخت كار می كرد.
وی از فلسفه و رشته های نظری نیز بی اطلاع نبود اما گرایش او به شدت بسوی مطالعه پدیده های قابل مشاهده در طبیعت و در انسان معطوف بود. در داخل خود علوم نیز بیشتر جذب آن رشته هایی می شد كه در آن زمان به تحلیل ریاضی در آمدند. در كانی شناسی، داروشناسی و زبان شناسی یعنی رشته هایی كه در آنها اعداد نقش چندانی نداشتند نیز كارهایی جدی انجام داد اما در حدود نیمی از كل محصول كار او در اخترشناسی، اختربینی و رشته های مربوط به آنها بود كه علوم دقیقه به تمام معنی آن روزگاران به شمار می رفتند. ریاضیات به سهم خود در مرتبه بعدی جایمی گرفت اما آن هم همواره ریاضیات كاربسته بود.
از آثار دیگر بیرونی كه هنوز هم در دسترس هستند می توان اینها را نام برد: اسطرلاب، سدس، تحدید، چگالیها، سایه ها، وترها، پاتنجلی، قره الزیجات، قانون، ممرها، الجماهر و صیدنه. بیرونی درباره حركت وضعی زمین و قوه جاذبه آن دلایل علمی آورده است. می گویند وقتی كتاب قانون مسعودی را تصنیف كرد سلطان پیلواری سیم برای او جایزه فرستاد. ابوریحان آن مال را پس فرستاد و گفت: من از آن بی نیازم زیرا عمری به قناعت گذرانیده ام و ترك آن سزاوار نیست.
نظر پردازی، نقش كوچكی در تفكر او ایفا می كرد. وی بر بهترین نظریه های علمی زمان خود تسلط كامل داشت اما دارای ابتكار و اصالت زیادی نبود و نظریه های تازه ای از خود نساخت. ابوریحان بیرونی در سال ۴۴۰ هجری در سن ۷۸ سالگی در غزنه بدرود حیات گفت.
منبع:http://www.academist.ir
/خ

[ریپورتر]

دالامبر






صبح یكی از روزهای ماه نوامبر ۱۷۱۷ ناله كودكی از داخل بسته ای در كنار كلیسای «سن ژان لورن» توجه زنی خیرخواه و نیكوكار را به خود جلب می نماید. زن نیكوكار كه زوجه شیشه بُِر فقیری به نام «روسو» بود كودك را به فرزندی خود قبول می كند. زن نیكوكار كودك را مانند فرزند خود تربیت می كند و كودك هم بعدها حق شناسی بی مانندی را درباره این مادر مبذول می دارد.
ولی مدتها بعد معلوم شد كه این كودك فرزند زنی میهماندار به نام مادام «تنس» و یك افسر سوار نظام بنام ژنرال دتوس می باشد.
طولی نكشید كه دالامبر سر راهی بزرگ شد و دانشمند شهیری گردید ولی هیچ وقت مادر- خوانده خود را فراموش نكرد و به مادام تنس كه مایل بود او را پیش خود ببرد گفته بود كه: «شما فقط نامادری من هستید و مادر حقیقی من همان زن شیشه بر است.»

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0000280%20%281%29.jpg
دالامبر بیشتر به واسطه پژوهشهایش در ریاضیات و مكانیك استدلالی و به عنوان ویراستار علمی دایره المعارف معروف است، او در معروفترین كتاب خود به نام «رساله درباره مكانیك» كه در سال ۱۷۴۳ منتشر شد سه قانون خود برای حركت را عرضه كرد. در مورد قانونهای اول و دوم یعنی قانون ماند و قانون متوازی الاضلاع حركت، استدلال دالامبر هندسی بود فقط در مورد قانون سوم پای فرضهای فیزیكی در میان است. این قانون به موضوع تعادل می پردازد و عبارت است از اصل بقای اندازه حركت در موقعیتهای برخورد.
دالامبر در این رساله نخستین بیان درباره آنچه را امروزه اصل دالامبر شناخته می شود ارائه می كند.
این اصل امروز در واقع بیش از آن كه اصل به شمار آید قاعده ای است برای كاربرد قوانین حركت كه در رساله بیان شده اند. می توان آن را چنین بیان كرد: در هر موقعیتی كه شییء در اثر مانعهایی از ادامه حركت ماندی عادی خود بازماند، حركت حاصل را می توان به دو مؤلفه تجزیه كرد: حركتی كه شیء عملاً انجام می دهد و حركتی كه مانعها آن را از بین می برند. دالامبر در سال ۱۷۴۴ رساله ای درباره تعادل و حركت سیالات انتشار داد و از اصل خود برای توصیف حركت سیالات استفاده كرد و به بررسی مسائل مهم جاری مكانیك سیالات پرداخت. كتاب دیگرش به نام «تفكراتی درباره علت كلی بادها» كه در سال ۱۷۴۷ منتشر شد، حاو نخستین كاربرد عمومی معادلات دیفرانسیل جزئی در فیزیك ریاضی بود در مقاله ای به سال ۱۷۴۷ معادله موجی برای نخستین بار در فیزیك ظاهر شد اما راه حل دالامبر اگرچه درست بود، كاملاً با پدیده های مشهود وفق نمی داد.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0000280%20%282%29.jpg
در كتاب «پژوهش درباره تقدیم اعتدالین و رقص محوری زمین» كه در سال ۱۷۴۹ نوشته شد. روش او در پرداختن به مسأله تقدیم اعتدالین شبیه به روش كلرو بود و به راه حلی دست یافت كه با حركت رصد شده زمین توافق بیشتری داشت. همچنین كتاب و رساله ای درباره نظریه جدید مقاومت سیالات كه در سال ۱۷۵۲ منتشر شد و در آن برای نخستین بار معادلات دیفرانسیل هیدرودینامیك بر حسب یك میدان بیان شده و باطلنما ( پارادوكس( هیدرودینامیك مطرح گردیده بود، بحث و جدال بسیاری برانگیخت. فرهنگستان پروس در مسابقه ای كه این مطلب برای آن نوشته شده بود جایزه ای اعطا نكرد به این دلیل كه هیچ كس دلیلی تجربی در مورد این كار نظری ارائه نكرده بود. ادعا شده است كه اثر دالامبر اگرچه بهترین اثری بود كه به فرهنگستان رسیده بود، از خطا مصون نمانده بود. خود دالامبر محرومیت خویش را از جایزه نتیجه نفوذ اویلر می دانست و روابط میان این دو دانشمند كه قبلاً تیره شده بود، رو به وخامت بیشتری نهاد. افتخار توسعه مكانیك سیالات به گونه ای مختلف به هر دو شخص نسبت داده شده است. دالامبر پیشگفتار دایره المعارف را نوشت. این پیشگفتار از اسناد عمده عصر روشنگری و بیانیه فیلسوفان است.
مقاله های دالامبر در دایره المعارف از حوزه ریاضیات بسیار فراتر می رفت. دالامبر كه با همكاری «دیدرو» برای تهیه دایره المعارف اقدام كرده بود در سال ۱۷۵۸ همكاری با دایره المعارف را ترك گفت. وی در سال ۱۷۵۴ به عضویت آكادمی علوم فرانسه انتخاب شد. محصول علمی مهم دالامبر پس از سال ۱۷۶۰ كتاب «جزوه های ریاضی» او بود كه مشتمل بود بر راه حلهای جدید فراوانی برای مسائلی كه او قبلاً به آنها دست یازیده بود. دالامبر سرانجام در روز ۲۹ اكتبر ۱۷۸۳ در شصت و سه سالگی در پاریس درگذشت.
منبع:http://www.academist.ir
/خ

[ریپورتر]

همفری دیوی






همفری دیوی دانشمند انگلیسی در هفدهم دسامبر سال ۱۷۷۸ در پنزانس انگلیس به دنیا آمد. دیوی پسر ارشد خانواده اش بود كه از طبقه متوسط جامعه بودند. او تحصیلات ابتدایی را در مدرسه گرامر كه در نزدیكی پنزانس بود آغاز كرد و آغاز تحصیلاتش در سال ۱۷۹۳ بود. دیوی هنگامی كه نزدیك داروفروش جراح شاگردی می كرد برنامه خودآموزش شامل الهیات، جغرافیا، هفت زبان و تعدادی موضوعهای علمی برای خود طرح ریزی كرد. به مطالعه فلسفه پرداخت و از طریق آثار نیكلسون و لاووازیه شیمی آموخت. او بسیار مهربان و سرزنده بود و قوه تخیل قوی داشت.
او دوستدار تركیب كردن كلمات برای ساختن شعر بود. همچنین آتش بازی، ماهیگری، دویدن و جمع آوری مواد معدنی از دیگر تفریحات او بود. یكی از عادات و علایقش بود كه یك جیبش را با قلاب ماهیگیری پر كند و جیب دیگرش را با نمونه های سنگ كه جمع كرده بود. او هرگز علاقه قلبیش به طبیعت را از دست نداد. در جوانی بسیار بی ریا و ساده دل بود. او با دیویس ژیلبرت دوست صمیمی بود. بعدها ژیلبرت (رئیس جمهور جامعه سلطنتی) (۳۰-۱۸۲۷) به او پیشنهاد داد كه از كتابخانه اش استفاده كند و به او یك لابراتوار شیمی داد كه در آن دوران بسیار نادر و عالی بودو او در آنجا با طبیعت گرما، نور و الكتریسیته آشنا شد. او در لابراتوار كوچكش گاز نیترواكسید (گاز خنده آور) را آماده و استنشاق كرد و ادعا كرد كه این گاز خواص بیهوش كننده دارد. در سال ۱۸۰۷ او به عنوان منشی جامعه سلطنتی برگزیده شد.

http://www.rasekhoon.net/webadmin/0000281.JPG
در سال ۱۸۱۵ دیوی لامپ بی خطری اختراع كرد كه نامش را در تاریخ زنده كرد. این دانشمند انگلیسی در فیزیك و شیمی تحقیقات جالب و جامعی كرد. سدیم، پتاسیم، كلسیم،‌ باریم، منیزیوم و استرانسیم را جدا كرد. مطالعاتی در باب گاز خنده آور كرد. در الكتروشیمی بررسی های عالمانه ای كرد. چراغ بی خطری را كه دیوی اختراع كرد خطر انفجار در معادن ذعال سنگ را از بین برد. اگرچه شیمیدانان از زمان درازی احتمال داده بودند كه خاكهای قلیایی اكسید فلزهایی باشند با این حال طبیعت سود و پتاس تا اوایل قرن نوزدهم مورد بررسی قرار نگرفته بود. حتی لاووازیه در این مورد نظر مشخصی نداشت.
او نمی دانست كه جزء اصلی سود و پتاس چیست و حدس می زد كه ازت یكی از اجزای تشكیل دهنده مواد است. به نظر می رسد كه این اشتباه از شباهت میان نمكهای سدیم و پتاسیم با نمكهای آمونیوم مایه گرفته است. امتیاز تعیین این اجزا از آن دیوی است. ابتدا ناكامی عرصه را بر وی تنگ كرده بود به این معنی كه نمی توانست به كمك یك پیل گالوانیك از سود و پتاس فلز استخراج كند. به زودی وی به خطای خودش پی برد و فهمید كه با به كار بردن محلول آبی اشباع شده وجود آب مانع از تجزیه نمكها می شود. در اكتبر سال ۱۸۰۷ دیوی تصمیم گرفت كه پتاس را بی آب ذوب كند و به محض اینكه با این مذاب، الكترولیز را شروع كرد دانه های كوچك مشابه جیوه و دارای جلای فلزی در روی قطب منفی كه در ماده مذاب قرار داشت ظاهر شدند. برخی از دانه ها فوراً به حالت انفجاری سوختند و شعله درخشانی پدید آوردند.
در حالیكه بقیه آنها آتش نگرفتند بلكه كدر شدند و با قشر نازك سفیدی پوشیده شدند. دیوی از تجربه های متعددی كه در این زمینه كرد نتیجه گرفت كه آن دانه ها همان ماده ای هستند كه وی در جستجویش است و این ماده هیدروكسید پتاسیم است كه شدیداً قابل اشتعال می باشد. دیوی آن فلز را به دقت مورد بررسی قرار داد و متوجه شد كه وقتی با آب تركیب می شود شعله حاصل از واكنش، ناشی از سوختن هیدروژن آزاد شده از آب است.
وقتی دیوی بر روی فلز تهیه شده از هیدروكسید پتاسیم بررسی های لازم را انجام داد به فكر جستجو در هیدروكسید پتاسیم افتاد و با به كار بستن همان روش قبلی موفق به جدا كردن فلز قلیایی دیگر شد. در زمان كوتاهی این دانشمند بررسی دقیق خواص پتاسیم و سدیم را به انجام رسانید. برخی شیمی دانان درباره طبیعت عنصری سدیم و پتاسیم تردید داشتند و تصور می كردند كه آن دو تركیبات قلیایی ها با هیدروژن هستند تا سرانجام گی لوساك و تنار به طور قطعی ثابت كردند كه آنچه را كه دیوی به دست آورده است در حقیقت عناصر ساده می باشند.
منیزیم فلزی را نخستین بار در سال ۱۸۰۸ دیوی به دست آورد. وی برای این كار به همان روشی متوسط شد كه برای تهیه سدیم و پتاسیم گرفته بود.
گذشته از این عناصر دیوی موفق به كشف كلسیم- باریم و استرانسیم نیز شد. وی ثابت كرد كه عناصر شیمیایی به عنوان «مواد اصلی» قدرت اسیدی یا قدرت قلیایی عمل نمی كنند و نتیجه گرفت كه خواص شیمیایی تابعی از آرایشهای نسبی و نیز تابعی از تركیبات ماده اند. دیوی نشان داد كه اكسیژو در واكنشهایش با اسید اوكسی موریاتیك هرگز بدون وجود آب تولید نمی شود و این اسید را جزو عناصر قرار داد و آن را «كلر» نامید.
او ماهیت و خواص اساسی ید را روشن ساخت. فقط با كار سه ماهه در مورد گاز انفجاری آتشدمه، تأیید كرد كه عنصر اصلی تشكیل دهنده آن متان است و فقط در دماهای بالا آتش می گیرد. از میان كلیه كسانی كه درباره پیل ولتا كار كرده اند دیوی همواره تیز هوشتر از همه بود. او از آغاز به نظریه واكنش شیمیایی تولید برق معتقد شد و سرانجام ثابت كرد كه در پیلهای برقكافت (الكترولیت) جریان برق تركیبها را به عنصار متشكله خود تجزیه می كند و اجسام جدیدی را با تركیب بوجود نمی آوردو وی همچنین رئیس مؤسسه «گاز درمانی» تامس بدوز در كلیفتن شد. پس از پنج سال كه اولین كتاب شیمی خود را قرائت كرد در «مؤسسه پادشاهی» به تدریس و سخنرانی در شیمی مشغول شد و آنجا را به مركزی برای تحقیقات پیشرفته تبدیل كرد و خود نیز بیشتر حیات شغلیش را در آنجا گذرانید. دیوی در رساله ای قدیمی به نظریه گرمایی (caloric) لاووازیه به علت وارد كردن مواد تخیلی و واژه ذهنی «گرمایی» حمله كرد و نظریه ای پرداخت كه در آن گرما همچون حركت و نور به عنوان ماده انگاشته می شد. به جای واژه «گرمایی» عبارت «حركت رانشی» را پیشنهاد داد.
دیوی سرانجام در ۲۹ مه سال ۱۸۲۹ درشهر ژنو سوئیس درگذشت در حالیكه ۵۱ سال داشت.
منبع:http://www.academist.ir
/خ

[ریپورتر]

مایکل فارادی






مایكل فارادی فرزند نعل بند فقیری است كه در بیست و دوم سپتامبر ۱۷۹۱ در انگلستان متولد شد. او به رغم آموزش رسمی كمی كه دیده بود ادیسون زمان خود شد. در سیزده سالگی در دكان صحافی به عنوان شاگرد مشغول كار شد و هنگام فراغت به مطالعه كتابهای موجود در دكان صحافی می پراخت. مطالعه یكی از تألیفات شیمی دان سوئیسی ژان مارسه او را به خط سیر علوم وارد نمود. فارادی از آن پس در كلاس سر همفری دیوی (شیمی دان مشهور) حاضر می شد و مقالاتی هم در این باره می نوشت و برای استاد می فرستاد. او با خودآموزی در علم تا آنجا پیش رفت كه برجسته ترین فیزیكدان آزمایشگر عصر خود شد.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0000285%20%281%29.jpg
در سال ۱۸۱۳ سر همفری دیوی او را به عنوان دستیار خود انتخاب نمود. در آغاز فارادی می بایست فقط كارهای جزئی و بی اهمیت از قبیل جارو كشیدن كف آزمایشگاه و تمیز كردن آزمایشگاه را انجام می داد ولی او همیشه چشم و گوشش را باز نگه می داشت و هرگاه فرصت دست می داد تجربیات آزمایشگاهی خود را انجام می داد. فارادی به مبحث الكتریسیته علاقه خاصی داشت. در آن زمان می دانستند كه هرگاه جریان های الكتریكی از میان مایعات خاصی عبور داده شوند جریان الكتریكی مایع را به عناصر تشكیل دهنده آن تجزیه می كند بنابراین مثلاً جریان الكتریكی می تواند آب را به دو ماده گازی شكل اكسیژن و هیدروژن تجزیه كند یا اگر مثلاً جریانی الكتریكی را از میان محلول نیترات نقره عبور دهند نقره خالص رسوب می كند. این فرایند را الكترولیز می نامند. فارادی در سال ۱۸۲۱ نخستین موتور الكتریكی (الكترو موتور) را ساخت. البته این هنوز موتوری بسیار ساده و ضعیف تر از آن بود كه بتواند كاری انجام دهد ولی به هر حال این موتور اختراع معركه ای بود كه روزی پی از بهینه سازی و تكامل ماشینهای پرقدرتی را برای هر خط كاری قابل تصوری به كار می انداخت. فارادی به این ترتیب توجه جهان علمی ان روز را به خود جلب كرد و در سال ۱۸۲۴ به عنوان استاد انجمن سلطنتی انگلستان در لندن برگزیده شد. دیوی نسبت به فارادی نظر خوبی نداشت و او را همان شاگرد فقیر سابق می دانست در صورتی كه در این هنگام فارادی مقامی همانند دیوی كسب نموده بود. فارادی درسال ۱۸۳۱ روندی را كه طی آن نخستین موتور الكتریكی را به كار انداخت به طور معكوس تجزیه كرد. در موتور الكتریكی او از الكتریسیته برای ایجاد حركت استفاده كرده بود. حال می خواست از حركت برای تولید الكتریسیته برای ایجاد حركت استفاده كند.
او زمانی به این فكر افتاد كه در حال انجام آزمایشهایی با آهنربا بو. آهن ربای فارادی از جنس آهن بود. نیروی مغناطیسی یا جاذبه آهنربا به طور نامرئی در فضای اطراف آهن ربا گسترده است كه این فضا را میدان مغناطیسی یا میدان نیرو می نامند. فارادی كشف كرد كه چگونه می توان برق تولید كرد. نخستین ژنراتور یا به عبارت دیگر مولد برق فارادی از یك صفحه مدور مسی تشكیل می شد كه میان دو انتهای یك آهن ربای نعل اسبی به وسیله محوری استقرار یافته بود و بوسیله یك اهرم حركت دستی چرخانده می شد. وقتی این صفحه مدور با سرعت در میدان مغناطیسی می چرخید جریان الكتریكی ایجاد می شد كه این جریان از طریق یك جفت سیم مسی به نقطه دلخواه هدایت می شد. فارادی در سالهای ۱۸۳۱ و ۱۸۳۲ اثر خود را كه شامل «الكتریسیته القایی» بود به جامعه پادشاهی داد و همین اثر بود كه نام او را در دنیای ابدی ساخت. شهرت او بیش از هرچیز به پاس كشف پدیده القاء الكترومغناطیسی است كه سبب توفیق وی در آن آزمایش مقدماتی هانس كریستین اورستد بود.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/0000285%20%282%29.jpg
آن آزمایش نشان می داد كه عقربه قطب نمایی كه در مجاورت یك سیم حامل جریان برق واقع باشد از راستای خود منحرف میشود. فارادی دریافت كه در هر دو زمینه الكتریسیته و مغناطیس، خواص بوسیله نیروهایی كه در راستاهای نامرئی به نام راستای خطوط نیرو یا میدان اثر می كنند منتقل می شود. این كشف او آغازگر نظریه میدانها و در حكم برداشتن یك قدم در آن زمینه بود. كمك مهم فارادی به پیشرفت فیزیك جلب توجه دست اندركاران به میدان نامرئی نیرو بود كه امروزه از اهداف اصلی پژوهش در كلیه زمینه ها از ذرات درون هسته اتم گرفته تا فضاهای بین كهكشانی است. بررسی های الكتروشیمیایی فارادی نیز او را قانع ساخت كه ماده از اتم هایی مختلف الجنس با بار الكتریكی موازنه شده یعنی از اتمهایی كه دارای مقادیر برابری بار الكتریكی مثبت و منفی هستند درست شده است.
فارادی كه در زمان حیاتش از لحاظ علمی به درجه ای عالی رسیده بود مردی متواضع ، محجوب و ساده بود. او عنوان اشرافی بارون را كه به وی پیشنهاد كرده بودند نپذیرفت و گفته بود: چون این لقب چیزی به من نمی آموزد بنابراین مورد استفاده ام نخواهد بود. فارادی ایجاد كننده الكتروتكنیك در بیست و پنجم اوت ۱۸۶۷ در سن ۷۶ سالگی درگذشت.
منبع:

[ریپورتر]

یوهان کپلر






یوهان كپلر در ۱۶ ماه مه ۱۵۷۱ در وایل دراشتات آلمان متولد شد. دوران كودكی كپلر با فقر و تنگدستی و بدبختی توأم بود. كپلر برای تحصیل به مدرسه طلاب پروتستان رفت و در اثر هنر و استعدادی كه از خود نشان داد بوسیله استادانش روانه دانشگاه توبینگن شد. كپلر در سال ۱۵۹۴ به سمت معلم ریاضیات مدرسه شبانه روزی پروتستان در گراتز انتخاب شد. وی برای افزودن به درآمد ناچیز خود تقویمهای نجومی كه در میان سایر چیزها وضع هوا، سرنوشت شاهزاده ها، خطرات وقوع جنگ و قیام تركها را نیز پیش بینی می كرد، چاپ و منتشر می نمود.
شهرت وی در این زمینه ها به زودی پخش و سرانجام طالع بین امپراتور رودلف و اعضای برجسته دیگر دربار او شد و این روش منبع درآمد كپلر شده بود. از وی نقل شده است كه: «طالع بینی از گدایی بهتر است.» از سرزدن گهگاه او به عالم فالگیری كه بگذریم، یوهان كپلر كسی است كه جایگاه او در میان غولان است. او نخستین انسانی است كه با فراست رمز معماری منظومه شمسی را گشود و قوانینی برای حركت سیارات آن فرمول بندی كرد. كپلر در اثر مطالعات در علم نجوم با خود گفت چون به موجب هیئت كوپرنیك سیارات به دو خورشید دوایری طی می كنند بنابراین مجموعه تمام اوضاع مریخ كه بوسیله تیكو رصد شده است باید روی یك دایره فضایی قرار گیرد (تیكوبراهه نشان داد كه حركت سیارات كاملاً با نمایش و تصویر دایره های هم مركز وفق نمی دهد.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/13/00002861.jpg
از آنجا كه تیكوبراهه بیشتر به رصدهای مستقیم و اندازه گیری سرگرم بود هیچ كوششی برای تجزیه و تحلیل نتایج خود انجام نداد و این كار به یوهان كپلر كه در سال آخر زندگی تیكوبراهه دستیار وی بود واگذار شد). كپلر مسلح به این گنجینه معلومات و با ایمان به درستی نظریه كپرنیك كمر به كشف قوانین ریاضی حل كننده مسأله حركت سیارات بست. اطلاعات رصدی یاد شده در نظریه بزرگ خورشید مركزی كوپرنیك بطور كامل صدق نمی كرد و كپلر ناچار شد مدت ده سال از عمر خود را صبورانه وقف كار سخت بررسی عملی در حركت سیارات و قوانین ریاضی حاكم بر آنها كند. او همه این كارها را به تنهایی و بدون یاری گرفتن از كسی كرد و ارزش كار او به جز از سوی چند تن، درك نشد. كپلر در سال ۱۶۰۹ ناگهان به نیروی الهام متوجه حقیقت شد «ستاره مریخ روی مسیر بیرونی است». نبوغ كپلر با كشف بیضی بودن شكل حقیقی مسیر زمین به دور خورشید ظاهر شد كه پیش از آن یك دایره كامل دانسته و پذیرفته شده بود.
وقتی كپلر مسیر بیضی شكل سیاره را كشف كرد شروع به پیش بینی حركت آن نمود و گفت كه فلان وقت باید در فلان موضع قرار گیرد و همه جا ستاره را در رأس موعد در محل موعد مشاهده كرد. او آن نتیجه را از راه محاسبه رابطه موقعیت های مكانی زمین و مریخ و خورشید با یكدیگر گرفت زیرا داده های رصدی تنها در یك مسیر بیضی صدق می كردند. كپلر دی پی انجام آن كار دست به كار انجام محاسبات مربوط به حركت و مدار سیارات شناخته شده دیگر شد. دستاورد او در آن زمینه با در نظر گرفتن پیشرفت كم ریاضیات در آن زمان بسیار بزرگ و چشمگیر بود. وی علاوه بر كشف انطباق دقیق ارقام معلومات رصدی با بیضی بودن مدارها كشف كرد كه سرعت حركت هر سیاره به دور خورشید با فاصله آن از خورشید نسبت عكس دارد. در سال ۱۶۰۹ در كتاب (نجوم جدید) دو قانونی كه اولی نام او را ابدی ساخته ذكر نمود. این بار دیگر حركت دایره ای كه اینقدر در نظر بطلمیوس عزیز بوده اند به كلی از بین رفت و نجوم قدیم را همراه برد.
كپلر پس از چندین سال مطالعه در حركت سیارات در سال ۱۶۱۸ موفق به كشف قانون سوم خود شد. كپلر بر پایه آن یافته ها قوانین سه گانه زیر را درباره حركت سیارات بیان كرد:
۱- مدار حركت سیارات به گرد خورشید یك بیضی است كه خورشید در یكی از دو كانون آن قرار دارد.
۲- خط وصل كننده هر سیاره به خورشید در زمانهای مساوی مساحات مساوی جاروب می كند.
۳- مكعب فاصله متوسط هر سیاره تا خورشید با مربع زمان یك دور كامل گردش سیاره تناسب مستقیم دارد.
قانون دوم را می توان به صورت زیر نیز بیان كرد: زمانی كه سیاره در نقاط دور بیضی مسیر در حركت است فاصله تا خورشید زیادتر و سرعت حركت كمتر است. به تدریج كه سیاره به نقاط نزدیك بیضی مسیر می رسد فاصله تا خورشید كمتر و سرعت سیاره زیادتر می شود. این تغییر در سرعت سبب می شود كه سیاره چه به خورشید نزدیك و چه از آن دور باشد، مساحت درنوردیده اش در فضا در فواصل زمانی ثابت، ثابت می ماند. قانون سوم كپلر را هم می توان به این گونه بیان كرد: هرگاه فاصله متوسط هر سیاره تا خورشید به توان سه و زمان كامل شدن یك دور سیاره به توان دو رسانیده و نسبت اعداد حاصل تشكیل شود این نسبت همواره ثابت و برای تمام سیارات یكی است.
گذشته از این، كپلر نخستین بار اصل ماند (اصل جبر) را در مكانیك حدس زد كه بعدها بوسیله گالیله صورت تحقق یافت. كپلر در ۱۵ نوامبر سال ۱۶۳۱ در اطاق میخانه ای زندگی را بدرود گفت. كپلر به زودی پس از مرگ از خاطره ها رفت و هیچ كس آثار او را مطالعه نمی كرد ولی دوران افتخار او زمانی آغاز گردید كه نیوتن و لاپلاس شناخت شدند. او خود قبلاً در این خصوص چنین نوشته بود: «من كتاب خود را می نویسم، خواه خوانندگان آن مردان فعلی یا آیندگان باشند تفاوتی ندارد. این كتاب می تواند سالها انتظار خوانندگان واقعی خود را بكشد، مگر نه خداوند نیز شش هزار سال انتظار كشید تا تماشاگری برای آثار او پیدا شد.»
منبع:http://www.academist.ir
/س

[ریپورتر]

انیشتین






انيشتين برای رفتن به سخنرانی ها و تدریس در دانشگاه از راننده مورد اطمینان خود کمک می گرفت. راننده وی نه تنها ماشین او را هدایت می کرد بلکه همیشه در طول سخنرانی ها در میان شنوندگان حضور داشت بطوریکه به مباحث انیشتین تسلط پیدا کرده بود! یک روز انيشتين در حالی که در راه دانشگاه بود با صدای بلند گفت که خیلی احساس خستگی می کند؟

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/06/0002121%20%281%29.jpg
راننده اش پیشنهاد داد که آنها جایشان را عوض کنند و او جای انيشتين سخنرانی کند چرا که انيشتين تنها در یک دانشگاه استاد بود و در دانشگاهی که سخنرانی داشت کسی او را نمی شناخت و طبعا نمی توانستند او را از راننده اصلی تشخیص دهند. انيشتين قبول کرد، اما در مورد اینکه اگر پس از سخنرانی سوالات سختی از وی بپرسند او چه می کند، کمی تردید داشت.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/Azar/06/0002121%20%282%29.jpg
به هر حال سخنرانی راننده به نحوی عالی انجام شد ولی تصور انيشتين درست از آب درامد. دانشجویان در پایان سخنرانی شروع به مطرح کردن سوالات خود کردند. در این حین راننده باهوش گفت: سوالات به قدری ساده هستند که حتی راننده من نیز می تواند به آنها پاسخ دهد. سپس انيشتين از میان حضار برخواست و به راحتی به سوالات پاسخ داد به حدی که باعث شگفتی حضار شد

[ریپورتر]

ابن سينا در دايرة المعارف پل ادوارز
نویسنده : ميشل. اي. مارمور 1
ترجمه : محمد رصافي



درآمد

گسترش و فراواني معارف بشري و محدوديت فرصت‏ها، ضرورت مطالعات و بررسي‏هاي دقيق و مختصر را ايجاب مي‏كند. در عرصه گسترده فلسفه و حكمت اسلامي، متون و انديشه‏مندان بسياري وجود دارند كه بررسي همه آنها امري محال به نظر مي‏رسد و تنها با رجوع به منابع مختصر و در عين حال دقيق و جامع مي‏توان در اين اقيانوس پهناور به غوّاصي پرداخت. درباره ابن سينا، مهم‏ترين فيلسوف مشاء و حتي مهم‏ترين فيلسوف مسلمان، همه گونه و همه كس سخن گفته‏اند، ولي بسياري از آنها مفصل و گسترده و شايد ديرياب هستند.
يكي از بهترين منابعي كه درباره ابن سينا سخن گفته دايرة المعارف پل ادوارز است كه در عين اختصار و وضوحِ مطالب، اين حسن عمده را نيز دارد كه به نحو فيلسوفانه و محققانه به ابن سينا نگريسته است. در اين مقاله همچنين شاخصه‏هاي اصلي تفكر ابن سينا مورد تأكيد قرار گرفته، ريشه‏هاي تاريخي فلسفه سينايي نشان داده شده و تأثيرات او بر ديگر فيلسوفان مسلمان و غير مسلمان و نحله‏هاي فلسفي بيان شده و در عين حال كتابشناسي توصيفي بسيار مختصري از ابن سينا ارائه گرديده است. خلاصه اين كه مقاله مزبور مجموعه‏اي از نكات بسيار مفيد و ارزنده درباره حيات فلسفي ابن سينا ارائه كرده كه كمتر مي‏توان آنها را در منابع ديگر به صورت يكجا يافت. البته در كنار تمام محسنات متن نمي‏توان از بعضي اشتباهات تحليلي نويسنده درباره فلسفه ابن سينا چشم‏پوشي كرد كه نقد و بررسي آن، اثر مستقلي را مي‏طلبد.
***
ابن سينا،2 ابوعلي الحسين بن عبداللّه‏ بن سينا، معروف‏ترين و با نفوذترين فيلسوف اسلام در قرون وسطي بود. او فردي ايراني بود و در نزديكي بخارا كه آن زمان پايتخت سلسله سامانيان بود به دنيا آمد. پدرش طرفدار متعصب فرقه ضاله اسماعيليان بود كه الهيات آنان مبتني بر مكتب جاري و شايعِ نوافلاطونيان بود. وي در دوران كودكي در معرض آموزه‏هاي اسماعيلي قرار گرفت، اما آن را از نظر عقلاني ضعيف يافت.
ابن سينا پس از آن‏كه مقداري از تعاليم بنيادين اسلام را گذراند، منطق، رياضيات، علوم طبيعي، فلسفه و طب خواند و در نتيجه قبل از هجده سالگي در اين موضوعات استاد شد. شخصي به نام عبداللّه‏ ناتلي3 او را با منطق، هندسه و هيئت آشنا كرد، امّا ابن سينا بيشتر خودْ آموخته بود. او مي‏نويسد كه متافيزيك ارسطو را فقط بعد از كشف اتفاقي و شانسي شرح فارابي برآن توانست بفهمد.
از آن‏جا كه او پزشك منصوب دربار سامانيان بود، مطالعاتش را در كتابخانه عالي آنان كامل نمود و خود بيان كرده كه از آن به بعد از حجم مطالعات كاسته و به آموخته‏هايش عمق بخشيده و آنها را بارور ساخته است.
در سال 999 م. حكومت سامانيان بر اثر هجوم سلسله تركان غزنوي فرو پاشيد. ابن سينا بخارا را ترك كرد و بي‏هدف به سوي شهرهاي ماوراءالنهر و ايران به راه افتاد و در بين راه به خدمت شاهزادگان محلي كه در حال جنگ و ستيز بودند درمي‏آمد. بين سال‏هاي 1015 تا 1022 م. ابن سينا با دو سمت وزير و طبيب براي حاكم همدان خدمت مي‏كرد. بعد از مرگ حاكم همدان زنداني شد، اما چهار ماه بعد وقتي كه حاكم اصفهان ـ علاءالدوله ـ براي مدتي كوتاه همدان را به تصرف درآورد، آزاد شد. بلافاصله بعد از آزادي در حالي كه به لباس مبدل درويشي در آمده بود همدان را به مقصد اصفهان ترك كرد و بقيه عمرش را به عنوان پزشك علاءالدوله در اصفهان گذراند. در اين مدت كه دوره نسبتا امن و آرام زندگي او بود مبادرت به تحقيقات نجومي نمود.
در سال 1030 م. غزنويان اصفهان را غارت كردند و بعضي از آثار ابن سينا به تاراج رفت و مفقود گشت و بدين ترتيب وقفه‏اي جدي در كار ابن‏سينا رخ داد. سرانجام وقتي كه حامي و پشتيبان خود [علاءالدوله] را در جنگ بر ضد همدان [براي آزاد سازي دوباره آن] همراهي مي‏كرد جان سپرد.
بيش از 100 اثر از ابن‏سينا به جا مانده است؛ از كارهاي دائرة‏المعارف گونه گرفته تا رساله‏هاي كوتاه. اين آثار گذشته از فلسفه و علم، موضوعاتِ ديني، زبانشناسي و ادبي را نيز در برمي‏گيرند.
بيشتر آثار ابن‏سينا به زبان عربي است، اما بعضي از آثارش را نيز به فارسي نوشته است كه دانشنامه علايي4 ـ كتابي كه به علاءالدوله اهدا نمود ـ مهم‏ترين آنهاست.
اثر عمده پزشكي او، «القانون في الطب»5 مي‏باشد كه تلفيقي از دانش پزشكي يوناني و عربي و همچنين شامل مشاهدات باليني و ديدگاه‏هاي او درباره روش علمي است.
گسترده‏ترين اثر فلسفي او كتاب حجيم الشفاء است. النجاة بيشتر تلخيص شفا مي‏باشد، گرچه تغيير مواضع و عدول‏هايي نيز در آن وجود دارد.
الاشارات و التنبيهات،6 ارائه كننده چكيده و نمادي از فلسفه ابن سينا است كه در قالبي مختصر عرضه شده و با بيان ديدگاه‏هاي رمزي ـ عرفاني، كه بخشي از آن درباره برخي داستان‏هاي نمادين و سمبوليك مي‏باشد، خاتمه مي‏يابد.
فلسفه ابن سينا

ابن سينا يك نظام فلسفي جامع بنا نهاد كه تا حدّ زيادي مديون [نظام فلسفي [ارسطو است؛ اما نظام فلسفي او را نمي‏توان دقيقا ارسطويي ناميد. او در دو حوزه معرفت‏شناسي و متافيزيك نظرياتي از مكتب نو افلاطوني أخذ كرد اما آنها را به روش مخصوص خودش تنظيم و تلفيق نمود. تأثيرات يوناني ديگري نيز [بر آثار ابن‏سينا] وجود دارد؛ افلاطون بر فلسفه سياسي، گلن7 بر علم النفس، و رواقيون8 بر منطق و بيشتر از همه كلام و فلسفه اسلامي او تأثير گذاشته‏اند.
متكلمين9 [اسلامي] با پافشاري بر طبيعت حادث اشياء، نظريه عِلّي و معلولي ارسطويي را مورد نقد و اشكال شديد منطقي و تجربي قرار مي‏دادند. ابن‏سينا عهده‏دار مواجهه با اين نقّادي‏ها شد و بر قرائت متكلمين از مفهوم حدوث حمله كرد، اما با اين حال تحت تأثير آنها قرار گرفت.
فارابي بيشترين تأثير را بر او گذاشت. ابن سينا ديدگاه فارابي درباره وحدت و يگانگي ذات و وجود الهي10 را پذيرفت و سيستم تجلّي و صدور دوگانه‏اي فارابي را به طرحي سه گانه‏اي توسعه داد.
ابن‏سينا به عنوان يك فيلسوف و متفكر سياسي، دين اسلام را با روش و نظام فكري خويش تفسير كرد. [و امّا] اين كه اين دين پس از چنين قرائتي، اسلاميِ [خالص باقي [ماند يا نه، نكته‏اي است قابل بحث و تأمّل؛ اما دين اسلام روش فلسفي ابن‏سينا را در وضع مطلوبي قرار داد.
متا فيزيك

گرچه ساختار [فلسفه] سينايي مبتني بر ديدگاه او درباره واجب الوجود (خدا) است، اما او معتقد بود موضوع متافيزيك اعم از كلام است. متافيزيك بر خلاف فيزيك كه اشياء متحرك را از جهت حركت‏شان در نظر مي‏گيرد، موجودات را از جهت وجودشان بررسي مي‏كند.
ما با يك بررسي اوليه از اوصاف موجودات به واجب‏الوجود مي‏رسيم. ابن‏سينا به تفصيل عهده‏دار چنين بررسي‏هايي شد و دست به ترسيم تمايزهايي زد كه تا حد زيادي تحت تأثير فلسفه قرون وسطي بود.
يكي از اين تمايزها تمايزي است كه بين يك كلي، مثل «اسب»11 و يك كلي ديگر، مثل «اسبيت و فرسيّت»12 وجود دارد. كلي «اسب» برحسب تعريف، قابل حمل بر افراد كثيره است ولي «اسبيت و فرسيّت» في حد ذاته بيرون از مقوله و حمل است و اگر به خودي خود ملاحظه شود «فرسيّت» فقط «فرسيت» است نه واحد است و نه كثير.13 آن تمايز اساسي بين وجود و ماهيت به همين تمايز برمي‏گردد.
ما هر نوع موجودي را بررسي كنيم هيچ چيزي در ذات آن موجود نمي‏يابيم كه توجيه‏گر و تبيين كننده وجودش باشد. چنين موجودي به خودي خود ممكن است، يعني مي‏تواند موجود باشد و مي‏تواند موجود نباشد. ما از چيستي (ماهيت) آن موجود نمي‏توانيم وجود آن را نتيجه بگيريم؛ گرچه در خارج وجود بالفعل داشته باشد.
موجودي ديگر، آن شي‏ء (ممكن) را به وجود اختصاص داده است [يعني از حالت استواي امكان در آورده و به طرف وجود سوق داد است] ابن سينا استدلال كرده كه آن موجود بايد علّت موجبه آن شي‏ء باشد. اگر آن علت، موجبه نباشد ـ [يعني] علتي باشد كه ممكن است معلولش را ايجاد كند يا ايجاد نكند [يعني اگر علت به حدّ ضرورت و وجوب نرسد] ـ ما بايد علت ديگري را فرض كنيم و اگر اين علت دوّمي نيز موجبه نباشد هنوز به علت ديگري نياز داريم و همين‏طور تا بي‏نهايت. اما يك سلسله علل نامتناهي اين چنيني ـ حتي اگر آن را بپذيريم ـ نمي‏تواند به شي‏ءِ ممكن، وجود بدهد.
بنابراين چنين موجود ممكني بايد با موجود ديگري موجب و ضروري شود. منظور ابن‏سينا اين است كه وجودِ ممكن، نتيجه‏اي است از ذات موجود ديگر.
تئوري‏اي كه اين‏جا مورد بحث قرار گرفته، «تئوري علّيت ذاتي»14 است كه در آن فعل علّي، يك وصف لازم براي طبيعت علّت است و علّت و معلول با هم موجود مي‏شوند.
موجودات، زنجيره‏اي از چنين علل ماهوي تشكيل مي‏دهند و از آن‏جا كه اينها معيّت وجودي دارند اين زنجيره بايد محدود باشد، در غير اين صورت [اين زنجيره] يك عدم تناهي بالفعل تشكيل مي‏دهد كه ابن‏سينا چنين زنجيره‏اي را غير ممكن و محال مي‏داند. اين سلسله بايد از ذات موجودي كه وجودش را از خارج نگرفته باشد ناشي و شروع شود و آن خداست، يعني همان واجب‏الوجودي كه ابن‏سينا كوشيد تا بيان كند كه او بايد قديم، يكتا، بسيط و عاري از هرگونه كثرتي باشد.
چون خدا ـ علّت موجبه همه موجودات ـ قديم است، معلول او ـ يعني جهان نيز ـ بالضرورة قديم است. عالم از خدا به عنوان نتيجه‏اي از علم ذاتي او صادر مي‏شود؛ گرچه علم ذاتي او مستلزم كثرت در عالِم (فاعل شناسايي) نيست و كثرتي به صورت مستقيم از خدا صادر نمي‏شود.
علم ذاتي خدا وجود يك عقل را ضرورت مي‏بخشد. كثرت عالم هستي، از اين عقل كه متحمل سه گونه آگاهي است ناشي مي‏شود. اين سه گونه آگاهي متناظر با سه واقعيت وجودي است كه عقل با آن مواجه مي‏شود:
1 ـ وجود خدا به عنوان ممكن في ذاته.
2 ـ وجود خود عقل به عنوان يك حيثيت ضروري.
3 ـ وجود ضروري عقل في حدّ امكانه.
اين سه آگاهي به ترتيب موجب پديدآمدن سه موجود ديگر خواهدشد؛ عقلي ديگر، نفس فلكي، و جسم اوّل.
عقل دوّم نيز به نوبه خود دستخوش فرايند شناختي مشابهي مي‏شود كه به موجود سه بعدي ديگري يعني عقل سوّم ضرورت مي‏بخشد و همين‏طور پايين مي‏آيد تا سپهر ماه (فلك قمر). آخرين عقل كه بدين ترتيب توليد مي‏شود، عقل فعال است كه آگاهي‏ها و شناخت‏هاي او به عالم كون و فساد ضرورت مي‏بخشد.
كيهان‏شناسي15 ابن‏سينا به طرف سيستم و نظام بطلميوسي16 ـ كه به وسيله بعضي از منجمان اسلامي اصلاح شده بود ـ متوجه گرديد كه براي تبيين تقويم اعتدالين،17 فلك آسماني ديگري را بالاي ستارگان ثابت در نظر گرفتند [فلك ثوابت].
ابن‏سينا با آن‏كه متعصب نبود، اما تعداد عقول را تابع تغييراتي قرار داد كه در نظريه نجومي و كيهان‏شناسي به وجود آمده بود، و تعداد ده عقل را براي تعيين نظام صدوري عالم در نظر گرفت.
آنچه او برآن اصرار دارد شماره و تعداد عقول است كه بايد لااقل به تعداد افلاك باشد. ابن‏سينا در اين طرح كوشيد تا رابطه عقول سماوي با خدا را كه در نظام ارسطويي ناشناخته بود به طور دقيق معيّن كند.
بر اساس نظريه ابن‏سينا، عقول سماوي وجودشان را از خدا مي‏گيرند و به تناسب قرب و منزلتشان نسبت به خدا در يك نظام تشكيكي وجودي و اصولي ترتيب يافته‏اند. به نظر او، خدا، فقط محرك اوّل نيست بلكه علت موجبه جهان هستي نيز مي‏باشد. عقول سماوي گرچه وجودشان را از خدا مي‏گيرند ولي به نوبه خود علّت موجوات ديگر هستند و نقش علل غايي را ايفا مي‏كنند.
بنابر اين در هريك از اين موجودات سه وجهي، جسم فلك به وسيله نفس فلكي كه متمايل به عقل است به حركت در مي‏آيد. نفس فلكي چون به تنهايي نمي‏تواند عملي انجام بدهد جسم خود (فلك) را با شوقِ رسيدن به عقل به حركت در مي‏آورد.
تفاوت نفوس و عقول در اين است كه نفوس با برخورداري از يك جنبه مادي مي‏توانند تأثير مستقيمي بر جزئيات عالم مادون قمر داشته باشند و آنها را به نحو جزئي بشناسند، اما خدا و عقول سماوي چنين تأثير مستقيمي ندارند و شناخت آنها از جزئيات فقط بر وجه كلّي است.
نفس انساني

به نظر ابن‏سينا، هم نفس ناطقه انساني و هم معرفت عقلاني كه نفس حاصل مي‏كند، هر دو، مستقيما از عقل فعال18 افاضه مي‏شوند؛ بدن، نفس را و نفس، معرفت عقلاني را دريافت مي‏كند.
پاره‏اي از تركيبات ماده شكل گرفته، موجب دريافت نفس نباتي از عقل فعال مي‏شود. تركيباتي ديگر علاوه بر نفس نباتي باعث دريافت نفس حيواني و تركيبات ديگر علاوه بر آن دو نفس، باعث دريافت نفس ناطقه كه داراي جنبه‏هاي عملي و نظري است مي‏شوند.
نفس ناطقه انساني، فردي، بسيط و جوهر مجردي است كه زندگي دوره‏اي مجزا در اجسام ندارد ـ ابن سينا منكر تئوري هجرت به ماوراء19 (تناسخ) است ـ گذشته از اين، نفس همراه بدن خلق مي‏شود نه اين كه در آن حلول كند. بدن چيزي بيش از ابزار نفس نيست و نفس بايد آن را براي كامل كردن خويش از طريق كسب معرفت نظري به كار بَرَد، كه اين عمل (كسب معرفت‏هاي نظري) مستلزم كنترل كامل خواسته‏هاي حيواني است. نفوس ذاتا قادر به كسب معرفت نظري نيستند، اما مي‏توانند بدن خويش را كنترل كنند و با پيروي از فرامين قانون وحياني زندگي صاف و خالصي داشته باشند.
با فساد بدن (مرگ) نفس از بدن مفارقت مي‏كند تا به زندگي ابدي و فردي خود ادامه دهد. نفوسي كه به زندگاني پاك و خالص هدايت يافته و استعدادهاي خود را پرورش داده باشند در بهجت و سرور ابدي باقي هستند و به تأمّل و تفكر در مبادي عاليه مي‏پردازند. نفوس غير كامل كه در اثر تعلق به بدن تيره و مكدّر هستند به عذاب ابدي گرفتار خواهند شد؛ در حالي‏كه بي‏جهت به دنبال جسم خود كه زماني وسيله تكامل آنها بود مي‏باشند.
ابن سينا منكر معاد جسماني است، اما بر جاودانگي فردي نفوس تأكيد مي‏كند. در واقع او معتقد است موجود غيرمادي (مجرد) غيرقابل فساد است. از اين گذشته او نه تنها به غيرمادي بودن نفوس معتقد است بلكه به فرديّت آنها نيز عقيده دارد، و بر اين دو نكته به صورت همزمان استدلال مي‏كند؛ وقتي شخصي به خودش اشاره مي‏كند و مي‏گويد: «من»! اين اشاره نمي‏تواند بر جسمش دلالت كند. اگر يك مرد، كاملاً بالغ و عاقل باشد ولي در فضا معلق باشد به گونه‏اي كه اصلاً از كيفيّات جسماني آگاه نباشد، هنوز به يك چيز يقين دارد؛ به خودش به عنوان يك نفس فردي.
معرفت نظري با دريافت معقولات از عقل فعال تشكيل مي‏شود. معقولات نخستين ـ حقايق منطقي بديهي ـ مستقيما به واسطه افراد دريافت مي‏شوند بي آن‏كه نفس به فعاليت‏هاي احساسي محتاج باشد. اما دريافت معقولات ثاني، يعني مفاهيم و استنتاجات منطقي ـ كه دريافت آنها محدود به كساني است كه قادر بر شناخت و معرفت استدلالي و برهاني باشندـ معمولاً نيازمند فعاليت‏هاي مقدماتي مي‏باشد كه شامل حواس بيروني و دروني مي‏شود؛ احساس،20 حافظه،21 تخيل،22 حدس،23 تعقل،24 توهم.25 ابن سينا قوا و مواضع بدني خاصي را براي اين فعاليت‏هامشخص كرد.
عقل انساني در كسب معقولات مراحل مختلفي را طي مي‏كند: در ابتدا يك عقل هيولاني26 است كه آماده كسب معقولات مي‏باشد، يعني يك قوه محض كه [در پذيرش صورت‏هاي مختلف] مشابه ماده اوّليه است. با دريافت و قبول اولين معقولات، «عقلِ بالملكه»27 مي‏شود. وقتي كه عقل در حال دريافت معقولات ثانيه باشد، «عقلِ مستفاد»28 مي‏شود. همين عقل وقتي كه بالفعل مشغول دريافت معقولات نباشد، «عقل بالفعل»29 ناميده مي‏شود.
فلسفه سياسي و ديني

ابن سينا به تبع فارابي معتقد است دين وحياني همان حقيقتي را عرضه مي‏دارد كه فلسفه عرضه مي‏كند؛ امّا در يك روش نمادين، مخصوصا زبان مثالي‏اي كه توده مردم بتوانند بفهمند.
طبق نظر ابن‏سينا بعضي پيامبران معرفت نمادين خاص خود را به صورت مستقيم از نفوس آسماني دريافت مي‏كنند. چنين دريافتي مستلزم قوّه تخيل پيامبرانه30 است. در يك شكل عالي از نبوت كه عقلاني است، پيامبر از عقول عاليه نه تنها معقولات اوليه بلكه معقولات ثانيه را نيز بدون فعاليت‏هاي نفساني دريافت مي‏كند. چنين دريافتي با دريافت فلسفي در روش متفاوت است. اين دو همچنين در مقدار متفاوتند. ابن‏سينا گفته كه پيامبر، بيشتر يا تمامي معقولات خود را از عقل فعال به يكباره دريافت مي‏كند [نه به صورت تدريجي و كسبي].
وحي عقلاني به زبان تمثيلي ترجمه [و بازگويي] مي‏شود و به عموم ابلاغ مي‏گردد. اين شامل فرامين اساسي قانون وحياني مي‏شود كه انسان به عنوان يك موجود اجتماعي بدون اين فرامين نمي‏تواند ادامه حيات دهد. بنابراين خيرخواهي الهي بايد شريعت را در زمان‏هايي مناسب از طريق پيامبران وحي كند و بفرستد، بدين ترتيب نبوت يك ضرورت است، به اين معنا كه نبوت شرط لازم بقا جامعه متمدن است و به اين معنا كه نبوت به وسيله ذات الهي ضرورت يافته است. ابن سينا پس از فراغت از بحث «ضرورت نبوت» به جاي دادن نهادهاي اسلامي در چهارچوب فلسفي مي‏پردازد.
نقطه عالي فلسفه ديني ابن‏سينا بحث عرفاني او در كتاب «اشارات» است. در اين اثر او زبان عرفان اسلامي را برگزيده تا سير روحاني و عرفاني به طرف خدا (سير الي اللّه‏) را شرح دهد.
به اين بيان كه يك عارف از ايمان شروع مي‏كند و با عشق و محبت الهي به حركت درمي‏آيد و به يك سلسله تمرين‏هاي روحاني دست مي‏زند كه در ابتدا او را به اشراقات ضعيف و منقطعي از حقيقت مطلق مي‏رساند. اين حالات به صورت تصاعدي افزايش مي‏يابند و ادامه دارد تا به مرحله وصول برسند كه عارف در مرحله وصول، شهودي مستقيم و لاينقطع نسبت به خدا دارد. طبق نظر ابن‏سينا مراحل بيشتري در وراي اين مرحله وجود دارد، امّا او ميل نداشت درباره آنها بحث كند.
او همچنين بعضي از خصايص پيامبران را به عرفا استناد مي‏داد، بي آن‏كه اشاره كند كه همه عرفا پيامبران صاحب شريعت هستند. از سوي ديگر زبان او چنين القا مي‏كند كه او اعتقاد دارد همه پيامبران عارف بودند.
منطق و روش استدلالي

ابن‏سينا به وسيله شروح فارابي و منطقيون مدرسه بغداد با سنت منطقي رواقي و ارسطويي آشنا شد؛ اما با استقلال بيشتري درباره منطق بحث كرد.
او طبقه‏بندي31 مشهور قياسات را به حملي32 و شرطي33 بسيار نارسا يافت و در عوض قياسات را به اقتراني34 و استثنايي35 تقسيم كرد. قياسات اقتراني داراي شكل قياس حملي هستند، اما مقدمات آنها ممكن است تركيبي از جملات حملي و شرطي باشد. به همين صورت، قياسات استثنايي، شكلِ يك يا دو نوع از قياسات شرطي را دارند؛ شرطيه متصله، مطابق با وضع مقدم و رفع تالي؛ و شرطيه منفصله كه در آن رابطه منطقيِ تمانع است، اما مقدماتش ممكن است از جملات شرطيه‏اي كه نسبت شرطي بين آنها برقرار است تشكيل شود، يا تركيبي باشد از جملات شرطي و حملي. او كوشيد تا سور و مقدار (كميّت) قضاياي شرطيه متصله و منفصله را تعيين كند. جنبه‏هاي زودگذر و موقتي مقدار و سور (كميّت) قضايا را به صورت كلي بحث كرد و به تفصيل به كيفيّت مقدمات و براهين پرداخت.
گرچه ابن‏سينا مي‏دانست كه منطق صرفا وسيله‏اي است براي [كسب] معرفت، از اين رو سخت كوشيد تا از منطق، متمايز از فلسفه بحث كند، اما مباحث او درباره ارزش مقدمات قياس، كه بيشتر از هر چيزي در ارسطو او را به خود كشيد، منطق او را مديون مباحث فلسفي ساخت.
مباحث او درباره مقدمات برهان، مرهون [مباحث] معرفت‏شناسي و متافيزيكي عليّت بود. او درباره نتيجه استدلال از ارسطو تبعيت كرد؛ در حالي كه بين براهيني كه واقعيت معلّل (برهاني لمّي) را ارائه مي‏دهد و براهيني كه واقعيّت(برهان انّي) را ارائه مي‏دهد فرق مي‏گذاشت. در استدلال اوّل از علت به معلول مي‏رسيم و در دومي از معلول به علت.
او همچنين در بخش دوّم (برهان انّي) نتيجه از يك معلول به معلول ديگر را نيز گنجاند؛ اين برهان در جايي ممكن است ثابت شده باشد كه دو معلول لازم يك علّت است، وي براي نمونه، مثالي طبّي از يك بيماري را ارائه مي‏دهد كه دو نشانه دارد.
تاييد و تأكيد ابن‏سينا بر كتاب «آنالوطيقاي دوّم»36 بسياري از مباحث فلسفه طبيعي را گسترش داد؛ گرچه او تبيين ارسطويي از سقوط اجسام را ردّ مي‏كرد ولي به جاي آن به تئوري «نيروي مكتسبه»37 كه طليعه نظريه «شتاب»38 بود معتقد شد.
بعضي از فيلسوفان اسلامي و يهودي (موسي بن ميمون،39 ابن‏باجه،40 ابن رشد41) براي فارابي برتري و ترجيحي نسبت به ابن‏سينا نشان دادند، امّا تأثير ابن سينا فلاسفه بعدي را در جهان اسلام تحت الشعاع قرار داد.
گفتارهاي عرفاني فلسفه او، در تفكّر اشراقي فلاسفه ايراني، به نحوي استادانه، پرداخت و تبيين شده است.
متكلمين اشاعره42 كه فلسفه او را محكوم كردند منطق او را اتخاذ نمودند، آثار طبّي او تا پيدايش دانشگاه‏هاي جديد همچنان بر مراكز علمي جهان اسلام سلطه داشت.
در قرون وسطي،43 تركيب معرفت‏شناسي و متافيزيك فيض‏بخش او با [آراء [مدارس اگوستيني44 فرانسيسكن،45 زيربناي بخشي از تفكّر آنها درآمد.
تأثير او بر «توماس آكوئيناس» قابل توجه بود، گرچه كه «توماس» بسياري از نظريات ابن‏سينا را ردّ مي‏كرد. او همچنين تأثير زيادي در توسعه منطق و علوم داشت، كتاب قانون وي در طبّ تا قرن 17 ميلادي يك متن اصيل پزشكي به شمار مي‏آمد.
پی نوشت ها :

1 - Michael E. Marmura
2 - Aviceena .
3 - AL - Natili .
4 - Danishnama _ yi Alai .
5 - Al - Qanun fi al Tibb .
6 - Al - Isharat wa al - Tanbihat .
7 - Galen .
8 - Stoics .
9 - The Theologians .
10 ـ ذات با وجود در خداوند متحد است و به عبارت ديگر، ذاتِ واجب الوجود همان وجود اوست.
11 - Horse .
12 - Horseness .
13 ـ مفهوم «اسب» چون ناظر به اسب‏هاي موجود در خارج است، مي‏توان عوارض وجود مثل وحدت و كثرت و غيره را بر آن حمل كرد، ولي مفهوم «فرسيت» چون ناظر و بيانگر ماهيت يك موجود است نمي‏توان عوارض وجود را بر آن حمل كرد.
14 - Essential causality .
15 - Cosmology .
16 - Ptolemaic .
17 - Precession of the equinoxes .
18 - Active Intelligence .
19 - Transmigration .
20 - Sensation .
21 - Memory .
22 - Imagination .
23 - Estimation .
24 - Cogitation .
25 - Imaged thinking .
26 - Material Intellect .
27 - Intellect with positive disposition .
28 - Acquired Intellect .
29 - Actual intellect .
30 - Prophet's imaginative .
31 - Classification .
32 - Attributive .
33 - Conditional .
34 - Connective .
35 - Exceptive .
36 - Posterior Analytics .
37 - Acquired Force .
38 - Momentum .
39 - Maimonides .
40 - Avempace .
41 - Averroes .
42 - Orthodox Asharite .
43 - Latin west .
44 - Augustinianism .
45 - Franciscan .

[ریپورتر]

ابوسعيد سجزي رياضيدان و منجم ايران
نويسنده: رضا كوهكن





نوشته حاضر به اختصار به معرفي زندگي علمي و آثار ابوسعيد سجزي، رياضيدان و منجّم برجسته سيستاني قرن چهارم هجري مي‏پردازد. نام كامل او ابوسعيد احمد بن محمد بن عبدالجليل سجزي است. همانطور كه از نام او برمي‏آيد وي از اهالي سيستان (سجستان) بوده است. «سجزي» را در منابع لاتين به صورت‏هاي AL-SiEjzi ، AL-SijaziE و AL-SigziE ، AL-sigIziE مي‏نويسند. سجزي معاصر با ابوريحان بيروني و عضدالدوله ديلمي است كه از 338 ـ 372 ه .ق در عراق، خوزستان و كرمان سلطنت كرد و سجزي بسياري از تأليفات خود را به نام او نگاشته است.
از زندگي سجزي اطلاع زيادي در دست نيست. اطلاعاتي كه درباره زندگي او مي‏دانيم بر اساس نقل قول‏هايي از دانشمندان ديگر نظير ابوريحان بيروني يا بر اساس تاريخ نگارش رسائل وي يا تاريخ استنساخ نسخي است كه وي نسخه‏برداري كرده است.
سجزي دانشمندي است كه در هندسه، مقامي رفيع و ابتكارات و ابداعات فراواني دارد كه از آن جمله مي‏توان به توسيع جبر هندسي به سه بعد و چهار بعد اشاره كرد. وي در نجوم نيز نوآوري و خلاقيت دارد و مخترع اسطرلاب زورقي بر اساس فرض انقلابي چرخش زمين است. و قرنها قبل از كپرنيك، عقيده حركت وضعي زمين را مبناي ساخت اسطرلاب خويش قرار داده است. سجزي در تنجيم بسيار فعّال بود و آثار وي در تنجيم به مراتب مفصّل‏تر از آثار رياضي و نجومي او است. در فلسفه رياضي صاحب رساله‏اي بي‏نظير و در نوع خود منحصر بفرد در روش شناسي رياضي است و در متن‏هاي ديگري از رسايل خود نيز به مسايل فلسفي مربوط به رياضي پرداخته است. وي دانشمندي فعّال و نوآور است به طوري كه مؤلف 49 رساله در رياضي و فلسفه رياضي، 11 رساله در نجوم و آلات نجومي و 19 رساله در تنجيم است.
از آنجائي كه تحقيقات جدّي درباره سجزي چندي است در ميان محققين آغاز شده، بسياري از آثار وي هنوز به طور جدّي مورد تحليل و بررسي قرار نگرفته است. شرح حال سجزي در منابع فارسي محدود به صفحاتي در دو اثر ارزنده استاد ابوالقاسم قرباني است كه به اقتضاي چارچوب اين دو كه به زندگي نامه مجموعه‏اي از رياضيدانان ايراني و مسلمان اختصاص دارد، در مورد سجزي اطلاعات بسيار مفيدي را ـ البته به اختصار و با تكيه بر منابع موجود تا زمان نگارش آنها ـ عرضه نموده است. اما كتابي كه مستقلاً و به طور نسبتا جامع به سجزي اختصاص داشته باشد، نه تنها در منابع فارسي موجود نيست بلكه در منابع خارجي نيز تاكنون چنين كاري انجام نشده است. از ديگر محققان ايراني كه درباره سجزي كار كرده‏اند بايد از مهندس محمد باقري ياد كرد، وي براي اولين بار رساله‏اي را از سجزي به فارسي ترجمه كرده و به چاپ رسانده است.
در ميان محققين خارجي بايد از سزگين، سوتر، شوي، كهل، برگر، و وپكه آلماني، روزنفلده، صفراُف، سلاوتين و خيرالدينواي روسي، رشدي راشد ـ رئيس مركز ملي تحقيقات علمي فرانسه ( LCNRS ) و پاسكال كروز ـ عضو اين مركز ـ سديو فرانسوي، لورچ، برگرن، سمپلونيوس، ويليام تامسون، كونر، روبرتسون و عادل انبوبا و... نام برد كه برخي نظير سزگين دايرة‏المعارف نويس هستند و صفحاتي از دايرة المعارف خويش را به سجزي اختصاص داده‏اند. اغلب پژوهشگران ديگر، كارهاي تحليلي بسيار ارزشمندي در مورد يك رساله يا يك ايده خاص سجزي در چند اثر وي ارايه كرده‏اند.
به طور خاص بايد از دكتر هوخندايك، پژوهشگر برجسته هلندي استاد دانشگاه اوتراخت و سردبير اجرايي هيستوريا ماتماتيكا ياد كرد كه رساله‏هايي از سجزي را به انگليسي ترجمه و شرح كرده و به چاپ رسانده است. بعلاوه مقدمه‏اي نسبتا جامع بر مجموعه نسخ خطي هندسي سجزي كه در استانبول موجود بوده و در سال 2000 م توسط فواد سزگين به چاپ رسيده، نوشته است. وي تحقيقات متعدد ديگري درباره سجزي دارد.
زندگي علمي سجزي

سجزي در حدود سال 330 ه . ق در سيستان متولد شد و بر اساس شواهد موجود، بخشي از عمر خود را در اين منطقه سپري كرد. سجزي خود در رساله المدخل إلي علم الهندسه تصريح مي‏كند:
در سيستان ابزار عظيم و مهمّي ساخته‏ام. مدلي از كل عالم، متشكل از افلاك، جرمهاي آسماني، مدارهاي حركت آنها و اندازه‏هايشان، مقدار فاصله‏ها و حجمهاي آنها و شكل زمين، اماكن، شهرها، كوهها، درياها، بيابانها، درون كره‏اي تو خالي و مشبك؛ آن را هيئت كل، ناميده‏ام1.
سجزي در فاصله سالهاي 358 ـ 361 ه . ق در شيراز مي‏زيسته و در اين ايّام يك مجموعه از نسخ خطي را در شيراز استنساخ كرده است.
اكثر محققين تاريخ رياضيات حوزه اسلامي بر اين عقيده‏اند كه نسخه كتابخانه ملّي پاريس به شماره 2457 همان نسخه دستنويس سجزي است كه مشتمل بر 220 برگ و حاوي 49 رساله و كتاب از رياضيدانان دوره اسلامي است2. رساله‏هاي دهم، بيست و هفتم، بيست و هشتم، سي‏و يكم و چهل و ششم آن مجموعه از تأليفات خود سجزي است. نظر برخي از محققين كنوني نظير دكتر سمپلونيوس3 و دكتر هوخندايك4 بر آن است كه نسخه فوق الذكر نمي‏تواند دست نويس سجزي باشد بلكه رونوشتي است كه بعدها از دست‏نوشت سجزي استنساخ شده است.
در هر حال شكي نيست كه سجزي در آن دوران مجموعه‏اي از رسايل را استنساخ كرده است و ترديدي نيست كه وي در آن زمان رياضيدان مبرزي بوده است.
ابوريحان بيروني در آثار الباقية عن القرون الخاليه، اسامي ماههاي تقويم سجستان را كه «شيخ سجزي» به وي گفته است، ذكر مي‏كند. ابوريحان به دفعات در آثار الباقيه از ابوسعيد نام برده و در مورد تعيين جهت قبله با وي مكاتبه داشته است. ابوريحان همچنين در نامه‏اي، اثباتي را كه استاد او ابونصر منصور بن عراق از قضيه شكل‏القطاع در مورد قضيه سينوسها در مثلت كروي و مسطح انجام داده است براي وي ارسال مي‏كند5 كه ظاهرا بيروني آن را به جهت اثبات حق تقدم استاد خويش ابونصر در مورد كشف «شكل مغني» براي ابوسعيد فرستاده است6. بنا به نوشته بيروني، سجزي در رصد عبدالرحمن صوفي، منجم بزرگ، طي انقلابين زمستاني 359 و 360 هجري و انقلاب تابستاني 360 هجري، حضور داشته است.
دوره‏اي از زندگي او نيز در خراسان گذشته است و در اين دوره، مباحثاتي با رياضيدانان آن منطقه داشته كه رسايلي پيرامون سؤالات رياضيدانان آن ديار از ابوسعيد و پاسخهاي وي موجود مي‏باشد.
پدر سجزي نيز همچون خود وي از رياضيدانان برجسته عهد خويش بوده است. سجزي در سال 340 يزد گردي / 360 هجري رساله‏اي درباره گنبدهاي هذلولي و سهموي خطاب به پدرش ابوالحسين محمد بن عبدالجليل سجزي نوشته است. وي همچنين در اثري بنام كتاب احمد بن محمد عبدالجليل في مسايل المختارة التي جرّت بينه و بين مهندسي شيراز و خراسان و تعليقاته از راه‏حلهايي كه پدرش براي مسأله‏هايي مربوط به تقسيم مثلثها و متوازي الاضلاعها عرضه كرده است صحبت مي‏كند بنابراين پدر سجزي بايد يك رياضيدان فعّال بوده باشد7.
نوآوري‏هاي سجزي

سجزي از مقام برجسته‏اي در هندسه، فلسفه رياضي و نجوم برخوردار است و داراي آثار و عقايد بديعي است كه تاكنون كمتر مورد بررسي قرار گرفته است. ولي امروزه تعدادي از محققين، هر يك بعدي از كارهاي وي را مورد بررسي قرار داده‏اند و مي‏توان گفت ابعاد مختلف نبوغ علمي وي در حال كشف شدن است. سجزي تبحر فوق‏العاده‏اي در هندسه داشته است. پاسكال كرزه وي را از بزرگترين نمايندگان دوره‏اي از تاريخ هندسه... قرنهاي 10 و 11 (ميلادي) مي‏داند8. سوتر وي را از مبرزترين هندسه دانان دوره اسلامي مي‏داند و هوخندايك محقق هلندي وي را از «پركارترين» هندسه دانان اين دوره مي‏داند9. روز نفلد10، صفر اوف11 و سلاوتين12، محققين برجسته روسي در تاريخ رياضيات، استدلال كرده‏اند كه سجزي براي نخستين بار «جبر هندسي» عرضه شده در كتاب دوم اقليدس را به حوزه سه بعدي توسعه داد.13 البته رياضيدانان متعددي در دوره رنسانس علمي (قرون شانزدهم ميلادي به بعد) در اين زمينه كار كرده‏اند. امّا رساله سجزي اولين نمونه از اين متون در دوره اسلامي است. سجزي در بخشي از آثار رياضي‏اش درباره مقاطع مخروطي كار كرده است و تثليث دايره را براي نخستين بار از طريق تقاطع يك دايره و يك هذلولي متساوي القطرين حل كرده و آن را روش هندسه ثابت ناميد.14 پاسكال كروزه15، عضو مركز ملّي تحقيقات علمي فرانسه16، روزنفلد و همكارانش اعتقاد دارند كه سجزي مبدع جبر هندسي چهار بعدي است17.
با وجود آنكه سجزي رساله‏ها و نوآوريهاي متعددي در هندسه داشته است، اما مقام علمي وي در زمينه نجوم و تنجيم كمتر از مقام علمي وي در هندسه نيست. چنان كه خانم دكتر سمپلونيوس، محقق برجسته تاريخ رياضيات و نجوم، معتقد است كه «حوزه اساس فعاليت علمي سجزي تنجيم است و او آشنايي بسيار با منابع و آثار پيشين در اين زمينه دارد»18 از جمله ابداعات سجزي در نجوم مي‏توان به ساخت اسطرلاب زورقي بر اساس اعتقاد به حركت وضعي زمين كه در زمان خود بي‏نظير است، اشاره نمود.
در فلسفه رياضي مي‏توان به نظرات وي درباره روشهاي حل مسايل هندسي اشاره كرد كه در نوع خود بي‏نظير است و سجزي رساله‏اي در اين مورد دارد. بنا به نظر دكتر هوخندايك:
تا آنجا كه اطلاع داريم، اين متن تنها رساله هندسه داني از دوره اسلامي در شيوه‏هاي حل مسأله به طور كلي است. رساله‏هايي از ديگر رياضيدانان دوره اسلامي، مثل ابراهيم بن سنان، درباره روش تحليل يونانيان باستان وجود دارد ولي سجزي به مراتب مطالب بيشتري عرضه مي‏كند19.
وي به مسايل فلسفي در رياضيات علاقه‏مند بوده و به مسايلي نظير چيستي بي‏نهايت پرداخته است. رشدي راشد20، در مقاله‏اي مفصّل جوانب مختلف اين موضوع را بررسي كرده است21.
مقام علمي هندسي سجزي

سجزي تأليفات مهمّي در هندسه درباره كره‏ها و مقاطع مخروطي دارد. وي مسأله تثليث زاويه را از طريق تقاطع يك دايره با هذلولي متساوي القطرين حل كرده و اين خود روشي نو در حلّ اين مسأله بود. سجزي اين روش را «هندسه ثابت» ناميد و اين اصطلاح را در مقابل «هندسه متحرك»22 بكار گرفت. «هندسه متحرك» در واقع روشي هندسي در حل مسايل هندسي است كه مستلزم لغزاندن خط كش حول نقطه‏اي ثابت است، چنان كه در حالتي خاص، نسبتي مفروض ميان اضلاع يا زواياي مورد نظر برقرار مي‏گردد. اين روش مستلزم ورود حركت به هندسه است و از آنجا كه حركت يك كميت فيزيكي است، رياضيدانان متعدد در پي كشف روشهايي ديگر بودند كه در اين ميان، سنجزي اين مسأله را با استفاده از مقاطع مخروطي حل كرد23.
سجزي رساله‏اي نيز در قضاياي شكل القطاع دارد كه ازاهميت و فايده زيادي در نجوم برخوردار است. تعدادي از كتب رياضي وي نيز شرح و تفصيل كتب و راه‏حل‏هاي قدما از جمله اقليدس و ارشميدس و آپولونيوس مي‏باشد و راه حلي در ترسيم هفت‏ضلعي منتظم با استفاده از مقاطع مخروطي ارائه كرده است24.
استاد ابوالقاسم قرباني در كتاب ارزشمند رياضيدانان دوره اسلامي فهرستي از آثار رياضي سجزي را مطابق با فهرست ارائه شده توسط سزگين در GAS عرضه مي‏نمايد، البته با پژوهشهاي جديد، تعداد ديگري از رسايل سجزي نيز شناسايي شده است. تازه‏ترين اطلاعات درباره چاپ رسايل سجزي به قرار زير است:
كتاب في تسهيل السبل الاستخراج الاشكال الهندسيه از جمله رسايلي است كه در فهرست مذكور نامي از آن برده نشده است. دكتر هوخندايك بر اساس متن چاپي فراهم آورده در پيوست دوم رسايل ابن سنان، ويرايش 1. س سعيدان، كويت 1983، ص 72 ـ 339 و با مقايسه نسخه خطي آن در لاهور، به انگلسي ترجمه و شرح كرده است و مهندس باقري آن را به فارسي ترجمه كرده است25.
تحول مهم ديگر در رابطه با آثار رياضي سجزي، نشر تصوير نسخه مجموعه رسايل هندسيه26 سجزي است كه توسط فواد سزگين و با مقدمه يان. پي‏هوخندايك در سال 2000 م صورت گرفته است. اين مجموعه حاوي 14 رساله از رسايل سجزي است كه در نسخه كتابخانه سليمانيه استانبول، مجموعه رشيد افندي، شماره 1191 موجود است. اين نسخه بدون تاريخ است امّا به نظر مي‏رسد كه حداقل چند قرن پس از وفات سجزي تحرير شده است.
قابل ذكر است كه از رسايل سجزي سه نسخه خطي مهم وجود دارد. 1 ـ نسخه خطي استانبول، مجموعه رشيد افندي شماره 1191 كه پيشتر ذكر آن رفت. اين مجموعه را با نماد I نشان مي‏دهيم 2 ـ نسخه كتابخانه ملي پاريس، مخزن آثار عربي شماره 2457. اين مجموعه كه بالغ بر 150 اثر در رياضي و نجوم از رياضيدانان و منجمين مختلف است، حاوي 5 اثر از سجزي نيز هست. بنا به اعتقاد اكثر محققين اين مجموعه نسخه خطي دستنويس سجزي است. اين نسخه را با نماد P نمايش مي‏دهيم. 3 ـ نسخه خطي دوبلين، چستربيتي، شماره 3625. اين مجموعه در اصل حاوي 37 اثر از سجزي بوده كه تعداد كمي از آنها حفظ شده است. دكتر هوخندايك در مقدمه‏اي كه بر چاپ مجموعه خطي كتابخانه سليمانيه استانبول آورده است، 37 اثر ذكر شده در نسخه دوبلين را فهرست كرده و نسخه‏هاي موجود در مجموعه دوبلين و مجموعه كتابخانه سليمانيه را مشخص نموده است. نسخه دوبلين را با نماد D نمايش مي‏دهيم.
ذيلاً فهرست آثار هندسي سجزي را منطبق با فهرست GAS [سزگين، 1974] و ترجمه‏اي كه استاد ابوالقاسم قرباني از آن ارائه كرده است [قرباني، 1375] را بيان مي‏كنيم و براي اختصار، تنها نشاني نسخه‏هاي خطي رسايلي را كه در سه مجموعه فوق‏الذكر موجودند با نمادهاي D و P, I نشان مي‏دهيم و نشاني ساير نسخ خطي را كامل مي‏آوريم.
پی نوشت ها :

1 ـ في مساحة الاكبر بالاكر (46 P )
2 ـ اجوبة عن مسائل سألها عنه بعض مهندسي شيراز(31 P ، b52 ـ a 35D ، b62 ـ a31I )
3 ـ رساله إلي ابي الحسين محمد بن عبدالجليل في خواص الشكل المجسّم الحادث من ادارة القطع الزائد و المكاني ( b65 ـ a66I ، 28P )
4 ـ كتاب في خواص المجسم الناقص و الزائد و المكاني ( b65 ـ b63I )
5 ـ رسالة في خواص القبة الزائدة و المكانية ( b68 ـ a 66I )
6 ـ رسالة في وصف القطوع المخروطيه، وپكه قسمتي از اين رساله را در سال 1874 به زبان فرانسوي ترجمه كرده است. (ليدن شماره 168 صص 22ـ 1)
7 ـ رسالة في قسمة الزاوية المستقيمة الخطين بثلثة اقسام متساويه. (ليدن شماره 168 صص 40 ـ 23)
8 ـ كتاب عمل المسبع في الدائرة و قسمة الزاوية المستقيمة الخطين بثلثة اقسام متساويه: كارل شوي اين رساله را بررسي كرده و طي مقاله‏اي به چاپ رسانده است (مجلّه ايزيس، جلد 8، 1926، صص 40 ـ 21). ( b83 ـ b80I ، قاهره، دارالكتب، شماره 41 صص a16 ـ b13 )
9 ـ رسالة في اخراج الخطوط في الدوائر الموضوع من النقط المعطاة. سديو27 صورت مسايل شرح شده در اين رساله را به زبان فرانسوي ترجمه و در سال 1838 چاپ كرده است. نسخه خطي آن در كتابخانه ملي پاريس به شماره 2458 موجود است.
10 ـ رسالة في كيفية تصورالخطين اللذين يقربان و لا يلتقيان.
11 ـ رسالة في استخراج خط مستقيم الي الخطين المستقيمين المفروضين. ( a31 ـ a30 D و b128 ـ b126I )
12 ـ رسالة في جواب مسئلة عن كتاب يوحنا بن يوسف من انقسام خط مستقيم به نصفين و تبيين خطاء يوحنا في ذالك. (10 P )
13 ـ رسالة إلي ابن علي نظيف بن يمن المتطبب في عمل مثلث حاد الزوايا من خطين مستقيمين مختلفين. (27 P )
14 ـ رسالة في تحصيل ايقاع النسب المؤلفه اثني عشرة في شكل القطّاع المسطّح بترجمة واحدة و كيفية الاصل الذي تتولد منه هذه الوجوه. ليدن، 168، صص 44 ـ 41.
15 ـ رساله في الشكل القطاع. اين رساله در سال 1948 م جزو الرسايل المتفرقه في الهيئة در حيدر آباد توسط انتشارات عثمانيه به چاپ رسيده است. (بانكيپور، 2468، صص b279 ـ b276 )
16 ـ تحصيل القوانين الهندسية المحدودة: سديو در سال 1838 م عنوان قضاياي آن را به فرانسوي ترجمه كرده است. يك نسخه خطي از آن در كتابخانه ملي پاريس به شماره 2458، صص 5 ـ 4 و نيز در ( b72 ـ 70 I ) موجود است.
17 ـ رساله في البرهان الهندسي (2060، صص a174 ـ b173 )
18 ـ رسالة في اخراج الخطوط من طوف القطور الدائرة إلي العمود الواقع علي خط القطر ( a66 ـ 64 D )
19 ـ خواص العمود في المثلث ( a67 ـ a66D ، b125 ـ b124I )
20 ـ المدخل إلي علم الهندسه ( b17 ـ b2D )
21 ـ رسالة في خواص مربع قطر الدائرة ( b31 ـ a31D ، b70 ـ a69I )
22 ـ رسالة في جواب مسايل الهندسه ( b60 ـ a53D و b123 ـ b110I )
23 ـ رسالة في مسائل المختارة ( b52 ـ a35D و b62 ـ a31I )
24 ـ رسالة في اخراج خط مستقيم إلي خط معطي من نقطة معطاة ( b64 ـ b61D و b79 ـ a75I )
25 ـ رسالة في معرفة الخطين المستقيم و المنحني (نيويورك، دانشگاه كلمبيا، 45)
26 ـ رسالة في صفة آلة تعرف بها الابعاد و عمل هذة الآلة (ليدن، 14، صص 226 ـ 223)
27 ـ تعليقات الهندسيه (دوبلين، چستربيتي، 3045، ص b89 ـ a74 )
28 ـ رسالة في كيفية تصور الخطين اللذين يقربان و لايلتقيان باخراجهما دائما الي ما لا نهاية، اللذين ذكرهما ابلونيوس الفاضل في المقالة الثانية من كتاب المخروطات: رشدي راشد سال 1987 م اين رساله را بررسي و تحليل كرده و به همراه ترجمه فرانسوي آن به چاپ رسانده است و مقاله‏اي پيرامون آن در كنفرانسي در مركز تاريخ علوم و فلسفه عرب ايراد نموده است و از چهار نسخه زير بهره گرفته است: (ليدن، 6/14 ـ دانشگاه كلمبيا، 12/45 ـ آستان قدس رضوي (مشهد)، 3/5521 ـ استانبول، رشيد افندي 7/1191)
29 ـ ثبت براهين بعض اشكال كتاب اقليدس في الاصول في الشكل الثاني من المقالة الاولي. (لندن، ، 1270، صص 100 ـ 87)
درباره بعضي شكل‏ها (قضاياي) بعضي از مقالات كتاب اصول اقليدس رساله‏هايكوچكي از سجزي در دست است كه اين رساله‏ها را مي‏توان در (استانبول، رشيدافندي، 1191، صص 106 ـ 84) يافت.
30 ـ استدراك و شكّ في الشكل الرابع عشر من المقالة الثانية عشرة من كتاب الاصول الاقليدس. ( a33 ـ a32D و a107 ـ b105I )
31 ـ رسالة في حلّ شك في الشكل الثالث و العشرين من كتاب الاصول. ( b34 ـ a33 D و b109 ـ a107I )
32 ـ رسالة في الجواب عن المسائل التي سُئل في حل الاشكال المأخوذة من كتاب المأخوذات الارشميدس. اين رساله مشتمل بر 15 مسأله هندسي است و سديو مقدمه و صورت مسايل آن را به زبان فرانسوي ترجمه كرده است.(پاريس، 2458، صص 9 ـ 5)
33 ـ برهان علي مسئلة من كتاب ارشميدس غير ما اورده هو. نسخه خطي اين رساله به شماره 6/1751 كتابخانه دانشگاه تهران موجود است.
34 ـ في عمل الاسطرلاب (سراي، احمد III ، 9/3342 ، ص 32)
35 ـ رسالة في خواص القطع الناقص. سجزي در كتاب تحصيل القوانين الهندسيه از اين رساله نام برده است.
در فهرست 37 تايي عرضه شده در سال 2000 توسط دكتر هوخندايك بر اساس عناوين موجود در اصل نسخه دوبلين، عناوين رساله‏هايي به چشم مي‏خورد كه در فهرست فوق ذكر نشده‏اند. عناوين مورد نظر عبارتند از:
36 ـ رسالة في أنّ الضلع غير مشارك للقطر المربع
37 ـ اصلاحه لاستخراج الموسّطين و قسمة الزاوية بثلاثة اقسام متساوية
38 ـ رسالته في جواب مسألة عددية و هي كيف نجد مربّعين مجموعها <كذا <مربّعا
39 ـ كتابه في تسهيل السبل الاستخراج الاشكال الهندسيه. از اين كتاب تنها يك نسخه در كتابخانه خصوصي نبي خان در لاهور پاكستان موجود است. اين كتاب توسط دكتر هوخندايك به انگليسي شرح و ترجمه شده و ترجمه فارسي آن توسط محمد باقري در 1375 چاپ شده است.
40 ـ كتابه في الدوائر المتماسه
41 ـ رسالته في استخراج عمل المثلث المتساوي الساقين علي خطّ مستقيم معطي بطريق كُلّي و بمصادرة كتاب أقليدس فقط دون الاشكال.
42 ـ كتابه في عمل البركار المخروطي بطريق الصناعي
43 ـ كتابه في المخروط و الكرة و الاسطوانه
44 ـ كتابه في خواص الشكل البيضي و العدسي
45 ـ رسالته الي ابي سهل ويجن بن رستم الكوهي في تبيين خواص القطع الناقص من قطوع الاسطوانه
46 ـ كتابه في اخراج الخطّين المستقيمين من نقطتين مفروضتين يحيطان بزاوية و اخراج ثلاثة خطوط من ثلاث نقط.
47 ـ برهان اشكال كتاب أبلوينوس في الدوائر المتماسّة، استخراجه.
48 ـ رسالته الي ابي عمر علي بن محمد بن اسحاق. أيّده اللّه في جواب مسألة طريقة من ضرب الكعبين من جهتي الهندسة والعدد.
49 ـ كتابه في انّ الاشكال كُلّها من الدائرة و الدائرة =... من الاشكال و افضلها و هي سبب الاشكال المسطحه

[ریپورتر]

سجزي و فلسفه رياضي

امروزه غالبا رياضيدانان صرفا در شاخه‏اي خاص از رياضي تبحّر پيدا مي‏كنند و اطلاعات آنها در ديگر شاخه‏هاي رياضي از حدّ يك فراگير معمولي رياضي فراتر نمي‏رود. البته تعداد بسيار اندكي از رياضيدانان نيز هستند كه به مسايل فلسفي رياضي توجه مي‏كنند. مثلاً سؤال از وجود واقعي يا ذهني ذوات رياضي نظير اعداد ، سؤال از معني « بي نهايت » در حساب ديفرانسيل و انتگرال از اين دست است:
فلسفه رياضي مطالعه و بررسي مسايل هستي شناختي، معرفت شناختي و روش شناختي موضوعات رياضي و كاربرد آن.
اين مسايل خصوصا به واسطه توسعه حساب ديفرانسيل و انتگرال و بحران در مباني رياضي و به واسطه پارادوكس‏هاي نظريه مجموعه‏ها در اوايل قرن بيستم به طرز روز افزوني مورد توجه قرار گرفته است و رياضيدانان و فلاسفه را بر آن داشته تا روشها و پيش فرضهاي رياضيات را مورد بحث و بررسي قرار دهند.
در دوره اسلامي با دسته‏هاي مختلفي از فلاسفه و رياضيدانان مواجه هستيم. كساني نظير ابوعلي سينا و اخوان الصفا رياضي و طبيعيات را هم بخشي از طرح كلي حكمت نظري مي‏دانند و طرح و بحث آنان از رياضي و طبيعيات كاملاً در چارچوب ديدگاه كلي آنان و با همان مفاهيم صورت مي‏گيرد. از اين جهت بهتر است آنان را فيلسوف (يا به تعبير دقيق‏تر حكيم) بناميم. امّا عده‏اي ديگر بوده‏اند كه حكيم نبوده‏اند و طرح كلي فلسفي را دنبال نمي‏كرده‏اند، بلكه رياضيدان و «مهندس» بوده‏اند؛ به رياضيات، نجوم و فنون مربوطه اشتغال داشته‏اند بدون آنكه بخواهند لزوما در پي معنا و طرحي در وراي روابط ظاهري ميان ذوات هندسي يا جبري باشند. غالب رياضيدانان دوره اسلامي و حتّي اكثريت رياضيدانان برجسته اين دوره را مي‏توان جزء اين دسته دانست. امّا تعداد انگشت شماري از آنان به مسائل فلسفي روش‏شناسي رياضي توجه داشته‏اند كه سجزي از آن دسته است. سجزي از معدود رياضيداناني است كه به نكات فلسفي موضوعات مورد علاقه خود نيز توجه داشته است. رشدي راشد، در اين زمينه اظهار مي‏دارد:
احمد بن <محمد <بن عبدالجليل سجزي يكي از رياضيدانان مشهور پايان قرن دهم ميلادي است. او كه تنها به واسطه مقامات و مراتب رياضي خويش در نزد مورخان شناخته شده است، با اين حال نسبت به مسائل فلسفي كه تجربه خاص وي <رياضيات <در او بر مي‏انگيخت، بي‏تفاوت نبود. سجزي، علاوه بر رساله‏اي كه ما در اينجا بدان پرداخته‏ايم <رسالة في كيفية تصور الخطّين...>، مؤلف متني معتبر و بديع فلسفي در فلسفه رياضيات تحت عنوان رسالة في تسهيل السبل اللاستخراج الاشكال الهندسيه مي‏باشد... وانگهي كم نيست كه سجزي در طي تحريرات رياضي خويش به دامنه فلسفي يك نتيجه يا يك شيوه خاص توجه مي‏نمايد.28
كروزه نيز نظر مشابهي را ابراز مي‏دارد:
سجزي... يكي از رياضيداناني است كه در مورد حرفه تخصصي خويش ـ رياضيات ـ به تعمق وتفكر پرداخته و توانسته است متن‏هاي معتبري در فلسفه رياضيات به رشته تحرير درآورد.29
تاكنون دو متن با دامنه فلسفي از ميان رسائل سجزي شناسايي شده است والبته به دليل اينكه تحقيقات درباره سجزي هنوز در ابتداي راه است، در حال حاضر دقيقا نمي‏توان گفت كه حساسيت سجزي بر روي نكات فلسفي تا چه حدّ بوده است. همان طور كه گفته شد تاكنون در مورد دو متن از رسائل سجزي از اين لحاظ تحقيق شده است. مورد اول چاپ انتقادي و ترجمه اثر بديع و مهمّ سجزي رسالة في تسهيل السبل للاستخراج الاشكال الهندسيه، توسط دكتر هوخندايك و محمد باقري به انگليسي و فارسي در سال 1375 ش / 1996 م است. هوخندايك پژوهشگر نكته سنج معاصر تاريخ رياضيات در مقدمه‏اي كه بر اين كتاب نوشته است، تأكيد مي‏كند:
تا آنجا كه اطلاع داريم، اين متن تنها رساله هندسه‏داني از دوره اسلامي در شيوه‏هاي حل مسأله، <يعني روش در رياضي> به طور كلي است30.
مترجم انگليسي مقايسه‏اي ميان سجزي و جورج‏پوليا31، مؤلف كتابهاي مشهور چگونه مسأله را حل كنيم32 و خلاقيت رياضي33 و كتب ديگر در زمينه روشهاي حل مسأله و روش‏شناسي كلي رياضي انجام مي‏دهد و با مقابله قسمتهايي از متن سجزي بامتن پوليا، نكته سنجي و ظرافت فكري فلسفي سجزي را در روش‏شناسي رياضي آشكار مي‏كند.
رشدي راشد رساله ديگر سجزي قول احمد بن محمد بن عبدالجليل سجزي في كيفية تصور الخطين اللذين يقربان ولايلتقيان باخراجها دائما إلي ما لا نهاية را بررسي نموده و نكته سنجيهاي فلسفي او را استخراج كرده است در اين رساله، همانطور كه از عنوان آن نيز برمي‏آيد، سجزي به طور خاص به مفهوم فلسفي «بي‏نهايت» مي‏پردازد و بدين ترتيب حوزه عمل خود يعني رياضيات را با فلسفه و تفكر فلسفي پيوند مي‏دهد. رشدي راشد اين رساله را به همراه شرح و تعليق آن و نيز مقاله‏اي درباره با انديشه فلسفي سجزي و ابن ميمونه در رياضيات بر اساس همين رساله سجزي و رساله‏اي از ابن ميمونه را براي اولين بار به چاپ رسانده است. از اين رساله يك نسخه خطي در كتابخانه آستان قدس رضوي موجود است.
به عقيده رشدي راشد، سجزي در اين رساله به بيان مجدد قضيه آپولونيوس در كتاب مخروطات پرداخته و آن «را با زبان كمي تغيير داده شده فلسفه ارسطويي تبيين نموده است34». آپولونيوس در قضيه 14 كتاب دوم مخروطات قصد دارد ثابت كند كه مجانبها و هذلولي تا بي‏نهايت به هم نزديك مي‏شوند بدون اينكه به هم برسند.
سجزي و نجوم

بخش اعظم اشتهار سجزي در نجوم به اختراع اسطرالاب زورقي مربوط مي‏شود. سجزي در رصدهايي كه عبدالرحمان صوفي، منجم بزرگ در شيراز انجام داد، همكاري داشته است. «در بين رياضيدانان و منجمان دوره اسلامي، نخستين كسي كه عملاً عقيده به حركت وضعي كره زمين را بكار بست ابوسعيد سجزي بود، وي اسطرلاب زورقي را با اين فرض كه كره زمين متحرك و كرات سماوي به استثناي سيارات هفتگانه ثابت باشند، اخترع كرد35». ابوريحان بيروني در كتاب استيعاب الوجوه الممكنة في صنعة الاسطرلاب در تحسين و تمجيد از سجزي چنين آورده است:
از ابوسعيد سجزي اسطرلابي از نوع واحد بسيط ديدم كه از شمالي و جنوب مركب نبود و آن را اسطرلاب زورقي مي‏ناميد و او را به جهت اختراع آن تحسين بسيار كردم، چه اختراع آن متكي بر اصلي است قائم به ذات خود و مبني بر عقيده مردمي است كه زمين را متحرك دانسته و حركت يومي را به زمين نسبت مي‏دهند و نه به كره سماوي و بدون شك اين شبهه‏اي است كه تحليلش دشوار و رفع و ابطالش مشكل است. مهندسان و علماي هيأت كه اعتماد و استناد ايشان بر خطوط مساحيّه است، در نقض آن شبهه چيزي (گفتني) ندارند36.
عقيده سجزي به حركت وضعي كره زمين در نيمه دوم قرن چهارم هجري بيان شده است، يعني در روزگاري كه شاهد سيطره عقيده ثبوت و سكون زمين در نزد تمام علما و حكما بود، به اين ترتيب، نه در زمان وي و نه در قرنهاي پس از وي مورد قبول عموم قرار نگرفت. ابوعلي حسن بن علي مراكشي از علماي سده هفتم هجري ـ سه قرن پس از سجزي ـ در كتاب جامع المباني و الغايات في علم الميقات درباره فرض سجزي مبني بر متحرك بودن زمين و ساخت اسطرلاب زورقي بر پايه اين فرض مي‏نويسد:
«ابوريحان بيروني گفته است كه مخترع اين اسطرلاب ابوسعيد سجزي بوده و آن اسطرلاب مبني بر اين فرض است كه كره زمين متحرك و كره سماوي، به استثناي سيارات هفتگانه، ثابت است. بيروني گفته است كه اين شبهه‏اي است كه حل آن دشوار است و از او عجيب كه چگونه چيزي را دشوار دانسته كه فساد آن بي‏اندازه آشكار است و اين امري است كه ابوعلي بن سينا بطلان آن را در كتاب شفا و رازي بطلان آن را در كتاب ملّخص و بسياري از كتابهاي ديگرش بيان كرده است37
ملاحظه مي‏شود كه عقيده سجزي به حركت وضعي زمين تا چه اندازه در آن اعصار عجيب و غير منتظره بوده است كه حتّي ابوعلي مراكشي، ابوريحان بيروني را به دليل آنكه عدم بطلان اعتقاد و فرض سجزي را «دشوار» دانسته و او را محكوم نكرده است، ملامت مي‏كند و با وجود آنكه نسبت به سجزي سه قرن متأخرتر است، اما همچنان تحت سيطره عقيده رايج آن دوران كه البته بزرگاني همچون ابوعلي سينا و زكرياي رازي نيز بر آن عقيده بوده‏اند، قرار دارد و اين امر حكايت از نوآوري و خلاقيت ذهن و انديشه سجزي دارد.
مي‏دانيم كه امروزه نظريه كپرنيكي خورشيد مركزي يك نظريه‏پذيرفته شده و رايج است و اعتقاد به حركت وضعي زمين به عقيده‏اي رايج و جا افتاده در ميان عموم تبديل شده است. اهميت كار سجزي از آنجا مشخص مي‏گردد كه وي چند قرن قبل از كپرنيك اين عقيده را ابراز مي‏دارد و بر اساس آن اسطرلابي را اختراع مي‏كند. بدين ترتيب، وي در جنبه كاربردي بخشيدن به عقيده‏اش موفق بوده، لازم است توجه كنيم كه در آن زمان نظريه بطلميوس زمين مركزي نظريه‏اي رايج، پذيرفته شده و غير قابل خدشه تلقي مي‏شد و طبيعي است كه نظر سجزي بسيار غير معمول جلوه گر شود چنانكه از سوي جزم انديشان عقيده‏اي «فاسد» و «باطل» واز سوي منصفان «شبهه» خوانده شود، البته سجزي چنان با قوّت اين انديشه را عرضه كرده و بدان جنبه كاربردي بخشيده است كه به قول ابوريحان «مهندسان و علماي هيأت» در نقض آن شبهه چيزي (گفتني) ندارند.. و اگر نقض اين اعتقاد و تحليل اين شهبه امكان‏پذير باشد موكول به رأي فلاسفه طبيعي‏دان است»38
سجزي داراي تأليفات ارزشمندي در زمينه‏هاي نجوم، احكام نجومي و آلات نجومي است. رسايل وي در اين زمينه بسيار مفصل‏تر از كتب رياضي اوست. سزگين فهرست برخي از اين آثار او را در جلد ششم GAS آورده است كه به شرح زير است:
1 ـ كتاب تركيب الافلاك. نسخه‏ها: لاله لي 2707؛ 371؛ بياضه 4/4627 ( a92 ـ b80 ) ؛ ليدن 1/2451 (26 ـ 1)؛ تهران، مجلس 174؛ مشهد، آستان قدس 7503؛ موزه لنينگراد 3/3692 (26 ـ 13)
2 ـ رسالة في كيفية صنعة آلات النجوميه. نسخه: سراي، احمد III ، 3342 ـ( b129 ـ a123 )
3 ـ في كيفية صنعة جميع الاسطرلابات. نسخه: سراي، احمد III ، 3342 (b153 ـ b129 )
4 ـ رسالة إلي ابي محمد عبداللّه ابن علي الحاسب عن العمل بالاسطرلاب المسرطا نسخه: مشهد، آستان قدس 5286.
5 ـ رسالة الاسطرلاب. شيراز، كتابخانه ملي (نشريه V ، 251 )
6 ـ كتاب العمل بالصفيحة الآفاتيه. نسخه: دمشق، ظاهريه 9255
7 ـ رساله في سمت القبله. نسخه: تهران، دانشگاه تهران 5469
8 ـ رساله في شكل القطاع. نسخه: سراي، احمد III ، 3342
9 ـ كتاب الاسطرلاب الزورقي
10 ـ كتاب في قوانين مزاجاة الاسطرلاب الشمالي مع الجنوبي
11 ـ رساله في عمل الاسطرلاب
سجزي و تنجيم

خانم دكتر سمپلونيوس اظهار مي‏دارد كه حوزه اساسي فعاليت علمي سجزي تنجيم (احكام نجوم) است. سجزي با آثار و منابع پيشين در اين زمينه آشنايي گسترده‏اي داشته است و در آثار تأليفي وي علاوه بر شرح و بسط نظر پشيان، نظرات انتقادي خودش را نيز ملاحظه مي‏كنيم39.
سجزي رسائل متعددي در نجيم دارد كه متعددتر و مفصل‏تر از آثار نجومي وي است. فهرست اين آثار مطابق فهرست ارائه شده توسط سزگين در جلد هفتم GAS عبارت است از:
1 ـ كتاب المدخل إلي علم احكام النجوم. نسخه‏ها: حميديه 837 ( a16 ـ b1 )؛ رئيس الكُتّاب 1/570 ( a15 ـ b1 ) اِسات 1/1998 ( a14 ـ b1 )؛ پاريس 6686 (18 ـ 2)؛ كتابخانه بريتانيا، 1346 (17 ـ 3)، دوبلين، چستر بيتي 4079؛ تهران، كتابخانه ملي 1/1634 (19 ـ 1)؛ مشهد 1/6350 (27ـ1).
2 ـ تحصيل القوانين للاستنباط الاحكام. نسخه‏ها: حميديه 2/837 ( a18 ـ a16 )؛ رئيس الكُتاب 2/570 ( a17 ـ a15 )؛ اِسات 2/1998 ( a16 ـ b14 )؛ پاريس 6224 (30 ـ 29)؛ و 6686 (22 ـ 18)؛ كتابخانه بريتانيا، ـــ، 2/7490 (208 ـ 205)؛ و 2/1346 (19 ـ 17)؛ دوبلين، چستربيتي 4079؛ تهران، كتابخانه ملي 2/1634 (21 ـ 19)؛ تهران، كتابخانه مجلس 174 ( b12 ـ a11 )؛ آستان قدس 2/6350 (35 ـ 27).
3 ـ منتخب كتاب المواليد (لأبي مشعر)
4 ـ كتاب الزائرجات في الهيلاج و الكدخداه نسخه‏ها: حميديه 3/837 ( a22 ـ 19)، رئيس الكتاب 4/570 ( a28 ـ b25 ) اِسات 4/1998 ( a26 ـ b23 )؛ پاريس 6686 (31 ـ 23)؛ كتابخانه بريتانيا، 4/1346 (30 ـ 27)؛ دوبلين، چستربيتي 4079؛ تهران، كتابخانه ملي 3/1634 (24 ـ 21)؛ تهران، كتابخانه مجلس 172 ( b15 ـ b12 )؛ مشهد: آستان قدس 3/6350 (42 ـ 35).
5 ـ جوامع كتاب تحويل سني المواليد (لأبي مشعر)
6 ـ كتاب المزاجات الكواكب في اجتماعها و افتراقها في مواصفها من الفلك. نسخه‏ها: حميديه 6/837 ( a75 ـ 63) و 5/570 ( b58 ـ b28 )؛ اِسات 5/1998 ( b53 ـ b26 )؛ پاريس 6686 (75 ـ 63)؛ كتابخانه بريتانيا 6/1346 (70 ـ 58)؛ دوبلين، چستربيتي 4079، تهران: كتابخانه مجلس 174 ( a56 ـ a55 )؛ و 1508؛ و 6399 (553 ـ 522)؛ مشهد: آستان قدس 7/6350 (138 ـ 60).
7 ـ كتاب الاسعار. نسخه‏ها: حميديه 7/837 ( a77 ـ b75 )؛ رئيس الكتاب 7/570 ( b70 ـ a69 )؛ اِسات 7/1998 ( a68 ـ b66 )؛ پاريس 6686؛ كتابخانه بريتانيا 10/7409 (211 ـ 208) چستر بيتي 4079؛ تهران. كتابخانه ملي 2/1147؛ 6/1634؛ تهران، كتابخانه مجلس 174 ( a57 ـ a56 )؛ مشهد: آستان قدس 7/6350 (168 ـ 164) قاهره: دارالكتب 79(2 ـ 1).
8 ـ كتاب الاختيارات. نسخه‏ها: حميديه 8/837 ( a85 ـ b77 )؛ رئيس الكتاب 8/570 ( b78 ـ a71 )؛ اِسات 8/1998 ( a76 ـ b68 )؛ اَيا صوفيه 3/2672 ( a63 ـ a55 )؛ پاريس 6686 (84 ـ 77)؛ كتابخانه بريتانيا 8/1346 (81 ـ 72)؛ دوبلين، چستر بيتي 4079؛ تهران، ملي 7/1634؛ تهران، مجلس 174 ( a64 ـ a57 )؛ مشهد: آستان قدس 8/6350 (185 ـ 168)؛ قاهره: دارالكتب 79 (10 ـ 3).
9 ـ منتخب من كتاب الألوف (لابي مشعر)
10 ـ كتاب المعاني في احكام النجوم. نسخه‏ها: حميديه 10/837 (116 ـ 97)؛ رئيس الكتاب 10/570 ( b114 ـ a82 )؛ اِسات 10/1998 ( a108 ـ b88 )؛ پاريس 6686 (119 ـ b95 )؛ كتابخانه بريتانيا 10/1346 (113 ـ 92)؛ دوبلين: چستربيتي 4079؛ و 10/4512 ( b174 ـ a174 )؛ تهران، ملي 9/1634؛ تهران، مجلس 174 ( a85 ـ a75 )؛ و 6399 (444 ـ 429) مشهد 10/6350 (257 ـ 214)؛ قاهره دارالكتب 79 (40 ـ 21)؛ تونس: ملي 3/08910 ( a101 ـ a78 ).
11 ـ كتاب الدلايل في احكام النجوم. نسخه‏ها: حميديه 11/837 ( a132 ـ 117)؛ رئيس الكتاب 11/570 ( b130 ـ b114 ) اِسات 1998 ( a121 ـ a109 )؛ پاريس 6686؛ كتابخانه بريتانيا 8/7490 (205 ـ 186)؛ و 11/1346 (128 ـ 113)؛ دوبلين، چستربيتي 4079، و 11/4512 ( a183 ـ b174 )؛ تهران، مجلس 174 ( a108 ـ a85 ) و 1/2723 (48 ـ 1)؛ و 1/6361 (65 ـ 2)؛ تهران، دانشگاه 482(153 ـ 112)؛ تهران، ملي 1634؛ مشهد: آستان قدس 11/6350 (291 ـ 257)؛ قاهره: دارالكتب 79 (54 ـ 40).
12 ـ كتاب المعرفة فتح الابواب. نسخه‏ها: رئيس الكتاب 12/570 ( a133 ـ b130 )؛ اسات 12/1998 ( a123 ـ a121 ) پاريس 6686 (139 ـ 136) دوبلين، چستربيتي 4079؛ و 12/4512 ( a184 ـ b136 )، قاهره: دارالكتب 79 (58 ـ 56)؛ تهران، مجلس 2/2723 (55 ـ 48) و 2/6361 (74 ـ 65)، مشهد: آستان قدس 12/6350 (295 ـ 291).
13 ـ كتاب حلول الكواكب البروج الاثني عشر. نسخه‏ها: حميديه 12/837 ( a140 ـ b132 )؛ رئيس الكتاب 13/570 ( b142 ـ a133 )، اِسات 13/1998 ( b129 ـ a123 )؛ پاريس 6686 (162 ـ 139)؛ كتابخانه بريتانيا 13/1346 (140 ـ 131) دوبلين: چستربيتي 4079؛ و 4512( a185 ـ a184 )؛ قاهره: دارالكتب 79 (65 ـ 58).
14 ـ كتاب زرتشت في صور درجاة الفلك
15 ـ معرفة اوقات الطلسمات علي قول القدما. نسخه‏ها: قاهره: دارالكتب 79 (79 ـ 77)؛ كتابخانه بريتانيا 15/1346 (155 ـ 153).
16 ـ كتاب الامطار
17 ـ كتاب القرانات و التحاويل سنيّ العالم. نسخه‏ها: 14 آبچنيتن، نورعثمانيه 1/2795 ( a65 ـ 1)؛ پاريس 2581 (65 ـ 1).
18 ـ كتاب المسائل في اسرار علم النجوم. از آن در كتاب الدلايل في احكام النجوم نسخه حميديه،ُ ص 185 ياد شده است.
19 ـ كتاب الاوقات. از آن در كتاب القرانات، نسخه نور عثمانيه 2795، صص b3 و b11 ياد شده است.
جامع شاهي مجموعه‏اي از آثار سجزي در تنجيم است كه نسخه‏اي از آن در كتابخانه ملك موجود است. ويليام تامسون40 به نسخه‏اي از آن به شماره 766 در موزه بريتانيا، ص 527 اشاره مي‏كند41.
لازم به ذكر است كه بيروني در استيعاب خود علاوه بر اسطرلاب زورقي از دو نوع اسطرلاب ديگر ياد مي‏كند كه به وسيله سجزي به شكلهاي ماهي و شقايق دريايي ساخته شده‏اند. در حال حاضر دكتر لورچ42 به تحقيق درباره رساله پر اهميتي از سجزي درباره اسطرلاب مشغول است ولي هنوز نتايج تحقيقات خود را منتشر نكرده است.
نتيجه

چنانكه از رسايل سجزي كه تاكنون به دست ما رسيده است و اقوالي كه از ديگر علماي بزرگ هم عصر وي در اختيار داريم، و نيز از طريق پژوهشهايي كه به تناسب، پژوهشگران در مورد متون سجزي به انجام رسانده‏اند، حقايق روشني درباره شخصيت علمي سجزي آشكار شده است. با توجه به اينكه پژوهش درباره سجزي همچنان ادامه دارد انتظار مي‏رود در آينده‏اي نزديك اطلاعات بيشتري در اين زمينه فراهم گردد.
با معرفي و تحليل و بررسي برخي از كارهاي انجام شده، تا آنجا كه اين تحقيق مختصر به ما امكان داده است، نشان داده‏ايم كه سجزي در هر سه حوزه كاري خود يعني رياضيات، فلسفه رياضي و نجوم نوآوري داشته و سهمي درخور در توسعه مرزهاي دانش بشري ايفاء نموده است.
در رياضيات، سجزي توسيع دهنده «هندسه جبري» عرضه شده در كتاب دوم اصول اقليدس به هندسه سه بعدي است. وي به اعتقاد اكثر پژوهشگراني كه در زمينه جبر هندسي او تحقيق كرده‏اند وي مبدع هندسه چهار بعدي است. سجزي براي نخستين بار از روش هندسه ثابت براي تثليث زاويه بهره گرفت.
سجزي در نجوم مخترع اسطرلاب زورقي، بر مبناي فرض حركت وضعي زمين، است كه در نوع خود و در عصر او بي‏نظير است و درواقع قرنها قبل از كپرنيك عقيده حركت وضعي زمين را اساس ساخت اسطرلاب خويش قرار داده است.
وي در فلسفه رياضي تنها نويسنده در شيوه‏هاي حل مسأله، در ميان رياضيدانان دوره اسلامي است و برخلاف عادت مرسوم رياضيدانان عصر خويش، به همراه تعداد انگشت شماري از رياضيدانان مسلمان مثل ابن‏سنان، سلف وي و ابن هيثم، خلف خود، به مسائل فلسفي دخيل در موضوعات رياضي توجه داشته است.
در خاتمه جا دارد اظهار اميدواري كنيم كه با فعاليت پوياي پژوهشكده‏ها و مؤسسات پژوهشي تاريخ علم ايران و نيز با حمايت مسؤولين بومي، خصوصا دانشگاه زابل، باب جديدي در تحقيق و پژوهش درباره سجزي، رياضيدان شهير ايراني قرن چهارم گشوده گردد. ولولا فضلُ اللّه عليكم و رحمة ما زكي مِنكم مِن احدٍ ابدا.
پی نوشت ها :

* عضو هيأت علمي دانشگاه زابل.
1 ـ سجزي، 1375، مقدمه، صفحه هفت.
2 ـ قرباني، 1375، ص 253.
3 - YVONN E Old-Syamplonius
4 - Hogcndijk
5 ـ براي اطلاعات بيشتر درباره قضيه شكل القطاع و «قضيه سينوسها در مثلث كروي»، «قضيه سينوسها در مثلث سطح و شكل منحني رجوع شود به [قرباني، 1374، صص 224 ـ 204]
6 ـ قرباني، 1375، ص 118.
7 ـ سجزي، 1375، مقدمه ص هفت.
8 ـ كوزه، 1999، ص 131
9 ـ سجزي، 1375، مقدمه ص شش.
10 - Rozenfel'd
11 - Sofarov
12 - Slavalin
13 ـ روز نفلد...، 1985، به نقل از هوخندايك، 2000، ص 1.
14 ـ قرباني، 1375، ص 252.
15 - P.Crozet
16 - CRNS
17 ـ كروزه، 1993، صص 286 ـ 251.
18 ـ سمپلونيوس، DSB ، ص 431.
19 ـ سجزي، 1375، مقدمه ص شش.
20 ـ رئيس مركز ملي تحقيقات علمي فرانسه ( CRNS ).
21 ـ اين مقاله ابتدا در سال 1986 در كنفرانس در مركز تاريخ علم و فلسفه عربي در فرانسه ارائه شده است.
22 ـ براي اطلاعات بيشتر راجع به تثليث زاويه و هندسه متحرك رجوع شود به [قرباني 1374، صص 306 ـ 289 و صص 6 ـ 24].
23 ـ براي اطلاعات بيشتر پيرامون تثليث زاويه و هندسه متحرك رجوع شود به [قرباني، 1374، صص 306 ـ 289] و [قرباني، 1370، صص 6 ـ 24].
24 ـ هوخندايك، 1984، صص 221 ـ 218 و انبوبا، ص 266.
25 ـ كتاب احمد بن محمد بن عبدالجليل سجزي في... الهندسه، ترجمه فارسي از محمد باقري، ترجمه انگليسي ازيان. پي. هوخندايك، فاطمي، 1375.
26 ـ سجزي، مجموعه رسائل الهندسيه، چاپ از فؤاد سزگين با مقدمه يان. پي. هوخندايك، فرانكفورت، آلمان 2000 ميلادي.
27 - A.Sedillot .
28 ـ رشدي راشد، 1986، ص 8 ـ 267.
29 ـ كروزه، 1999، ص 132.
30 ـ سجزي، 1375، مقدمه ص شش.
31 - G. Polya .
32 و 33 ـ هر دو كتاب فوق به فارسي ترجمه شده است ـ اولي توسط زنده ياد احمد آرام، (انتشارات كيهان، 1366) و دومي توسط استاد پرويز شهرياري، (انتشارات فاطمي 1366).
34 ـ رشدي راشد، 1978، ص 268.
35 ـ قرباني، 1375، ص 252.
36 ـ بيروني در استيعاب به نقل از قرباني، 1375، ص 252.
37 ـ مراكش، به نقل از قرباني، ص 253. تأكيد از نگارنده است.
38 ـ ابوريحان بيروني در استيعاب، به نقل از قرباني، 1375، صص 3 ـ 252.
39 ـ سمپلونيوسن، 1980، ص 221.
40 - Willoam Thomson .
41 - Lorch .
41 ـ تامسون، 1930، ص 48.

منابع:
1 ـ سجزي، ابوسعيد، رساله سجزي در روش‏هاي حل مسائل هندسي، ترجمه انگليسي از يان. پي. هوخندايك، مترجم فارسي محمد باقري، تهران، انتشارات فاطمي 1375.
2 ـ قرباني، ابوالقاسم، تحقيقي در آثار رياضي ابوريحان بيروني، تهران، مركز نشر دانشگاهي 1374
3 ـ قرباني، ابوالقاسم، زندگينامه رياضيدانان دوره اسلامي، تهران، مركز نشردانشگاهي 1375
4 - Anboba. A. "Construction de l'heftagoon regulier par las Arabes au 4e Siecle de l'hegire, Revue de l'Histoire des sciences Arabes, VOl 2 , 1978 .
5 - Crozet, P. "L'Idee de dimension chez Al-Sijzi", Arabic sciences and Philosophy 3, combridge university Press, 1998
6 - Crozet,P. A Propos des figures dans Les manuscrits arabs de geometric: L'exemple de sigIzi, in yusuf Ibish, ed. Editiwg Islamic manuscripts on Science, London, 1999
7 - Roshed. R. "AL sijzi et Maimonoide; Commentaire mathematique et philosophique de la proposition 11 - 14 des Conique de App.lonius" Arch . Internat. Hist. Sci. 37(1987), No 119
8 - Samplonius, y. , "Al-sijzi" in Dictionary of Scientific Biography, 15 vds, New york: Charls Scribnes Sons, 1970-78
9 - Sezgin, F. Geschichte des Arabischen Schrifitums, Band V: Mathe matik Bis Ca. 430 H., Leiden, Brill 1974 .
10 - Sezgin, F., Geschichte des Arabischen Schrifthums, Band V11: Astrologie - meteorologie und verwondtes, Bis ca. 430H. Leiden Brill 1979 .
11 - Sezgin, F, Collection of Geometrical works by Al-sijzt, introduction by J.P. Hogendijk, Publications of the Institute for the History of Arabic Islamic Sciences, series c.vol. 64, Francfurt, Germany 2000 .
12 - Hogendijk, J.P. "Greek and arabic construetions of the regular heptagon" Archive for the history of exact science, 30 , 1984
13 - Hogendijk, J.P. "review of rosenfeld's" the geometric A

[ریپورتر]

بيروني و روش شناسي علوم
نويسنده: هوشنگ مير مطهري





توجه به حقايق علمي پس از آنکه از مشرق قبل از آغاز تاريخ تمدن هلني به يونان رسيد و از آنجا مجدداً از اسکندريه و آتن در برخورد با تمدن باستاني ايران به سوي ايران قبل از اسلام آمد و دگرباره از کشورهاي اسلامي به سوي اروپا و از اروپا به اقطار گيتي روانه شد ، سرگذشت خاصي پيدا کرد . به اين معني که نخست علم و فرهنگ اسلامي از طريق جنگهاي صليبي و از طريق اندلس در جهان بعد از اسلام به اروپا رفت .
دگر اينکه يک نوع تحقيق آکادميک نو در سايه ي علم پيشرفته اسلام منتشر در اروپا نسبت به تمدن هلني و تمدن هندي و تمدن هاي عميق کشورهاي قديم و صاحب فرهنگ اصيل باستاني مانند ايران و مصر و سوريه و اطراف دجله و فرات و سومرواکد و غيره به عمل آمد .
اگر ميزان دريافت و وقوف خودمان را قبل از انتشار روشهاي جديد علمي نسبت به آثار علمي قبلي ايران و مشرق زمين در نظر آوريم ، توجه خواهيم کرد که بعد از انتشار روشهاي جديد علمي ، ما به اصول تمدن قديم و متون به جاي مانده از دانشمندان خودمان که پايه گذاران تمدن فعلي بوده اند بهتر آشنا شده ايم . همين طور بايد در نظر گرفت که با « نفوذ تمدن اسلامي ايراني » در اروپا و انتشار طرق تحقيق امثال محمد زکرياي رازي و بيروني و ابن سينا و ابن هيثم و خوارزمي و غياث الدين جمشيد کاشاني و ابن مسکويه و بسياري دانشمندان ديگر در اروپا -شکل شناخت اروپا ازتمدن ايران و روم و يونان و هند و ساير تمدنهاي عتيق فرق شگرف با شناخت قبل از « نفوذ اسلامي ايراني » در اين کشورها داشت .
« خانم گواشون » محقق فرانسوي که کارهاي متعددي روي آثار ابن سينا و قياس وي با ارسطو انجام داده در کتاب ابن سيناي خود مي نويسد : ابن سينا در اروپا يکصد و پنجاه سال پيش از آنکه ارسطو شناخته شود ، شناخته شده بود ، و آثارش در اروپا منتشر شده بود .
از اين رو شناخت ارسطو و افلاطون و ساير فيلسوفان و محققان تمام کشورهاي عهد باستان قبل از اسلام در سايه ي نفوذ « تمدن اسلامي ايراني » که مجموعه اي از فعاليتهاي مثمر جميع دانشمندان اسلامي است تحقق يافته .
اگر مباني متعلق از طريق کشف رابطه ي قياس و استقراء و نسبت عقلي بين قضاياي مختلف به دست آمده ، و قالب فکر بشري را به شکل خاصي طي قرون متمادي تشکيل مي داده و مدتها عقول بشري را به خود مشغول ساخته و جزو افتخارات جاوداني يونان به جهانيان تحميل شده ، بلاشک متدولوژي محصول زحمت انديشمنداني چون بيروني و ابن خلدون است .
مراد از متدولوژي علم کاربرد منطق است در علوم مختلف است در علوم متخلف يا شناخت روش کار بودن عقل در کشف روابط عيني موجود در طبيعت و نهاد انسان و جميع موضوعات مورد تحقيق علمي که مي توان در تکامل شناخت بشري نسبت به خودش و محيط زيست او اين نتايج را از آن انتظار داشت :
الف ) افزايش قوه ي تميز و تشخيص و طبقه بندي و تحليل روابط بين انواع پديده ها .
ب ) اتخاذ يک روش عقلاني و رواني دقيق در برابر پديده هاي خاص مورد تحقيق.
ج ) ايجاد ابعاد نوين قدرت بشري در گشودن رازهاي آفرينش .
جامعه شناسي قبل از اگوست کنت محصول زحمت انديشمنداني چون بيروني و ابن خلدون است(1) و علم الاديان تطبيقي قبل از محققين جديد و حتي ابن خلدون محصول کوششهاي بيروني کم نظير است .
تدوين متدلوژي يا روش شناسي علوم را نيز بايد مسلماً قبل از کلود برنارد و دکارت و غيره از مختصات تمدن مشرق و خاصه ديد ايراني ابوريحان بيروني دانست .
اگر ميزان شناخت موثر تمدن اروپا را از تمدن يونان و هند و اسکندريه قبل از رو آوردن به متون دقيقاً تفکيک نشدة ارسطو و افلاطون و جالينوس و افلوطين و ديگران که در جامعه ي اسلامي به جهاني با يکديگر مخلوط شده و در عهد رونق فرهنگ اسلامي به آن دسترسي يافته بودند ، با ميزان شناخت موثر از فرهنگ يوناني و هند و غيره را بعد از آن از طرف اروپائيان بسنجيم مي بينيم جز يک مقدار کتابشناسي و اسامي جديد چيز نويني اروپا از اين ارتباط مستقيم با تمدن يوناني نيافته است ، و اگر در حقيقت و جوهر اصيل تمدن چيزي در اين زمينه يافته است مطلب فوق العاده اي نيست . مضافاً به اينکه بسياري از کتب يونان اصلش از بين رفته و ترجمه آن به عربي موجود است و بيان حکم به صورت قطعي و تام مستلزم يک بررسي از طريق کتابشناسي و تحول دقيق آن است که در اينجا فرصت و امکانش نيست . و اگر در اين زمينه چيز نويني کشف شده باشد ممکن است در زمينة هنرهاي زيبا و يا مجسمه سازي و ساختمان و معماري باشد که تحقيق آن در اين زمينه ها به جهاتي مورد عنايات خاص مسلمين نبوده است ، چون هنر تأتر و درام و موسيقي آن هم نه درباره ي اصول علمي آن ؛ چه مسلمين درباره ي موسيقي علمي بسياري بر ميراث يونان افزودند و به صورتي شگفتي انگيز امثال فارابي در اين علم از يونانيان جلوتر رفتند . اگر پايه هاي ايجاد علم و کشف قوانين آن را در بيروني از روي مجموعة کارهايش مورد مطالعه قرار دهيم بايد انصاف داد که وي از پايه گذاران اصول متدولوژي يا روش شناسي علم است .
چه وي در تمام زمينه هايي که امروز علم جديد معرفي مي شود به عنوان يک دانشمند و محقق به موشکافي و تحليل پرداخته است .
در تمام زمينه ها او را به اصالت نظر ، استناد به محکم ترين سند ، نقد و سنجش بين اقوال مختلف ، گوش دادن بي غرضانه به اقوال مختلف ، عدم اعتنا به عقيده اي صرفاً به عنوان اسناد آن به صاحب نفوذ يا صاحب شهرتي ، توجه به تجربه ، سنجش نظرهاي گوناگون با اتکاء به آزمايش و تحقيق شخصي ، موشکافي و بررسي عميق تا حد امکان ، بررسي موضوع از ديدگاه ها و توجه به اسناد گوناگون ، به کار بردن محاسبه ، دخالت دادن عامل زبان و مکان و گرما و سرما و ساير عوامل در مورد به دست آوردن روابطي که با عوامل متغير مربوط است، به کار بردن فرمولهاي رياضي در سنجش و کشف روابط پديده ها و همين طور دادن تعريف هاي دقيق در مسائل مورد ابتلاء در تمام علوم مانند « واحد » و تمام اموري که چه در رصد آسمان و چه در مشاهده ي خواص فلزات و گياهها و تعمق در مختصات ملل و اندازه گيري طول و عرض جغرافيايي بلاد و بررسي آداب و رسوم مردم و تحقيق در اديان و تقاويم و ايام و اعياد و معتقدات و تاريخ امم ، حقيقت شناسي و حقيقت گرايي او زبانزد خاص و عام است و اينها اکثراً مباحث عيني است که اصول متدلوژي اصيل يا روش شناسي علوم را پي ريزي مي کند .
در وراء اين روش طبقه بندي و محاسبه و سنجش و دقت ، يک روح وحدت بخشي و ايجاد هم آهنگي بين تمام اين مباحث در او ديده مي شود و در باطن گو اينکه کار تخصصي معيني ندارد به نقش خود واقف است و او را بايد پايه گذار و سنت پديدکن متدلوژي در تمالم زمينه هاي علوم ، شناخت . چه او در اين راه از هيچ اقدامي فروگذار نکرد .
او با منطق ارسطو به معارضه برخاست . با تحقيقات پي در پي خود با اعتقادي که به اصول هندسه اقليدس داشت پايه هاي آن را سست ساخت و مقدمات ايجاد هندسه هاي غير اقليدسي را توسط محقق بعدي مانند خواجه نصير ريخته است .(2)
روش گذشتگان مانند رازي را مورد تحقيق قرار داد و در جهات مثبت آن پايه گذاري براي راههاي اصولي علم ايجاد کرد و جهات منفي آنها را از طريق متد صحيح بر راه مثمري رهبري کرده است . نمونه ي بحث هاي وي با ابن سينا نشان دهنده ي قدرت و تسلط او بر علم و روش علمي تحقيق و اتکاء به اصول دقيقي است که وي آن را چون سنتي قويم پاية کار خود قرار داده بود . و کتاب هاي پر حجم وي محصول اين اسلوب خردمندانه و دانشمندانه او به شمار مي رود که از شاهکار هاي تحقيق بشري است .
يا در نظر گرفتن اينکه ـ براي به دست آوردن کليه محاسبات در رشته هاي مختلف علم مانند نجوم و شيمي و جميع رشته هاي فيزيک از سينماتيک و مکانيک و الکتريسيته گرفته تا فيزيک اتمي و هسته اي ـ از روي روابط رياضي تعريف « واحد » مبدا جميع فعاليتهاي محاسباتي است ؛ اهميت تعريف « واحد » به خوبي آشکار مي شود و از اين جهت مي بينيم که ابورحيان در قسمت شمار باب دوم از التفهيم توجهي خاص به تعريف واحد گروه کرده و گويد :
و از بهر آنکه حکمهاي هندسه و خاصه اندر نجوم به شمار به کار برند . خواهيم که عددها را صفت کنيم .
و از يکي آغاز مي کند ـ و مي پرسد ـ يکي چيست ؟ و پاسخ مي گويد : « آنست که يگانگي بر او افتد و بدو نام زده شود » .
در اصل عبارت عربي « قضايا الهندسه » به کار برده که معلوم مي شود در اين جا حکم را به معني قضيه گرفته .
مترجم انگليسي آن رمزي رايت Ramsy wright قضايا الهندسه را Propositions ترجمه کرده است نه in view of the fact that geomet rical propositions theorcm در اينجا ابوريحان به اختياري بودن انتخاب « واحد» اشاره مي کند که موافق مفاهيم جديد از واحد است در محاسبه کميت ( رجوع شود به مفهوم D ازunit در فرهنگ فلسفي لالاند ) .
در اين مقاله ما به همين اندازه اکتفا کرديم و درباره ي تحليل روحيه علمي او و سنجش آن با ديد ابن سينايي و مهارت او در محاسبات به بحثهاي ديگر نيازمنديم . سنجش تعريف او از «واحد» يا تعريف ارسطو و نيوتن مستلزم مقاله ديگري است .
براي در دست داشتن شرح حال مختصري از او و يادي از مقداري از آثارش به اين چند سطر اکتفا مي شود .
ابوريحان محمد بن احمد البيروني متولد به سال 362 هجري برابر سال 973 ميلادي متوفي در دوم رجب سال 440 يا 442 هجري قمري برابر سال 1048 يا 1050 ميلادي همعصر ابن سينا ( 1037 ـ 980 م ) ابن هيثم ( 1039 ـ 965 ) ابن يونس ( ابوالحسن علي بن ابي سعيد عبدالرحمن احمد بن يونس متوفي 1009 در قاهره ) علي بن عيسي ( نيمه دوم قرن يازدهم مسيحي ) الکرخي ( ابوبکر محمد بن الحسن الحاسب متوفي به سال 1019 در بغداد ) اين جبريول يا ابن جبريل است .
اين دانشمند بزرگ صاحب تحقيقات متعدد در زمينه هاي گوناگون هندسه و مثلثات و نجوم و حساب و هندسه و هندشناسي و نقشه برداري و علم الاديان تطبيقي و در رصد کواکب بوده و همين طور در طبيعيات و فيزيک در تخمين تقريبي سرعت نور احساس اشعه نامريي خورشيد و اپتيک و حرکت عمومي ماده و بسياري از مطالب ديگر مانند گياه شناسي و داروشناسي و جواهر شناسي نظرهاي با ارزش دارد .
نام اين کتابها مطور زرين سرگذشت واقعي جهان علم را تشکيل مي دهد :
في الاشکال الهندسه ، استخراج الاوتار ، مقاليد علم الهيثه في تحقيق منازل القمر ، القانون المسعودي ، في الهيئه و النجوم . التفهيم لاوائل صناعه التنجيم ، آثار الباقيه در گاه شماري ملل قديم و بسياري از دقايق تحقيق ماللهند .
جورج سارتن او را هم طراز از تالس ( 625 تا 545 ق . م ) و فيثاغورث و ابرخس ( وي قبل از بطلميوس مي زيسته ) و افلاطون و ارسوط و اقليدس و بطلميوس و جالينوس و جابر بن حيان ( وي در نيمه دوم قرن هجري قمري مي زيسته ) و خوارزمي و رازي و مسعودي و ابوالوفا و خيام ذکر کرده است و فصلي مخصوص بيروني در کتاب خود به او تخصص داده است . براي شرح مفصل تر آثار او مي توان به دائره المعارف اسلام و يکايک تحقيقات محققيني که به مناسبت هزاره او کتابي نوشته يا مقاله اي منتشر ساخته و يا سخني گفته اند مراجعه نمود .
مستدرکات :

1 ـ در صحت انتساب ترجمه التفهيم به فارسي از طرف بيروني ترديد است .
2ـ در مورد تعداد آثار او بين دانشمندان اختلاف نظر موجود است .
3 ـ از جمله ايرادات بيروني بر رازي اکتفاي رازي است به رياضي در تحقيق علمي به حد حاجت و نه فراتر رفتن در اين علم از حد نياز عادي و با احترامي که نسبت به رازي داشت ، در کتاب استخراج الاوتار که گويا آن را براي شاگردي از شاگردان خود نگاشته در دفاع از هندسه تا بدان جا پيش رفت که در حق او گفت : لم يزل الناس اعداء ماجهلوا مردم همواره با آنچه نمي دانند دشمني مي ورزند .
4ـ بررسي دقيق از ارزش واقعي آثار بيروني ـ به سهولت ممکن نيست مگر پس از بررسي جامع تمام آثار و تحليل موقعيت او در ارتباط با علم و فلسفه و حکمت جهاني با يک تحقيق جامع و همکاري محققان طي يک همکاري برنامه اي ـ شامل ترجمه تمام آثار او به فارسي و يک زبان علمي بين المللي به منظور نگارش تاريخ دقيق علمي جهان.
5 ـ با توجه به مستدرکات ، که اصالت نسخه ي عربي التفهيم را بر ترجمه ي فارسي آن ترجيح مي دهد بايد قضايا الهندسيه ، در ترجمه ي انگليسي همان Geometrical Theoremes بشود ، نه Geomelncal Propositions که نسبت به متن عربي عدم دقتي را از نظر رياضي مي رساند .
6 ـ ابوريحان در افراد المقال في امر الظلال ـ چاپ حيدرآباد 1367 ـ 1948 ميلادي ص 110 ـ 111 ـ ايرادي بر ثابت بن قره مي گيرد . از اين جهت :« که ثابت روشنايي وارد از سوراخ در اطاقها را » استوانه فرض مي کند ـ به علت آنکه زمين را به قطع ناقص يا بيضي قطع مي کند و ابوريحان نظر مي دهد که اين قطع مختص استوانه نيست و مخروط هم در آن شرکت دارد . و اين امر حکايت بر احاطه او بر احکام هندسي مخصوصاً مخروطات دارد. و نيز مي رساند که روي رابطه اپتيک هندسي با مخروطات مطالعات دقيق داشته است و تحقيق در کارهاي وي مستلزم اطلاع بر دقايق رياضي و فيزيک است .
7 ـ منظور از معارضة بيروني با منطق ارسطو تحاشي او از پذيرش تام قالب قياسي يا منطق صوري ارسوط در کشف حقيقت است ، که گاهي زيادتر از قدرت تحمل آن مورد استفاده مدافعان مکتب او در عصر بيروني مانند ابن سينا قرار مي گرفت و اين روش ذاتا تابع نظر يوناني بود که در برخورد با حقايق علمي بيشتر بر ژرف انديشي به منظور ساختن يک مدل ذهني استوار است تا کسب معرفت از واقعيات امور . و اين شکل نظر کردن به امر و براي کشف حقايق در عهد خود ارسطو و بعد از او هم از طرف اداره کنندگان مکتب ارسطو مانند تئوفر است مورد قبول قرار نگرفت .
8 ـ آنچه مورد نظر ما در پايه گذاري روش تحقيق در علوم از طرف ابوريحان است نه اين است که وي مانند گاليله و لاووازيه و کلود برنارد و اگوست کنت توانسته باشد که به ترتيب نجوم و شيمي و زيست شناسي و علم الاجتماع را از حيطه ي قدرت فلسفه خارج کند ، بلکه منظور آن است که وي در عصر خود چنان روش کلي در تحقيق علمي اتخاذ کرد .
که بعداً در دوران رنسانس مشابه آن از ديدگاه هاي قرار گرفت و سبک تحقيق در علم را به نحو آشکاري از سبک تحقيق در فلسفه ممتاز ساخت .
9 ـ گر چه نالينو ـ در علم الفلک خود در مورد نسي ( درس سيزدهم ) رأي ابوريحان را ترکيبي از آراء مختلف مي داند ، نه تحقيق کامل ؛ در چند مورد به شموخ مقام او اشاره مي کند :
1 ـ تصريحا : در موقعي که از قانون مسعودي نام مي برد : اين کتاب نفيس که مانندي ندارد . « ص 48 ترجمه آقاي آرام » .
2 ـ تلويحاً : الف ) او گر چه مي خواهد بگويد که مسلمين در تقسيم بندي شعب علم هيأت تابع ارسوط بوده اند . بيشتر فيلسوفان عربي زبان تقسيم ارسوط را ، در تقسيم بندي علوم نپذيرفتند . « ص 36 و ص 37 ترجمه علم الفلک » .(4)
تبصره اگر گاليله و نيوتن حدود سابق علم نجوم را تغيير نمي دادند وموضوع هندسي آنرا به موضوع رياضي و فيزيکي تبديل نمي کردند ، هرگز علم نجوم نمي توانست به مقام عالي شگفت انگيز امروز خود برسد .
به نظر ما اين نکته را ابوريحان مورد توجه خاص قرار داد . چه فرمايد :
لان قضايا الهندسه تستعمل و خاصه في حساب التنجيم ، بالحساب . « التفهيم عربي »
( بهر آنک قضايا هندسه مخصوصاً در حساب نجوم به حساب در مي آيند ) مفهوم نگارنده از اين عبارت با توجهي که در کتب خود به حساب مثلثات کروي داشته و در قانون مسعودي بخشي به اين مباحث تخصيص داده ( بخش سوم آن ) بايد ريشه نجوم علمي را در آثار او ديد .
10 ـ تقسيم علم به جديد و قديم به اين ترتيب از نظر منطقي معني ندارد . چه ريشه ي علم جديد در تحقيق پيشينيان است و علم قديم تنها در سايه پيشرفت علم به طور کلي و دقت بيشتر در مسائل مورد تحقيق روشنتر مي شود .
11 ـ از شماره ي7 منظور اين نيست که ابن سينا تابع تام ارسطو بوده چه وي به گفته ي اکثر محققين ارسطويي تام نبود .
از محققين خارجي بسيار کسان بر اين قول گواهي داده اند از آن جمله است نويسنده ي مقدمه اي بر ترجمه ي علم النفس شفا بلاتيني .
Avicenna Latinvs Liberd Anima I-II-III,Edition Critique Pars G.Verbeke Louvain-Leiden 1972 Le traited Avicennen est pas un Commentaire mais up expose systematiqueune synthes nou velle
و تلويحاً نالينو ذکر مي کند که ابن سينا تعريفي از علم نجوم داده است که به اين شکل با تقسيم بندي ارسوط در تقسيم علومش منطبق نيست ـ مراجعه شود به صفحه ي 34 و 35 و 36 از درس سوم او در علم الفلک که تقريبا آنرا در بعضي از تقسيم بندي هاي معاصر از علم نجوم معاصري مي دهد-که اينان علم هيات را به هيات کروي و هيات نظري و مکانيک آسماني و فيزيک آسماني و علم هيات عملي تقسيم مي کند . « ص 27 و ص 28 علم الفلک ناشر » .
هـ ) اختلافات ابن سينا و ابوريحان را جز در موارد امور تجربي و محاسباتي فلک نمي توان خيلي عميق دانست و اين امر به واسطه ي ممارست بيروني در محاسبات فلکي و تعمق شيخ در حقايق نظري حکمت اولي است .
خصيصه ي شگفت بيروني

12 ـ نالينو در درس چهلم خود در علم الفلک مي گويد :
« پيش از گاليله و نيوتن ، علماي نجوم به بيان ظواهر با اشکال هندسي به اندازه ي وسع خويش قناعت مي ورزيدند . و از غوررسي در اسباب و علل خودداري مي کردند . ولي بعدها که به جستجوي حقيقت امور آسماني و تفحص در علل مکانيکي و فيزيک و شيميايي پرداختند علم نجوم وارد دوره ي جديدي شد ، بسيار برتر و بالاتر از ادوار سابق .
13 ـ در قياس کارهاي بيروني با اين حکيم بايد گفت اگر به تفحص علل مکانيکي و فيزيکي و شيميايي نظر کنيم مي بينيم تفکيک فيزيک در آسمان از فيزيک در زمين يک تفکيک علمي نيست چه زمين خود جزئي از فضايي لايتناهي است و بيروني در عين توجه به آسمان به کارهاي فيزيکي و شيميايي و کشف علل فيزيکي و شيميايي همت مي گماشته .
گذشته از اين نحوه ي کار بيروني در محاسبات خودش يک نحوه ي کار رياضي و فيزيک است باين معني بزرگترين رابطي که در محاسبات فيزيکي و نجومي و مکانيکي وجود دارد همان انتخاب نوع واحد است و اين در تعريف بيروني در واحد منعکس است که واحد شمار را در محاسبه ، کاملا فيزيکي مي گيرد نه واحد رياضي را و نه واحد فلسفي را ، چه واحد مورد تعريف او در مقابل کثير يا واحد بالاتصال ، يا واحد بالنوع يا واحد بالموضوع ، يا واحد بالشخص يا واحد بالجنس يا واحد بالفصل و يا واحد بالعدد نيست ، بلکه نوعي واحد بالنسبه است .
رجوع شود به اسفار و شفا -و حتي واحد رياضي محض هم نيست .
حتي واحد رياضي هم نيست Philosophiquc Lexique چنان که اريک تمبل بل در کتاب Men of Mathernatics مي نويسد ، رياضي دان هيچ وقت در صدد بر نمي آيد که کميات را در وجود آنها تعريف کند و حال آنکه فلاسفه غالباً گرايشي به سوي اين نوع تعريف دارند .
رياضي دان فقط معني تساوي دو کميت، مجموع ( چند کميت با روش ضرب را ) براي آنها به دست مي دهد . بنابراين همان طوريکه قبلا اشاره کرديم تعريف بيروني ناظر بر اين تعريف است ، در فرهنگ لالاند ، يعني کميتي معين ( يا اختياري ) که پايه اندازه گيري ساير کميت ها قرار گيرد .
14 ـ کوشش ما در مورد دقت در تعريف بيروني از « واحد » و قضيه به دو منظور بود .
1 ـ تا اندازه اي تشريح ديد رياضي و فيزيکي او در مشاهدة طبيعت .
2 ـ کشف دقت نسبي متن عربي التفهيم بر متن فارس .
15 ـ ابوريحان تنها بهمين اندازه يعني ذکر آثار بزرگان علم مانند رازي اکتفا نکرده است گو اينکه در اين زمينه به حدي توجه و دقت مصروف داشته که از طرف محققين گفته شده که اگر اين توجه او نبود ، بسياري از اين آثار ناشناخته مي ماند و مفقود مي گشت . وي از مجاهدان بسيار کوشا در زمينه ي روشن کردن دقائق تاريخ علم و حتي کشف ميزان فضل تقدم محققان بوده است .
محاکمه وي بين ابونصر عراق و ابوالوفا و ابومحمود در مورد فضل تقدم يکي از آنان درباره ي به دست آوردن شکل مغني يعني شکلي در مثلث کروي که از تقاطع دو اثر عظيمه در روي کره تشکيل مي شود و در آن مثلث ، نسبت جيب اضلاع مثل نسبت جيب زاويه هاي موتران ضلع است و اين حکم ابتدا در مثلث قائم الزاويه کروي بعد مثلث ديگر به طور کلي جاري شد و خواجه طوسي در کشف القناع بآن اشاره کرده است . در هر صورت از دقت نظر و اصالت رأي وي در مسائل دقيق علمي حکايت مي کند و مي دانيم شکل مغني(5) پايه کارهاي لاکرانژ رياضي دان مشهور قرا گرفته است. و غير از شکل مغني دو شکل ديگر به مسلمين منسوب است : و آن شکل ظلي و شکل سهمي است(6) . و نمونه ي پيوستگي تحقيق او با تحقيق پيشينيان و هم عصران اوست .
فهرست ماخذ
الصيدنه في الطب : ترجمه ي فارسي از ابوبکر کاشاني.
التفهيم لاوائل صناعه التنجيم : تصحيحي استاد همايي . 1318 .
شرح حال نابغه ي ايران ابوريحان بيروني : علامه دهخدا
احوال و آثار بيروني : تاليف دکتر ذبيح الله صفا
چند نکته:
1-بر اهل بصيرت پوشيده نيست که تفاوت بين ديد بيروني در تنظيم اين گونه علم الاجتماع و ديد ابن خلدون و اگوست کنت تا چه حد است.
2-بحث اينجاست از هندسه عقلي و نظر اخوان الصفا، در کنگره ايران شناسي مشهد.
3-اين کتاب مجموعه کلمات است و حکت هند، و اين پاتن جل را نبايد با پاتن جل مشهور هندي اشتباه کرد در اين مراتب تکامل نفس (براي «خلاصي» از عالم جسم گفته ي بيروني در ترجمه اش از اين کتاب) بدون عفلت از لوازم جسم مورد توجه قرار گرفته و در آخرين مرحله بايد چراغ ادراک درون را در برابر نور خورشيد حقيقت خاموش ساخت، که خود مبادي تحقيق در عرفان علمي را بوجود آرده است.
4-بحث نالينو در درسهاي سي ويکم و سي و دوم و گاهنامه سيد جلال الدين تهراني بسال 1311
5-ابوريحان بي اختلاف اين شکل را از ابداعات ابوالوفا دانسته و حال آنکه دو قرن قبل از ابوالوفا عبداله مروزي آنرا بکار برده است.
6-اين شکل فعلا به کوشيار جيلي نسبت داده شد.
منبع:نشريه پايگاه اطلاع رساني نور

[ریپورتر]

اختراعات اديسون از نظر تعليم و تربيت
نويسنده: دکتر ابوالحسن شيخ





علما و دانشمندان که حاصل و ثمره ي عالي تربيت و پررش اند همه هنگام در اين ترقيات و پيشرفت ها سهم بزرگ و به سزايي را دارا بوده و در انتشار و توسعه دانش از هيچ چيز فرو گذار ننموده و محرک اصلي اين عامل به شمار مي روند .
البته براي درک و استفاده از اشيائي که ما را احاطه نموده اند در عصر اتمي محتاج به تعليم و پرورش بيشتري مي باشيم . جاي بسي خرسندي است که آموزش و پرورش جاي خود را حفظ نموده و سطح زندگاني را بالا برده و ثروت و سلامتي که به وسيله ي دانشمندان و مربيان انتشار و توسعه يافته در تمام کشورها به خصوص در آمريکا در رفع احتياجات پيشرفت تقاضاهاي عمومي تربيتي کمک هاي شايان نموده است توجه و نظري به صد سال اخير پيشرفت هاي ما را به خوبي نشان مي دهد .
يکي از بزرگ ترين ثمرات مؤسس و موفقيت هاي تربيت و پرورش توماس آلوا اديسون است که در يازدهم فوريه 1847 در آمريکا متولد شد. اديسون فقط سه ماه در مدرسه ماند. چه روش تعليم و تربيت آن زمان از پيشرفت و جولان افکار نابغه به شدت جلوگيري مي کرد و اجباراً دبستان را به مناسبت استهزاء و تمسخر معلم جاهل و نادان ترک نمود و تحت تعلميات و مراقبت و مواظبت مادرش و حس کنجکاوي زوال ناپذير خود يکي از ناطقين زبردست و تربيت شدگان مشهور عالم گرديد.
شايد هم ترک محيط دبستان محرک تربيت و کسب فضائل او شد ولي در هر حال فکر و نبوغ او هميشه متوجه استفاده تربيت و آموزش در اختراعاتش بود. همين فکر در مورد دو نوع از اختراعاتش که گرامافون و عکس متحرک باشد او را بيش از هر اقدام و وسيله ي ديگر در عالم پرورش و تربيت متوجه و مشغول نموده بود و علاقه ي اديسون در اين موضوع ا زمان ترک دبستان تا روز آخر عمرش در سال 1931 به خوبي مشهود و هويدا است .
محققاً تاثيرات و نفوذ زياد او در تعليم و تربيت از کلماتي که هانري فورد درباره ي او اظهار داشته است مجسم مي گردد . فورد مي گويد : « اديسون بيش از هر انسان ديگر از اول خلقت عالم تا به حال براي محو و نابودي فقر و فاقه زحمت کشيده است. » و به طوري که همه ما مي دانيم فقر و ناچيزي دشمن بزرگ تربيت و تعليم مي باشد .
از طرف ديگر مي توانيم با اطمينان اظهار بداريم که اختراعات اديسون در راه ارتباطات بيش از هر شخص ديگر براي نابودي و از بين بردن جهالت و ناداني خدمت نموده است . در همين زمان نيز از دو اختراع نام برده که همان فيلم سينما براي ديدن با چشم و گرامافون براي مطالعه ي موسيقي و زبان از راه گوش مستقيماً در مبحث تعليم و تربيت از آن استفاده مي نمايند .
يکي از موارد عمده و مهم تعليم و پرورش همان ارتباط و انتقال دانش و علوم از نسلي به نسل ديگر در طي زمان مي باشد و عامل موثر در اين عمل همان عکس متحرک ( سينما ) و گرامافون است .
بايد اذعان نمود که از زمان اختراع چاپ به وسيله ي گوتنبرگ ( Gutenberg) يعني از سال 1450 به اين طرف، ديگر اختراعاتي مانند اسباب عکاسي و عکس متحرک و فوتوگراف تعبيه نشده است تا اين اندازه که اساس اصلي و مبناي پيشرفت تمدن و پرورش باشد. حتي اگر فرض نماييم که اديسون فقط موفق به توليد نور الکتريک و برق شد و اختراعات او هم محدود به همين يکي بود و تنها طرق وسائل توليد برق و توزيع و انتشار آن را تکميل نمود، تازه خدمت بزرگي به فرهنگ و تعليم و تربيت نمود چه کسي نمي تواند منکر فقدان روشنايي و نور در اطاق هاي درسي مدارس گردد و محيط تاريک آنها را که متعلق به چند سال قبل است از خاطر خود محو سازد . کشور ما امروز، علاقه و بستگي کامل به نيروي برق و روشنايي آن دارد و شاهد مدعاي ما همان نطق و خطابه هربرت هوور رئيس جمهور اسبق امريکا در روز دفن جسد اديسون در تاريخ 21 اکتبر 1931 مي باشد که اظهار داشت :
« پيشنهاد شده است که جريان الکتريکي کارخانجات مولد برق را در اين ساعت خاموش و از کار باز داريم ولي در مورد اين تقاضا من متوجه شدم که خطرات جاني در حيات اين کشور همراه خواهد بود. چرا که موسسات زيادي همگي از نيروي برق جهت آتش نشاني و توزيع آب و بهداشت و آسانسورها و اعمال جراحي بيمارستان ها و تعداد زياد ديگري از کارهاي اجتماعي استفاده مي کنند و در نتيجه يک لحظه خاموشي برق توليد تلفات و خطراتي در کشور خواهد نمود . اين تعلق بستگي موسسات کشور و شئون اجتماعي به نيروي برق در حيات و زندگاني، همگي نبوغ بزرگ سر اديسون را به ياد مي آورند » .
کميته ي صدمين سال توماس آلوا اديسون جهت شناساندن ارتباط و دخالت اختراعات او با تمدن و فرهنگ دنيا از يک عده فرهنگيان و دانشمندان و صاحبان صنايع و مردان اجتماعي تشکيل گرديده و مسئوليت تهيه هشت مرکز تربيتي و فرهنگي ديگر که اين مقاله را همراه و مطابقت نمايد، به عهده گرفتند، عمل و وظيفه ي اين کميته را به اطلاع کليه دبيرستان ها و مدارس ملي رساندند و وظايف و عمليات فرعي و هر گونه اطلاعي که مورد تقاضا باشد بدون پرداخت وجه از مرکز کميته در نيويورک 40 وست خيابان چهلم مي توان دريافت دارند .
معرفين و نمايندگان کميته نه تنها شرح و تاريخ اختراعات و اکتشافات علمي او را بيان مي نمايد بلکه جزئيات زندگاني، زمان کودکي و بلوغ او را شرح داده و توجه عموم را به صفات عالي انساني و ارزش معنوي او در جامه بشري توصيف نمايند. معرفين به تنهايي يا دسته جمعي به تظاهر مي پردازند و در اين حال مي توانند به مباحثات در فضاي محدود از قبيل کلاس هاي درس مدارس و يا در سالن هاي سخنراني و کتابخانه ها مجتمع شوند و به علاوه به نحو مطلوبي در حوالي تاريخ تولد اديسون يعني يازدهم فوريه 1847 توضيحاتي با ارائه عکس ها و نمايشگاه ها درباره ترقي صنايع درطي صد سال اخير داده شود .
تقريباً کليه کارخانجات نيات اين کميته را با تهيه وسائل مجهز تاريخ صنعت خود همکاري و استقبال نمايند . و حتماً اين قبيل نمايشگاه ها براي روزنامه هاي محلي موضوع جالب توجه و مفيدي در دسترس قرار خواهد داد و زمينه ي بهترين تبليغات و نشر آگهي هاي اين قبيل نمايشات فراهم مي شود.پيشنهاد مي شود که مديران مدارس نيز جهت استفاده عموم اين قبيل نمايشگاه ها را به اطلاع عموم برسانند .
به معلمين پيشنهاد مي شود که معرفين کميته اديسون که داراي عنوان مسجل مي باشند به قرار زير معرفي مي نمايند .
توماس اديسون که بود ؟

زندگاني اديسون به آمريکايي ها نشان داد که فرد مسيکن و حقير نيز ممکن است به موفقيت هايي نائل آيد، هر چند که پدر و مادر او چندان فقير نبودند وي از نظر اقتصادي قدرت تهيه تجملات را نداشتند. انرژي جواني توماس در اوان زندگاني، او را وادار به تکاپو داشت و در سن نه سالگي در اطاق محقر بالاخانه، آزمايشگاه شيمي جهت خود تهيه کرد و در دوازده سالگي به فروش شيريني و روزنامه در قطار راه آهن پورت هورن ميشيگان و دترويد پرداخت.
در واگن توشه آزمايشگاه کوچکي برقرار نمود و همچنين چاپخانه کوچکي جهت طبع روزنامه و اخبار بر پا داشت. اگر دانشجويان هنگام هجي کردن کلمات به زودي دلسرد و خسته مي شوند، بايستي مانند اديسون به خود اعتماد به نفس داشته باشند. چرا که او هر چند در اخبار روزنامه هفتگي خود به نام «ديلي هرالد» غلط هاي املائي داشت، دست از کار و فعاليّت نکشيد . نمونه خطوط دستي او کاملاً خوانا و واضح است و از صفحات يادداشت هاي روزانه او نيز پي به رشد فکري او مي بريم و در مورد فراست و کياست او در اين سن تعجب مي نمائيم .
عصر اديسون :

امروزه جوانان موقعيت عصر خود را قدرداني نمي کنند و آن را با زمان گذشته مقايسه نمي نمايند . لذا بايستي معرفي اختراعات اديسون و رابطه انها را با پيشرفت ها و ترقيات صنعتي و ماشيني ارائه داده و آنها را جلب نمايد . مثلاً در يکي از صفحات تقويم پانچ متعلق به سال 1879 نقاشي ايده هاي صنعتي را با وهم و تصورات و خيالاتي تصوير نموده است که مردم آن را مسخره و شوخي مي پنداشتند ولي امروزه مي بينيم که تصوير و نقاشي هر چند که از روي کمال بي اطلاعي ترسيم شده بود ولي به لباس حقيقت جلوه نموده و يک دستگاه تلويزيون دو طرفي را پيش بيني کرده بود .
حکايت اختراع باتري الکتريکي که بعدها به نام باتري اديسون مشهور گشت يکي از حکايات استقامت و پشتکار علمي مي باشد . براي اختراع اين باتري اديسون ده سال زحمت کشيد و رنج برد و 50 هزار آزمايش به کار برد و هزاران زخم زبان و ياس آور شنيد تا بالاخره موفق گرديد که باتري بدون اسيد را تهيه کند. درطي اين مدت يکي از همکارانش که از عدم موفقيت او بيمناک بود از اديسون سوال کرد: آيا خسته نشده ايد؟ شما تا به حال بيش از 30 هزار آزمايش کرده ايد و هنوز هم مانند رو زاول بي اطلاعيد. اديسون جواب داد: به هيچ وجه خسته نشده ام بلکه از روز اول هم اطلاعاتم بيشتر گرديده چه امروز مي دانم که سي هزار چيز ديگر به درد نمي خورد .
اختراع چيست ؟

معرفين بايستي جهت روشن شدن اين موضوع تفاوت بين اکتشافات علمي و اختراع را بيان نموده و به اضافه بايستي بدين عمل که سعي و کوشش و استقامت در کار ثمره ي آن بيش از بيکاري مي باشد، متوجه سازد. به نظر و عقيده خود اديسون نبوغ و ژني عبارت از يک درصد وحي و الهام و نود و نه درصد زحمت و عرق ريختن است و نظري به ورقه روزنامه کارش نشان مي دهد که اين مرد در هفته نود و پنج ساعت کار مي کرد و عقيده ي او کاملاً به عبارت بالا راسخ بوده است و به واسطه ي مدارکي بايد ارزش حس عدم تکبر و خودستايي و همکاري را نشان داد و به دلائل کافي ثابت نمود که چگونه استقامت در کار علي رغم ناکامي ها و نائل نشدن به مقصود بالاخره شکست را به فتح و پيروزي مبدل مي سازد .
هنگام تجسس و عمل روي دستگاه مغناطيسي استخراج آهن از سنگ معدن که فلز کم دارند کليه ثروت حاصله خود را در طرح نقشه هايي که در تجارت بي بهره بود به کار انداخت و نتيجه عايدش نگرديد. چه معادن پر بهره ديگري در ايالات ديگر کشف شده بود ولي مهارت و هوش او را از استيصال و فقر نجات داد و دستگاه اختراعي خودش را به ماشين تهيه سيمان پورتلاند بدل ساخت و در نتيجه نه تنها آنچه از دست داده بود عايدش گرديد بلکه در راه تکميل فن و علم سيمان سازي پيشرفت به سزايي نمود .
انسان و ارتباطات :

به طوري که شرح داديم ارتباطات يکي از عوامل حياتي فرهنگ و تمدن است و ممکن است تکامل و رشد ارتباطات و انواع صفحه کاغذي به شکل شجري نشان داد که ريشه ي آن طرق ارتباطي قبل از سال 1400 ميلادي و تنه و شاخ هاي آن تکامل و رشد بعدي باشد.
ارتباطات را مي توان به سه دسته عمده تقسيم نمود:
ارتباطات زمان، نقليه، مکان و مسافات. تنها اديسون در هر سه موارد حياتي فوق وارد شده و تفحصات نموده است . مثلا فونوگراف ( گرامافون ) و عکسهاي متحرک او مربوط به زمان مي باشد و اختراع لوکوموتيو برقي او از وسايل ارتباطي ناقله او است و بالاخره در راه ارتباطات مسافات و مکان تعبيه، تکميل دستگاه تلفن گراهام بل و ساير اختراعات تلگرافي متعدد و پديده ي اديسون درباره ي ميدان الکتروني که منجر به کشف و اختراع راديو و تلويزيون گرديده است .
اديسون و نور الکتريکي :

اديسون در آزمايشگاه خود در منوپارک اولين چراغ برق را کشف کرد و چگونه نتيجه اختراع او که بسيار مفيد و پر حاصل کمک به تمدن نمود و عايد جامعه انساني گرديد و آسايش بشر را تامين ساخت. حکايت جالبي را از اختراع چراغ برق اديسون در تاريخ 21 اکتبر 1879 نقل مي کنند: مي گويند يک سال سه روز کم يک کمپاني جهت فروش و توزيع برق تاسيس گرديد ولي هنوز نيروي برقي در اختيار نداشت و يک عده علماء مرکب از سيزده نفر که روي لامپ برق اديسون کار مي کردند براي حمايت و تقويت اديسون در حل اين موضوع و تهيه يک لامپ چراغ برق عملي بالاخره در 24 اکتبر 1878 يک شرکتي به نام کمپاني چراغ برق اديسون تاسيس نمودند اين نشانه و مثال کلاسيک است براي مواردي که جرات و شجاعت و اقدام در عمل توام با صرف سرمايه جهت آزمايش بالاخره منتج به نتايجي مي شود که ارزش آن در دنيا فوق العاده زياد و پر بهره و ثمره مي باشد .
اديسون و نيرو ي برق :

در حالي که اختراع لامپ برق اديسون در ميان توده مردم بزرگترين اختراع او محسوب شد ولي فعلاً طريق توليد و تقسيم و توزيع نيروي برق به طور مطمئن و کامل با ارزش کم، اهميت بيشتري را در بردارد ، و اديسون به خوبي مي دانست که چراغ و لامپ برق به تنهايي ارزش کمي دارد و در نتيجه سيستم توليد و توزيع برق را تکميل نموده و در اين مرحله کليه عوامل از قبيل عايق و هادي و فيوز و غيره را تهيه ساخت و خلاصه 360 امتياز براي اختراعات خود در اين زمينه به دست آورد.
اديسون و عکس متحرک ( فيلم سينما ) :

به سختي مي توان ارزش فيلم سينما را که تاثير به سزايي در حيات آمريکائي ها دارد و شصت سال قبل شروع گرديده،معين کرد. اديسون در سال 1887 که فيلم سينما را اختراع نمود، مي خواست که براي چشم نيز مانند گوش وسيله ي نشاط و لذتي فراهم سازد. نتيجه هدف او اختراع دوربين فيلم سينما بود که آن را با فونوگراف توأم ساخته و در اکتبر 1889 فيلم گويا را اختراع کرد و اتاق نمايش فيلم گوياي او متحرک روي چرخ ها قرار گرفته در سال 1892 در حوالي آزمايشگاه او در وست آرنج نيوجرسي برقرار ساخت و نتيجه آن را امروز مي بينيم که صنايع فيلم و سينما چقدر تکميل گرديده و سيصد هزار نفر از قبل آن نان مي خوردند .
موسيقي براي همه کس :

اديسون را بتهوون اختراعات مي نامند چه او نيزمانند بتهوون که دنيا را با موسيقي خود محفوظ نمود، گوش هايش کر بود ولي اختراعاتش موسيقي را براي ميليون ها بشر هديه آورد و علي رغم عدم حس شنوايي از يک گوش گرامافون را اختراع کرد و اختصاص موسيقي را که در ابتدا يک موضوع تجملي و مختص اغنيا بود از ميان برده و براي کليه طبقات فقير و ثروتمند يکسان ساخت . اختراعات او از قبيل فونوگراف و طرح نقشه هاي فيلم گويا، لامپ برق و چراغ فلورسانس و چراغ راديو و رادار و تلويزيون و تلگراف بي سيم و دستگاه سينما و غيره، همه مهم و جهت تأمين آسايش ملل و بسط فرهنگ مي باشد و نفوذ و تاثير زيادي از نظر تعليم و تربيت در دنيا دارد .
منبع: پايگاه نور

[ریپورتر]

ارنست رادرفورد





ارنست رادرفورد یک فیزیکدان هسته‌ای اهل نیوزلند بود.
او در تاریخ ۳۰ ماه اوت سال ۱۸۷۱ در حومه برایت‌واتر شهر نلسون واقع ساحل شمالی جزیره جنوبی نیوزلند به دنیا آمد. او چهارمین فرزند از دوازده فرزند جیمز و مارتا رادرفورد نیوزیلندی‌های نسل اول بود که از کودکی از اسکاتلند به زلاند نو آورده شده بودند. خانواده رادرفورد در یک خانواده پر جمعیت دوازده بچه‌ای بود که اعضای آن همه در انجام کارهای روزمره خانواده مشارکت می‌‌کردند اهل خانه همه افرادی جدی کلیسا رو، خوشحال و با فرهنگ بودند. علاقه مندی رادرفورد به علوم در مرحله زودی بروز کرد. او ده ساله بود که کتاب پرطرفداری بنام خواندنی‌های اولیه در فیزیک تالیف معلمی بنام بالفور استوارت به دست آورد. کتاب استوارت مشابه کتابهای خود آموز فیزیک اموزی بود که در آنها نحوه به نمایش درآوردن اصول پایه فیزیک یا استفاده از اشیای ساده موجود در خانه مانند سکه، شمع، سنگ وزنه و وسایل آشپزخانه به خواننده یاد داده می‌شود. رادرفورد جوان سخت شیفته آن کتاب شده بود نخستین بورس از بورسهای تحصیلی متعدد زندگی خود را در سال ۱۸۸۷ که ۱۶ ساله بود به دست آورد.
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/02/70791.jpg بورس تحصیلی دومی وی را قادر به ثبت نام در دانشکده کنتربوری شهر کرایست‌چرچ کرد که مؤسسه‌ای بود که در سال پیش از تولد خود او بوجود آمده بود. وی رشته‌های تحصیلی اصلی خود را فیزیک و ریاضیات انتخاب کرد که از بخت مساعد در هر دوی آنها معلمان خوبی هم داشت. رادرفورد در پایان دوره آموزشی سه ساله خود درجه کارشناسی ریاضی و فیزیک – ریاضی و (بطور کلی) علوم فیزیکی به پایان رسانید. نکته قابل ذکر در رابطه با زندگی خصوصی وی در ایام اقامت در کریستچرچ اینکه وی در آنجا با ماری نیوتن دختر صاحبخانه خود آشنا و پیبند عشق او شد. رادرفورد در پی انتشار دو مقاله مهم در باره فعالیت تشعشعی مواد در سال ۱۸۹۵ بر خلاف دوم شدن در گزینش جایزه مهمی به شکل یک بورس تحصیلی دریافت کرد مقررات اعطای جایزه حق انتخاب مؤسسه آموزشی را به خود برنده جایزه می‌‌داد که رادرفورد آزمایشگاه کاوندیش دانشگاه کمبریج به مدیریت جی .جی تامسون(صاحب نظر پیشتاز جهان در زمینه الکترومغناطیس) را برگزید در آن سال ویلهلم کنراد رونتگن فیزیکدان آلمانی موفق به کشف اشعه ایکس شد کشف مهم دیگری که منجر به شروع کار اصلی رادرفورد شد.
کشف هانری بکرل فرانسوی در سال ۱۸۹۸ بود. رادرفورد در سال ۱۸۹۵ به آزمایشگاه کاوندیش دانشگاه کمبریج آمد تا در آنجا تحت مدیریت جی.جی امسون مشغول به کار شود تامسون که استاد فیزیک تجربی بود رادرفورد را فعالانه در آزمایشگاه به کار گرفت رادرفورد در اوایل کار تحقیقاتی خود با انجام آزمایشی که فکر آن از خود وی بود دو تابش رادیواکتیوی ناهمانند شناسایی کرد او پی برد که بخشی از تابش با برگه‌ای به ضخامت یک پانصدم سانتی متر قابل ایستادن بود اما برای متوقف کردن بخش دیگر برگه‌های بس ضخیم تری لازم بود او اولین اشعه‌ای را که تابشی با بار الکتریکی مثبت و یونیده کننده‌ای قوی بود و به سهولت در مواد جذب می‌‌شد اشعه آلفا نام داد. اشعه دوم را که تابشی بار الکتریکی منفی بود و تشعشع کمتری ایجاد می‌‌کرد اما قابلیت نفوذ آن در مواد زیاد بود اشعه بتا نامید. تابش نوع سومی که شبیه پرتوهای ایکس بود در سال ۱۹۰۰ بوسیله پل اوریچ ویلارد(فیزیکدان فرانسوی) کشف شد این پرتو نافذترین تابش را داشت. طول موج آن بسیار کوتاه و بسامد آن فوق العاده زیاد بود تابش جدید، پرتو گاما نام گرفت. رادرفورد و همکارانش کشف کردند که فعالیت تشعشعی طبیعی مشهود در اورانیوم: فرآیند خروج ذره آلفا از هسته اتم اورانیوم بصورت یک هسته اتم هلیم و بر جای ماندن اتمی سبکتر از اتم اورانیوم در اورانیوم به ازاء هر خروج ذره آلفا از آن است از کشف آنها نتیجه گیری شد که رادیوم تنها عنصر از شرته عناصر حاصل از فعالیت تشعشعی اورانیوم است.
رادرفورد در سال ۱۹۰۳ به عضویت انجمن سلطنتی لندن در آمد و در سال ۱۹۰۴ نخستین کتاب خود به نام فعالیت تشعشعی را که امروزه از کتب کلاسیک نوشته شده در آن زمینه شناخته می‌شود، منتشر کرد شهرت رو به افزون رادرفورد در جوامع علمی سبب شد که از طرف دانشگاه‌ها تصدی کرسی‌های زیادی به وی پیشنهاد شود او در سال ۱۹۰۷ به انگلستان بازگشت تا تصدی مقام مذکور را در دانشگاه منچستر به عهده بگیرد رادرفورد در دانشگاه منچستر رهبر گروهی شد که به سرعت دست به کار تدوین نظریه‌های تازه در باره ساختار اتم شد آن دوره پر ثمرترین دوره زندگی دانشگاهی او بود رادرفورد به پاس کوششهای علمی خود در دانشگاه منچستر نشانها و جوایز زیادی دریافت کرد که دریافت جایزه نوبل سال ۱۹۰۷ در شیمی نقطه اوج آن بود این نشان افتخار را البته برای کارهایی که در کانادا در زمینه فعالیت تشعشعی عناصر کرده بود به او دادند بزرگترین دستاورد رادرفورد در دانشگاه منچستر کشف ساختار هسته اتم بود پیش از رادرفورد اتم به گفته خود او یک موجود نازنین سخت و قرمز و یا به حسب سلیقه خاکستری بود اما اینک یک منظومه شمسی بسیار ریز متشکل از ذرات بی شمار بود که مظنون به نهفته داشتن اسرار ناگشوده متعدد دیگر در سینه هم بود.
رادرفورد در سال ۱۹۳۷ در اثر یک فتق محتقن(گونه‌ای تورم ناشی از انسداد اعضای درونی) در گذشت او در آن هنگام ۶۶ ساله و هنوز سرزنده و قوی بود سهم رادرفورد در شکل گیری درک کنونی ما از ماهیت ماده از هر کس دیگری بیشتر است او اشکارا بزرگترین فیزیکدان آزمایشگری به بزرگی او نیامده بود دهها انجمن علمی و دانشگاه به او عضویت و درجات دانشگاهی افتخاری دادند او را پدر انرژی هسته‌ای نامیده اند.
/خ

[ریپورتر]

آموزگاري فراموش نشدني

خداوند را، سپاس‌گزاريم، كه راهنمايان، و نگاهبانان گرانقدر انقلابمان، همواره، نسبت به داشته‌هاي ملي و پاكاران (خادمين) ميهن اسلامي، مهري والا را، ارزاني مي‌دارند؛ چنانچه، مقام معظم رهبري، دامت بركاته، با تكيه‌يي فرخنده، بر زيربناهاي ارزشمند، 1386 را، سال اتحاد ملي، ناميدند، كه خواسته آشكار آن، پيام ماندگار حضرتشان، در شيراز است: «خدمتي كه، دكتر سيد محمود حسابي، به فرهنگ ايران، نموده، كمتر از خدمتي نيست، كه براي علم فيزيك ايران، انجام داده‌اند»؛ و با هوشياري، در بي‌نيازي راستين، و ناگزيري امر خودپايي، 1387 را، سال نوآوري، نام نهادند، كه در فروزه اين شناخت دلنشين، در شرفيابي پژوهندگان، اساتيد ممتاز، و نامداران دانشگاهي كشورمان، به آستان سادات والاتبار، بنيان‌گذار بلندمرتبه انقلاب، با افتخار، شاهد بوديم: كه در راستاي گراميدن علم، دانش و پژوهش، قدوم مبارك را، پيش گذاشته، تا نخست، پروفسور حسابي، اين سيد متعهد، و معلم سخت‌كوش و رنجبر، پدر علم فيزيك و مهندسي نوين ايران را، بر جاي نشانند، سپس، خود، در برابر ديدگان پر از اشك ستايش دلدادگان حاضر، بر جايگاه والايشان، قرار گيرند، تا، استواري باشد، نيك‌پي، بر سه پشته (نسل)، كار و پژوهش، در تربيت هفت پشت استاد و دانشجوي ايشان، و آموزه‌يي، فراموش‌نشدني، و جاودان، از آزرميدن (احترام) همگي دانش گستران ايران اسلامي، و پايگاه برجسته پژوهندگان.
اما، پاسخ عشق را، عشق مي‌دهد؛ استاد، به پاس اين ارزش‌گزاري، با همه دل‌سپاري‌هاي خويش، در فجر عظيم اسلامي، و در سنين 80، 90 سالگي، تنها داشته خود؛ خانه خويش را، در گرو بانك‌ها، قرار دادند، و با گرد آوردن بيش از صد تن، از بهترين اساتيد، متخصصين و كارورزان كارآزموده، نخستين مركز تحقيقات علوم پايه، در فناوري (صنايع) مكانيك، هيدروديناميك، الكترونيك و اپتيك فيزيك...، با برگيري از سامانه‌هاي هوشمند را، راه‌اندازي، و نويافته‌هاي فراواني را، براي اين نهضت نوين، پي افكندند! به همراه آن، يگان‌هاي پشتيبان كاوش‌گران دبيرستاني و دانشگاهي را، برپا داشتند! در پايش زبان پارسي، كه نگاه‌دارنده كيان ملي است، و در برابر كساني كه، در هر جمله فارسي، دو سه كلمه، انگليسي، رها مي‌سازند، و يا، گويش آواي «ر» را، در سخن خود مي‌غلتانند، تا تعلقات قلبي خويش را، امريكايي، يا اروپايي، جلوه داده، روشن‌فكر نمايي كنند: يگان‌ فرهنگي پاسداري از زبان فارسي و برابرسازي علمي را، شالوده‌ريزي كردند، كه تا به امروز، گواه بيش از 70 سال، خدمت سرافرازانه آن، هستيم! و نيز، گنجينه (موزه) بايسته و رونده پروفسور حسابي، با هدف الگوسازي، و راهنمايي نسل جوان، و هزاران بازديدكننده، پيش‌كش اين رستن كبير، و كشور عزيزمان، گرديد.
شايسته است، در شگون نوروز، و برآمدن سالي نوين، به اوج دلبستگي‌هاي استاد، به پهله (تمدن) هزاران ساله ميهنمان، بپردازيم، و با فرهي، سفره هفت سين ديرينه ايراني، در دانشگاه پرينستون آمريكا را، به ياد آوريم: كه نويدانه (كارت دعوت)‌هاي نوروزي را، با گل نيلوفر تخت جمشيد (نشان از پيوند فرهنگ‌ها) و دعاي سپند نوروزي: «يا مقلب القلوب والابصار، يا مدبرالليل والنهار، يا محول الحول والاحوال، حول حالنا الي احسن الحال»، با خط زيباي يك تفرشي تاژ (اصيل)، به سه زبان، آراستند.
براي آغاز جشن، در پاسخ يكي از فرهيختگان، براي فوت كردن شمع‌هايي كه، هر يك، به نام يكي از بزرگان ميهمان (بوهر، بورن، فرمي، ديراك، .... و پروفسور اينشتين)، افروخته شده بود؛ برپايي روشنايي، و شكوهندگي نور، در پهله ايران زمين را، برشمرده، يادآور مي‌شوند: مردم سرزمين ما، شمع را، برافرازي زندگي دانسته، تا آنجا كه، در جشن تولد فرزندان خود، آن را، تا آخرين پرتو، روشن نگاه مي‌دارند! بوي خوش عود و سندل نوروز را، نشان دانش ايراني، از گياهان دارويي، درمان غيرشيميايي، و نگاه‌داشت محيط زيست، مي‌خوانند! چگونگي قرار گرفتن آرنگ (سمبليك) و از دست‌افزارهاي پژوهشي (سيرن .... و سپكتروسكوپ)، به جاي سبزه، سمنو و...، بر سر هفت‌سين فيزيكي را، نشان سپاس داده‌هاي نيك الهي، برگرفته از آرنگ پيشين آن: هفت‌چين (چينش، انتخاب)؛ سبزه: رويش، ماهي: جنبش، آيينه: يك رنگي، شمع: فروغ زندگي، تخم مرغ: زايش، نان: هستي، و... عسل: كام شيرين، ياد كرده! نمايه هزاران ساله، و فلسفه پندآموز لرزش نارنج شناور در كاسه آب، در آغاز سال نو، و داستان كهن آن: جابه‌جايي كره زمين، از يك شاخ گاو، بر شاخ ديگر را، چرخش كره زمين، در فراسو (فضا) دانسته، كه در اينجا، پروفسور اينشتين، شگفت‌زده، مي‌گويد: «ما غربي‌ها، در همين چند سده پيشين، گاليله را، به اتهام ادعاي اين كشف، محاكمه، و به اعدام، محكوم كرديم، ولي شما، پرشين‌هاي دانا، از هزاران سال پيش، با پيدايي سفره عيدتان، اين يافته ژرف خود را، به خوبي، به آيندگان، آموخته‌ايد.» يكساني نماي حاجي فيروز و عمو نوروز، با بابانوئل، در لباس سرخ را: يادمان يلداي ايراني، در پاسداشت بلندترين شب سال، شب‌هاي خوانش (با نشان‌ زيباي تفأل بر قرآن كريم و ديوان حافظ) دانسته، شب زايش خورشيد، چيرگي روشنايي، بر تاريكي؛ طلوع حيات، زندگي و دانايي، در برابر جهل و ناداني را، يادآور شده، سازواري (تطبيق) ولادت حضرت عيسي(ع) و سال نو مسيحي، با شب چله را، حاصل گستره آيين ده هزار ساله مهرخواهان، ايرانيان يكتاپرست، تا آخر غرب، اروپاي امروز، برمي‌شمارند! ميهمانان، عيد كريسمس و ژانويه، در اوج زمستان، و آذين ساختگي سروي آژيده (بريده شده)، از دل جنگل، از ميان برف و يخ‌بندان، و سنجش آن، در هم‌اواني (هم‌زماني) عيد پارسي، با آغاز بهار، رويش سبزه و گل، در جاي‌جاي گيتي را، نشاني از هوش، دانش، گوهره، و برگزينگي پارسيان، مي‌دانند! در پايان، به خجستگي آن گردهم‌آيي، هنگامي كه، استاد، با ويولون اينشتين، پاره‌يي موسيقي ايراني مي‌نوازند، در پاسخ پرسش شنوندگان، از سنجه (مفهوم) آن: موسيقي ايراني را: «يك طرز تفكر، يك فلسفه، و بيان يك آرزو» مي‌خوانند، كه پسند باشندگان را، بسيار برمي‌انگيزد!
منبع: بنياد پروفسور حسابي

[ریپورتر]

گذري بر زندگي پرفسور سيد محمود حسابي (رحمت الله عليه)
نويسنده: فرناز شهيد ثالث




پرفسور «سيد محمود حسابي» را به نام پدر علم فيزيک ايران مي شناسيم. به برکت وجود تلويزيون، هر سال چند جمله اي هم در مورد فعاليت هاي فيزيکي او مي شنويم. اينکه در سال 1306 شمسي از دانشگاه سوربن فرانسه دکتراي فيزيک گرفته است و تنها شاگرد ايراني انيشتن بود و تئوري «بي نهايت بودن ذرات» را ارايه کرده. شايد بعضي ها شنيده باشند که پدر علم فيزيک و مهندسي نوين ايران، در سال 1990 به عنوان «مرد اول علمي جهان» هم برگزيده شده است. اما شايد براي بسياري از ما ايراني ها دانستن ابعاد «غير فيزيکي» شخصيت پروفسور حسابي جذاب و عجيب باشد. مثلا کمتر کسي مي داند در کابينه دولت مصدق، صندلي وزارت فرهنگ جايگاه او بوده است.
بد نيست نگاهي به کارنامه تحصيلات دانشگاهي پروفسور حسابي بيندازيم. او اولين مدرک ليسانس خود را در سن هفده سالگي و در رشته ادبيات از دانشگاه آمريکايي بيروت گرفته است؛ سال 1299 شمسي. دو سال بعد ليسانس مهندس راه و ساختمان خود را از دانشکده فرانسوي مهندسي بيروت گرفته و دو سال بعد در رياضيات، ستاره شناسي و زيست شناسي از دانشگاه آمريکايي بيروت.
ليسانس مي گيرد. سال بعد در رشته مهندسي برق از دانشکده برق پاريس فارغ التحصيل شده و سال بعد از آن از مدرسه عالي معدن پاريس ليسانس مهندسي معدن مي گيرد. گذراندن دو سال اول رشته حقوق، در طي يک سال، و گذراندن رشته پزشکي هم او را قانع نکرده و در سال 1306 دکتراي خود را در رشته فيزيک از دانشگاه سوربن فرانسه دريافت مي کند.
گرايش به رشته هاي مختلف علمي، نشان دهنده روحيه پژوهشي اوست. پس چندان دور از ذهن نيست که نام او را به عنوان پايه گذار و مؤسس حرکت ها و نهادهاي نويني در کشورمان ببينيم. در ميان فهرست بلند اين فعاليت ها به چند مورد اشاره مي کنيم که کمتر کسي نام سيد محمود حسابي را به آنها مربوط مي داند. مثلا ساخت راديو در کشور که در سال 1307، در دارالمعلمين انجام شده است. ايجاد اولين ايستگاه هواشناسي کشور در ساختمان دانش سراي عالي نگارستان دانشگاه تهران در سال 1310، تعيين ساعت ايران در سال 1311، تأسيس اولين رصدخانه نوين در ايران، راه اندازي اولين مرکز زلزله شناسي کشور، پايه گذاري مدارس عشايري و تأسيس اولين مدرسه عشايري ايران در سال 1330، تأسيس و رياست مؤسسه ژئوفيزيک دانشگاه تهران، پايه گذاري مرکز تحقيقات اتمي دانشگاه تهران، راه اندازي اولين ليزر ايران، خريدن زمين در کره مريخ (به نام ايران) در سال 1346، تأسيس و راه اندازي رآکتور اتمي دانشگاه تهران و ايجاد سازمان انرژي اتمي ايران، به همه اين ها چند نمونه از فعاليت هاي سياسي، اجتماعي مثل نمايندگي مردم تهران در دوره چهارم مجلس سنا و مأموريت خلع يد از شرکت نفت انگليس در سال 1330 در دولت دکتر مصدق را هم اضافه کنيد.
تصور مي کنيد براي انجام دادن همه اين کارها به چند ساعت وقت در شبانه روز نياز است؟ اطرافيان پروفسور حسابي مي گويند او هميشه به اطرافيانش گوشزد مي کرده که زندگي فقط مطالعه و تحقيق نيست و انسان به زمان هايي براي لذت بردن از زندگي نياز دارد. شايد شرکت کردن در مسابقات دوچرخه سواري «تور فرانسه» يا نواختن موسيقي، آن هم در حد مقام آوردن در مسابقه از همين سرگرمي ها باشد. اما به نظر مي رسد يکي از بزرگترين سرگرمي هاي زندگي او، ايرانگردي و جهانگردي بوده. تا جايي که کمتر شهري در ايران و کمتر منطقه اي از جهان در فهرست «بازديد شده هاي» پروفسور حسابي از قلم افتاده است. اطرافيان و همراهانش از يادگاري هايي که به عنوان ره آورد سفر براي ديگران مي آورده ياد مي کنند. انواع گل و گياه ها و حيوانات عجيب و غريبي که از سرزمين هاي مختلف آورده و در حيات خانه قديمي خود نگهداري کرده است.
در ميان هجده عنوان کتابي که به قلم او منتشر شده است، «ادبيات» و حوزه زبان و ادب و فرهنگ وزن سنگيني دارد. کتاب هايي مثل «نام هاي ايراني»، «افعال فرانسه به فارسي» يا «وندها و گهواژه هاي فارسي» بيش از هر چيز نشان دهنده آگاهي و تسلط او به ادبيات است. «ايرج حسابي» به سال هاي طولاني که پدرش در کتابخانه خود مشغول کار روي فرهنگ واژه هاي فارسي بوده اشاره مي کند. کار بزرگي که نتيجه آن هنوز منتشر نشده است. البته تسلط او نه تنها به زبان فارسي کامل بوده، بلکه به چهار زبان فرانسوي، انگليسي، آلماني براي مطالعه و مکالمه تسلط داشته و به زبان هاي سانسکريت، لاتين، يوناني، پهلوي، اوستايي، ترکي، ايتاليايي و روسي هم اشراف داشته و از آنها در تحقيقات علمي خود، به ويژه در واژه گزيني زبان فارسي استفاده مي کرده است.
«ايرج حسابي» شخصيت پدر خود را تنها در اين ابعاد خلاصه نمي کند. از دوستي و ارتباط پدرش با بزرگان علم و ادب دنيا، و شوق و انگيزه اي که پدر براي ادامه زندگي و اطرافيانش زنده مي کرده ياد مي کند و نظم و ترتيب در امور روزانه و رعايت احترام به ديگران، به خصوص نسبت به همسرش خانم صديقه حائري را از نکته هاي بسيار مهم شيوه زندگي پدر مي داند. شيوه اي که تا روز دوازدهم شهريور ماه 1371 که در سن 90 سالگي درگذشت، همراه بود.
منبع: ويژه نامه رنگ جواني /س

[ریپورتر]

نیکولاس کوپرنیک






نیکولاس کوپرنیک در نوزدهم سال ۱۴۷۳ در شهر تورن واقع در لهستان متولد شد و چون پدرش را از دست داده بود تربیت و پرورش او به دست عمویش انجام گرفت. عمویش که یکی از کشیشان بزرگ بود او را برای تحصیل به دانشگاه «کراکووی» فرستاد. کوپرنیک در بیست و سه سالگی برای تحصیل در رشته طب به دانشگاه «پادو» وارد شد و ضمناً در دانشگاه بولونی تحصیل نجوم می کرد. طولی نکشید که در اثر بروز استعداد خویش یک کرسی تدریس ریاضیات را به دست آورد. کوپرنیک در سن ۲۵ سالگی به شهر رم آمد.
او در دانشگاه رم استاد اختر شناسی شد و به شاگردانش علوم آسمان شناسی نقل شده از دورانهای پیشین را که اخترشناس یونانی «بطلمیوس» حدود ۱۳۷۰ سال قبل از زمان او بنیان نهاده بود تدریس می کرد. در تصویر بطلمیوس از نظام عالم زمین مرکز عالم است و سیارات هر یک در دایره ای که شعاع آن فاصله سیاره تا زمین است به گرد زمین می چرخند. این نظریه پاکیزه و مرتب بود و می شد از آن برای محاسبات مداری سیاره ها نیزاستفاده کرد اما هرچه که بود نظریه ای غلط بود و باید هزار و هفتصد سال می گذشت و مشاهدات نجومی با دقت کافی امکانپذیر و انجام می شد تا زمینه به زیر سؤال رفتن آن فراهم می گردید. آغاز گر انقلاب علمی که سرانجام علم یونان را از تخت به زیر کشید نیکولاس کوپرنیک بود که با کار خود انسان اندیشگر را در مسیرخلاقیت بهتری قرار داد. براساس نظریه بطلمیوس عالم از شرق به غرب به دور زمین می گردد ولی کوپرنیک خود از آنچه که درس می داد ناراضی بود. بسیاری از چیزهایی که او مشاهده کرده بود با این فرضیه قابل توجیه و بیان نبود و خود فرضیه نیز دارای تضادها و تناقضهایی بود، مثلاً چرا ستارگان در مقایسه با ماه سریعتر حرکت می کردند تا در مقایسه با خورشید؟ چرا تعدادی از ستارگان به ظاهر حرکتی دورانی به دور آسمان داشتند؟ به همین جهت تصمیم گرفت کرسی استادی خود در دانشگاه را ترک کند تا بتواند عمیق تر و اصولی تر به پژوهش در دانش اخترشناسی بپردازد. او در سال ۱۵۰۱ پس از چند سال تحقیق در ایتالیا به وطن خود بازگشت و در آنجا به عنوان متولی کلیسای جامع شهر فرائن بورگ در پروسیا و دبیر و مشاور عمویش در منطقه «ارم لند» به کار پرداخت. او به عنوان کشیش کلیسای شهر مراسم مذهبی را رهبری می کرد و به عنوان پزشک به معالجه بیماران می پراخت. به عنوان یک مخترع یک سیستم سد بندی و ذخیره آب با یک آسیای آبران اختراع کرد که بوسیله آن آب آشامیدنی از یک رودخانه که در فاصله ۳ کیلومتری قرار داشت به داخل شهر هدایت می شد و بالاخره به عنوان ریاضیدان و حسابدار یک روش پولی سکه ای جدید برای پروسیای غربی و پادشاهی لهستان بنا نهاد. از آنجایی که نخستین تلسکوپ سالها پس از مرگ او اختراع شد مجبور بود برای پژوهش در زمینه حرکات اجرام آسمانی تنها به چشمان خود متکی باشد.
او برای این کار دستور داد در اتاق مطالعه اش در برج کلیسا شکافهایی در سقف ایجاد کنند. او می توانست شبها مشاهده کند که ستارگان چگونه بر فراز این شکافها عبور می کنند. وی در سال ۱۵۰۷ دریافت که اگر به جای زمین خورشید مرکز عالم فرض شود جداول نجومی موقعیت مکانی سیارات با دقت بس بهتری قابل محاسبه است. ترتیب جدیدی که کوپرنیک برای موقعیت سیارات بر پایه افزایش فاصله آنها تا خورشید در نظر گرفت- یعنی ترتیب: عطارد، زهره، زمین، ماه، مریخ، مشتری و زحل جای ترتیب قبلی در نظریه زمین مرکزی را گرفت. بنابر اصل پیشنهادی کوپرنیک چنانچه مدار گردش زمین به دور خورشید از مدارات مشتری و زحل تنگ تر باشد زمین متناوباً از آنها پیش افتاده، سبب می شود آن دو در آسمان شب در حال چرخش در جهت معکوس به نظر آیند. دیگر اینکه پدیده تقدیم اعتدالین را اینک می شد با فرض تکان خوردن زمین (لرزش خفیف شبیه لرزش ژله) حین چرخش به دور محور خود توضیح داد.
اعتدالین به هنگام عبور خورشید از صفحه مدار بر استوای زمین رخ می دهند و برابری طول شب و روز در سراسر کره زمین را سبب می شوند. اعتدال بهاری حوالی اول فروردین ماه و اعتدال پاییزی در حوالی آخر شهریور رخ می دهد. مشکل در آن زمان این بود که اعتدالین هر سال اندکی زودتر رخ می دادند و نظریه قدیمی بطلمیوس قادر به توضیح آن رویداد نبود. پیدایش فصول سال نیز اگر زمین در سال یکبار به دور خورشید می چرخید و محور آن با راستای قرار گرفتن خورشید زاویه می ساخت، بهتر قابل توضیح بود. کوپرنیک تقریباً چهل سال برای تکمیل پژوهشهای اخترشناسی خود وقت صرف کرد. با پایان یافتن پژوهشها ثابت کرد که تصویر جهانی بطلمیوس اشتباه است. خورشید و سایر ستارگان فقط در ظاهر به دور زمین می گردند. کوپرنیک ثابت کرد که در حقیقت این خورشید است که در مرکز جهان ما قرار دارد و زمین- مانند معدودی از اجرام آسمانی بزرگ دیگر که او مشاهده کرده بود- به دور خورشید در گردش است. او این سیاره ها را Planet نامید که از واژه ای یونانی به معنای مهاجر گرفته شده است که شامل سیاراتی است که پیش از این ذکر شد. کوپرنیک درباره ماه فرضیه بطلمیوس را تأیید می کرد و به این باور بود که ماه واقعاً به دور زمین می چرخد، در حالیکه زمین به دور خورشید می گردد و ماه به عنوان قمر زمین به همراه آن به دور خورشید می گردد. کوپرنیک تا اواخر عمر خود از چاپ کامل نظرات خارق العاده خویش خودداری کرد و تنها در سال ۱۵۴۳ بود که «گفتار درباره چرخش کرات سماوی» او انتشار یافت. افکار آماده در کتاب کوپرنیک بنیادی تر از آن بود که بتوان آنها را جدی گرفت. یک نسخه چاپ شده از آثارش درست قبل از مرگ در بستر بیماری به دست او رسید چون او در آن زمان بیش از هفتاد سال سن داشت و مفلوج و تقریباً نابینا بود بعید به نظر می رسید که موفق به دیدن این اثر بزرگ چاپی شده باشد، اثری که او برای خلق و ایجاد آن تمام عمرش را کار کرده بود. کوپرنیک در بیست و چهارم ماه مه سال ۱۵۴۳ هنگامی که فقط چند روزی از انتشار کتابش می گذشت وفات یافت. کوپرنیک بدون آنکه بداند چه خدمت ارزنده ای به جهان بشریت کرده است دار فانی را وداع گفت. سرانجام پس از گذشت یکصد و پنجاه سال از مرگش دانشمندان اندیشه های او را پذیرفتند. کوپرنیک امروزه بیش از چهار سده پس از مرگش، یکی از بزرگترین ها در قلمرو دانش به شمار می رود.
منبع:http://www.academist.ir
/خ

[ریپورتر]

لئونارد اویلر






لئونارد اویلر در پانزدهم آوریل ۱۷۰۷ در شهر بازل سوئس متولد شد. پدرش از كشیشان پیرو كالون بود و میل داشت پسرش جانشین او شود ولی اویلر برخلاف میل او در دانشگاه بازل به مطالعه علوم الهی پرداخت. پدر اویلر تعلیمات مقدماتی از جمله ریاضیات را به او داد. اویلر بعداً چند سالی را در بازل به سر برد و در یكی از دبیرستانهای (گومنازیوم) نسبتاً در سطح پایین محلی به تحصیل پرداخت. در دبیرستان ریاضیات اصلاً تدریس نمی شد و در نتیجه اویلر این دانش را به طور خصوصی نزد ریاضیدانی به نام یوهان بوركهارت آموخت. در سال ۱۷۲۰، اویلر كه هنوز چهارده سال نداشت وارد بخش ادب و هنر دانشگاه بازل شد تا پیش از كسب تخصص اطلاعات عمومی بیندوزد. از جمله استادان او یوهان یكم برنوس بود كه در كرسی ریاضیات جانشین برادر یاكوب شده بود.
دویلر در سال ۱۷۲۲ معادل درجه لیسانس در ادبیات را دریافت كرد و در سال ۱۷۲۳ در رشته فلسفه فوق لیسانس گرفت. در هجده سالگی پژوهشهای مستقل را آغاز كرد. نخستین كار او یادداشت كوچكی بود درباره رسم منحنیهای همزمان در یك ملأ مقاوم كه در سال ۱۷۲۶ منتشر شد. در پی آن در همان نشریه مقاله ای درباره مسیرهای متقابل جبری انتشار داد (۱۷۲۷). در پاییز ۱۷۲۶ از اویلر دعوت شد كه به عنوان دستیار فیزیولوژی در سن پترزبورگ خدمت كند. در ۱۷۲۷ از بازل به سن پترزبورگ رفت. در آنجا بی درنگ این بخت مساعد را یافت كه در رشته واقعی خود كار كند و به عنوان عضو وابسته فرهنگستان بخش ریاضیات منصوب شد. در سال ۱۷۳۱ به استادی فیزیك رسید و در ۱۷۳۳ كه دانیل برنولی به عنوان استاد ریاضیات به بازل بازگشت، اویلر جانشین وی شد. او از مرداد ۱۷۲۷ گزارشهایی درباره پژوهشهای خویش به جلسات فرهنگستان می فرستاد. او آنها را در جلد دوم صورت جلسات فرهنگستان (گزارشهای فرهنگستان امپراتوری علوم یتروگراد) انتشار داد (سن پترزبورگ ۱۷۲۹).
شهرت اویلر از ۱۹ سالگی آغاز می گردد زیرا در این سن بود كه آكادمی پاریس حل مشكلی را درباره ساختمان دكل كشتی به مسابقه گذاشته بود و مقاله اویلر در این مورد مقام دوم را احراز نمود. اویلر طی چهارده سالی كه در سن پترزبورگ بود به كشفهای درخشانی در زمینه هایی چون تحلیل ریاضی، نظریه اعداد و مكانیك دست یافت تا ۱۷۴۱ بین هشتاد تا نود اثر برای انتشار آماده كرده بود كه پنجاه و پنج تای آنها از جمله دو جلد (مكانیك) را منتشر ساخت. اویلر در آن زمان عضو دو فرهنگستان سن پترزبورگ و برلین بود و سپس به عضویت انجمن پادشاهی لندن (۱۷۴۹) و فرهنگستان علوم پاریس (۱۷۵۵) نیز انتخاب گردید. در سال ۱۷۵۳ به عضویت انجمن فیزیك و ریاضیات بازل برگزیده شد.
اویلر در ۱۷۴۱ پس از چهارده سال اقامت در روسیه به برلین رفت و بیست و پنج سال بعد را در آنجا سپری كرد. او هنوز برای هر دو فرهنگستان برلین و سن پترزبورگ كار می كرد. در تبدیل «انجمن علوم» سابق به یك فرهنگستان بزرگ كه در سال ۱۷۴۴ رسماً با نام فرانسوی «فرهنگستان پادشاهی علوم و ادبیات برلین» بنیاد نهاده شد، فعالیت فراوان داشت. طی این دوره اویلر به تنوع پژوهشهای خود بسیار افزود. در همچشمی با دالامبر و دانیل برنولی دانش فیزیك ریاضی را پایه ریزی كرد و در پیشبرد نظریه حركت ماه و سیارات از رقیبان كلرو و دالامبر هر دو بود. در همان زمان نظریه حركت جامدات را منقح ساخت. ابزار ریاضی هیدرودینامیك را فراهم آورد. هندسه دیفرانسیل سطوح را ابداع كرد و به شدت درباره نورشناسی، برق و مغناطیس به پژوهش پرداخت. همچنین درباره مسائل فن آوری نظیر ساختن دوربینهای شكستنی بیرنگ، تكمیل دوربین آبی زگنر و نظریه چرخهای دندانه دار به تفكر پرداخت. شمار آثار اویلر در دوره اقامت در برلین از ۳۸۰ كمتر نبود كه از آن میان ۲۷۵ اثر انتشار یافتند. از جمله تعدادی كتابهای مفصل تكنگاشتی درباره حساب جامع و فاضل تغییرات، كتابی بنیادین درباره محاسبه مدارهای اجرام آسمانی، كتابی درباره توپخانه و پرتاب گلوله، كتاب «مدخلی به تحلیل نامتناهیها»، رساله ای در كشتی سازی و دریانوردی كه صورت آغازین آن در سن پترزبورگ تهیه شده بود. نخستین نظریه او درباره حركت ماه و اصول حساب دیفرانسیل سه كتاب آخر به هزینه فرهنگستان سن پترزبورگ انتشار یافتند و در آخر رساله ای بود درباره مكانیك جامدات به نام (نظریه حركت اجسام جامد) (۱۷۵۶)، رساله مشهور (نامه هایی به یك شاهزاده خانم آلمانی درباره موضوعهای مختلف فیزیك و فلسفه) كه در واقع درسهایی بود كه اویلر به یكی از بستگان پادشاه پروس داده بود، تا پیش از بازگشت اویلر به سن پترزبورگ انتشار نیافتند. این كتاب موفقیتی بی نظیر یافت و دوازده بار به زبان اصلی تجدید چاپ گردید و به بسیاری زبانهای دیگر نیز ترجمه شد. اویلر همچنان به مطالعات ریاضی خود ادامه می داد و رفقایش او را روح آنالیز ریاضی می دانستند. آراگو درباره اویلر چنین گفته است: اویلر با همان سهولتی كه انسان نفس می كشد محاسبات ریاضی را انجام می دهد. اویلر به معنای گسترده ای كه در سده هجدهم برای كلمه هندسه به كار می رفت هندسه دان بود. در كار او ریاضیات بستگی نزدیكی با كاربرد سایر علوم با مسائل فناوری و با زندگی عمومی داشت. در آثار ریاضی اویلر تحلیل ریاضی جایگاه نخست را دارد. هفده جلد از (مجموعه آثار) او در این زمینه است. او با كشفیات خاص متعدد به تحلیل ریاضی یاری داد. نحوه عرضه آن دركتابهای درسی خود را منظم ساخت. در بنیانگذاری رشته های متعدد مهم ریاضی نظیر حساب جامع و فاضل تغییرات، نظریه معادلات دیفرانسیل، نظریه مقدمانی توابع متغیرهای مختلط و نظریه توابع خاص بی اندازه كمك كرد. اویلر بسیاری از قراردادهای كنونی علائم ریاضی را وارد میدان كرد:
نماد e برای نمایش شالوده دستگاه لگاریتم طبیعی، استفاده از حرف f و دو كمان برای نمایش مثلاً تابع ، نشانه های نوین برای توابع مثلثاتی، نشانه n برای مجموع مقسوم علیه های عدد، علائم y و y و غیره برای تفاضلهای متناهی و نشانه برای مجموع و حرف I برای ۱- . كشفهایی كه درنیمه سده هجدهم در زمینه تحلیل ریاضی انجام گرفته بود به شیوه ای منظم به وسیله اویلر در دوره سه كتابی زیر خلاصه شده است: مدخلی بر تحلیل نامتناهی ها (۱۷۴۸)، روشهای حساب دیفرانسیل (۱۷۵۵)و روشهای حساب انتگرال (۱۷۶۸-۱۷۷۰). او هر روز اكتشافی به اكتشافات خود می افزود و تعداد آنها آنقدر زیاد است كه حتی امروزه موفق به چاپ كامل آثار او نگردیده اند. در همین اوقات بود كه مسئله ای از طرف آكادمی مطرح شد و اویلر در عرض سه روز آن را حل كرد و مریض شد و در این بیماری یك چشم خود را از دست داد. در شصت سالگی بود كه بدبختی عجیبی به او روی كرد و آن از دست دادن چشم دیگرش بود. گرچه چشم او را با موفقیت عمل كردند ولی زخم آن دچار عفونت شد و برای همیشه چشمان خود را از دست داد. اویلر مردی كه از تندخویی و حسادت به كنار بود در هجدهم سپتامبر ۱۷۸۳ هنگامی كه مشغول محاسبه مسیر اورانوس بود ناگهان با گفتن كلمه «من مردم» زندگی را بدرود گفت.
منبع:http://www.academist.ir
/خ

[ریپورتر]

لباچفسکی






لباچفسکی طرفدار طرز تفکر مترقی بود. او از درک علمی هندسه دفاع می کرد و کوششهایی را که در جهت انتساب قوانین هندسه به عقل مطلق انجام می گرفت محکوم می کرد. او می گفت :
“ما در طبیعت تنها حرکت را می شناسیم، حرکتی که بدون آن هیچ احساسی ممکن نیست. بدین جهت همه مفاهیم دیگر و مثلا” مفاهیم هندسه به وسیله مغز ما و از خواص حرکت گرفته شده است.”
به همین جهت لباچفسکی با سرسختی و پیگیری این فکر را دنبال می کرد که : “مقدماتی از ریاضی که کوشش میشود از خود فکر و بدون ارتباط با عمل بدست آید برای ریاضیات بی فایده خواهد بود.”
لباچفسکی با متزلزل ساختن خلل ناپذیری اصول هندسه اقلیدسی ضربه سنگینی هم به فلسفه کانت وارد کرد. کانت معتقد بود که بررسی حقایق هندسی نتیجه تجربه انسان نیست، بلکه اشکال ذاتی و غیر قابل تغییر شناخت انسانی هستند و برای این نظریه خود از خلل ناپذیری اصول هندسه اقلیدس بعنوان نقطه اتکای اساسی استفاده می کرد.
اما برعکس برای لباچفسکی تجربه و عمل همواره راهنمای کشف حقایق بود. مثلا” او برای اینکه امکان وجود هندسه ای را که به وسیله خود او کشف شده بود با تحقیق تجربی تایید کند، اقدام به اندازگیری زاویه های مثلثی نمود که راسهای آن ستارگان آسمام بودند.
این طرز تفکر که تنها تجربه و عمل می تواند اطمینان به درستی نتیجه گیری های تئوریک را بوجود آورد از مشخصات جهان بینی لباچفسکی بود که برای او راهنمایی در جهت تحکیم رابطه علم و عمل بود.
او بیش از ۳۰ سال پرفسور دانشگاه قازان بود و حدود ۲۰ سال رئیس این دانشگاه و در یکی از سخنرانی های خود در سال ۱۸۲۸ بیان کرد که :
“این کوشش بیهوده که هر دانشی را تنها از مغز بیرون بکشید، رها کنید. از طبیعت سئوال کنید، طبیعت است که شامل همه حقایق است و به پرسشهای ما بطور صحیح و متقاعد کننده جواب می دهد.” هندسه نا اقلیدسی ، تلاشهای اولیه
نیکلای لوباچفسکی

نیکلای ایوانویچ لباچفسکی (Lobachevsky, Nikolay Ivanovich) از جمله اولین کسانی بود که قواعد هندسه اقلیدسی را که بیش از ۲۰۰۰ سال بر علوم مختلف ریاضی و فیزیک حاکم بود درهم شکست. کسی باورش نمی شد هنگامی که اروپا مرکز علم بود شخصی در گوشه ای از روسیه بتواند پایه های هندسه اقلیدسی را به لرزه در بیاورد و پایه های علم در قرن نوزدهم را پی ریزی کند.
خیال نداریم راجع به خود او صحبت کنیم بلکه می خواهیم بطور مختصر بیان کنیم که او چه کرد. در میان اصول هندسه اقلیدسی - که راجع به آنها در آینده صحبت خواهیم کرد - اصلی وجود دارد به اینصورت : “از هر نقطه خارج یک خط نمی توان بیش از یک خط موازی - در همان صفحه ای که خط و نقطه در آن قرار دارند - به موازات آن خط رسم کرد”.
در طول سالها این اصل اقلیدس مشکل بزرگی برای ریاضی دانان بود. چرا که ظاهری شبیه به قضیه داشت تا اصل. مقایسه کنید آنرا با این اصل اقلیدس که می گوید بین هر دو نقطه می توان یک خط راست کشید و یا اینکه همه زوایای قائمه با هم برابر هستند.
حقیقت آن است که بسیاری از ریاضی دانان سعی کردند که این اصل اقلیدس را اثبات کنند اما متاسفانه هرگز این امر ممکن نشد. حتی خیام در برخی مقالات خود سعی در اثبات این اصل کرد اما او نیز همانند سایرین به نتیجه نرسید.
لباچفسکی (۱۷۹۲ - ۱۸۵۶) نیز همانند بسیاری از دانشمندان علوم ریاضی سعی در اثبات این اصل کرد و هنگامی که به نتیجه مطلوب نرسید نزد خود به این فکر فرو رفت که این چه هندسه ای است که بر پایه چنین اصل بی اعتباری استوار شده است. اما لباچفسکی در کوشش بعدی خود سعی کرد تا رابطه میان هندسه و دنیای واقعی را پیدا کند.
او معتقد بود اگر نتوانیم از سایر اصول هندسه اقلیدسی این اصل را ثابت کنیم باید به فکر مجموعه اصول دیگری برای هندسه باشیم. اصولی که در دنیای واقعی حضور دارند. او پس از بررسی های بسیار چنین بیان کرد :
“از هر نقطه خارج یک خط می توان لااقل دو خط در همان صفحه به موازات خط رسم کرد”
هر چند پس از این فرض بنظر می رسید که وی در ادامه به تناقض های بسیاری خواهد رسید اما او توانست بر اساس همین فرض و مفروضات قبلی اقلیدس به مجموعه جدید از اصول هندسی برسد که حاوی هیچگونه تناقضی نباشد. او پایه های هندسه ای را بنا نهاد که بعدها کمک بسیار زیادی به فیزیک و مکانیک غیر نیوتنی نمود.
منبع:

[ریپورتر]

ارشمیدس






ارشمیدس دانشمند و ریاضیدان یونانی در سال ۲۱۲ قبل از میلاد در شهر سیراكوز یونان چشم به جهان گشود و در جوانی برای آموختن دانش به اسكندریه رفت. بیشتر دوران زندگیش را در زادگاهش گذرانید و با فرمانروای این شهر دوستی نزدیك داشت. در اینجا سخن از معروفترین استحمامی است كه یك انسان در تاریخ بشریت انجام داده است. در داستانها چنین آمده است كه بیش از ۲۰۰۰ سال پیش در شهر سیراكوز پایتخت ایالت یونانی سیسیل آن زمان ارشمیدس مكانیكدان و ریاضیدان و مشاور دربار پادشاه یمرون یكی از معروفترین كشفهای خود را در خزینه حمام انجام داد. روزی كه او در حمامی عمومی به داخل خزینه حمام پا نهاد و در آن نشست و حین این كار بالا آمدن آب خزینه را مشاهده كرد ناگهان فكری به مغزش خطور كرد. او بلافاصله لنگی را به دور خود پیچید و با این شكل و شمایل به سمت خانه روان شد و مرتب فریاد می زد: یافتم، یافتم به زبان یونانی Heureca! Heureca او چه چیزی یافته بود؟
پادشاه به او مأموریت داده بود راز كار جواهر ساز خیانتكار دربار او را كشف و او را رسوا كند. شاه هیرون بر كار جواهر ساز شك كرده بود و چنین می پنداشت كه او بخشی از طلایی را كه برای ساختن تاج شاهی به وی داده بود برای خود برداشته و باقی آن را با فلز نقره كه بسیار ارزانتر بود مخلوط كرده و تاج را ساخته است. هرچند ارشمیدس می دانست كه فلزات گوناگون وزن مخصوص متفاوت دارند ولی او تا آن لحظه این طور فكر می كرد ك مجبور است تاج شاهی را ذوب كند، آن را به صورت شمش طلا قالب ریزی كند تا بتواند وزن آن را با شمش طلای نابی به همان اندازه مقایسه كند. اما در این روش تاج شاهی نیز از بین می رفت، پس او مجبور بود راه دیگری برای این كار بیابد. در آن روز كه در خزینه حمام نشسته بود دید كه آب خزینه بالاتر آمد و بلافاصله تشخیص داد كه بدن او میزان معینی از آب را در خزینه حمام پس زده و جابه جا كرده است.
او با عجله و سراسیمه به خانه بازگشت و شروع به آزمایش عملی این یافته كرد. او چنین اندیشید كه اجسام هم اندازه، مقدار آب یكسانی را جابه جا می كنند ولی اگر از نظر وزنی به موضوع نگاه كنیم یك شمش نیم كیلویی طلا كوچكتر از یك شمش نقره به همان وزن است (طلا تقریباً دو برابر نقره وزن دارد) بنابراین باید مقدار كمتری آب را جابه جا كند. این فرضیه ارشمیدس بود و آزمایشهای او این فرضیه را اثبات كرد. او برای این كار نیاز به یك ظرف آب و سه وزنه با وزنهای مساوی داشت كه این سه وزنه عبارت بودند از تاج شاهی، هم وزن آن طلای ناب و دوباره هم وزن آن نقره ناب. او در آزمایش خود تشخیص داد كه تاج شاهی میزان بیشتری آب را نسبت به شمش طلای هم وزنش پس می راند ولی این میزان آب كمتر از میزان آبی است كه شمش نقره هم وزن آن را جابه جا می كند. به این ترتیب ثابت شد كه تاج شاهی از طلای ناب و خالص ساخته نشده بلكه جواهر ساز متقلب و خیانتكار آن را از مخلوطی از طلا و نقره ساخته است. به همین ترتیب ارشمیدس یكی از چشمگیرترین رازهای طبیعت را كشف كرد آن هم اینكه می توان وزن اجسام سخت را با كمك مقدار آبی كه جابه جا می كنند اندازه گیری كرد. این قانون (وزن مخصوص) را كه امروزه چگالی می گویند «اصل ارشمیدس» می نامند. حتی امروز هم هنوز پس از ۲۳ قرن بسیاری از دانشمندان در محاسبات خود متكی به این اصل هستند.
به هر حال ارشمیدس در رشته ریاضیات از ظرفیتهای هوشی بسیار والا و چشمگیری برخوردار بود. او منجنیقهای شگفت آوری برای دفاع از سرزمین خود اختراع كرد كه بسیار سودمند افتاد. او توانست سطح و حجم جسمهایی مانند كره، استوانه و مخروط را حساب كند و روش نوینی برای اندازه گیری در دانش ریاضی پدید آورد. همچنین به دست آوردن عدد نیز از كارهای گرانقدر وی است. او كتابهایی درباره خصوصیات و روشهای اندازه گیری اشكال و احجام هندسی از قبیل مخروط منحنی حلزونی و خط مارپیچ، سهمی، سطح كره و استوانه می دانست. علاوه بر آن او قوانینی درباره سطح شیبدار، پیچ اهرم و مركز ثقل كشف كرد.
ارشمیدس در مورد خودش گفته ای دارد كه با وجود گذشت قرنها جاودان مانده و آن اینست: «نقطه اتكایی به من بدهید، من زمین را از جا بلند خواهم كرد.» عین همین اظهار به صورت دیگری در متون ادبی زبان یونانی از قول ارشمیدس نقل شده است اما مفهوم در هر دو صورت یكی است. ارشمیدس هم چون عقاب گوشه گیر و منزوی بود. در جوانی به مصر مسافرت كرد و مدتی در شهر اسكندریه به تحصیل پرداخت و در این شهر دو دوست صمیمی یافت یكی كونون (این شخص ریاضیدان قابلی بود كه ارشمیدس چه از لحاظ فكری و چه از نظر شخصی برای وی احترام بسیار داشت) و دیگری اراتوستن كه گرچه ریاضیدان لایقی بود اما مردی سطحی به شمار می رفت كه برای خویش احترام خارق العاده ای قائل بود.
ارشمیدس با كونون ارتباط و مكاتبه دائمی داشت و قسمت مهم و زیبایی از آثار خویش را در این نامه ها با او در میان گذاشت و بعدها كه كونون درگذشت ارشمیدس با دوسته كه از شاگردان كونون بود مكاتبه می كرد.
یكی از روشهای نوین ارشمیدس در ریاضیات به دست آوردن عدد پی بود. وی برای محاسبه عدد پی، یعنی نسبت محیط دایره به قطر آن روشی به دست داد و ثابت كرد كه عدد محصور ما بین و است. گذشته از آن روشهای مختلف برای تعیین جذر تقریبی اعداد به دست داد و از مطالعه آنها معلوم می شود كه وی قبل از ریاضی دان هندی با كسرهای متصل یا مداوم آشنایی داشته است.
در حساب روش غیرعملی و چند عملی یونانیان را- كه برای نمایش اعداد ازعلائم متفاوت استفاده می كردند- به كنار گذاشت و پیش خود دستگاه شماری اختراع كرد كه به كمك آن ممكن بود هر عدد بزرگی را بنویسیم و بخوانیم.
دانش تعادل مایعات بوسیله ارشمیدس كشف شد و وی توانست قوانین آن را برای تعیین وضع تعادل اجسام غوطه ور به كار ببرد.
همچنین برای اولین بار برخی از اصول مكانیك را به وضوح و دقت بیان كرد و قوانین اهرم را كشف كرد.
در سال ۱۹۰۶ ج.ل. هایبرگ مورخ دانشمند و متخصص تاریخ ریاضیات یونانی در شهر قسطنطنیه موفق به كشف مدرك باارزشی شد. این مدرك كتابی است به نام «قضایای مكانیك و روش آنها» كه ارشمیدس برای دوست خود اراتوستن فرستاده بود. موضوع این كتاب مقایسه حجم یا سطح نامعلوم شكلی با احجام و سطوح معلوم اشكال دیگر است كه بوسیله آن ارشمیدس موفق به تعیین نتایج مطلوب می شد. این روش یكی از عناوین افتخار ارشمیدس است كه ما را مجاز می دارد كه وی را به مفهوم صاحب فكر جدید و امروزی بدانیم، زیرا وی چیز و هرچیزی را كه استفاده از آن به نحوی ممكن بود به كار می برد تا بتواند به مسائلی كه ذهن او را مشغول می داشتند حمله ور گردد. دومین نكته ای كه ما را مجاز می دارد كه عنوان «متجدد» به ارشمیدس بدهیم روشهای محاسبه اوست. وی دو هزار سال قبل از نیوتن و لایب نیتس موفق به اختراع حساب انتگرال شد و حتی در حل یكی از مسائل خویش نكته ای را به كار برد كه می توان او را از پیش قدمان فكر ایجاد حساب دیفرانسیل دانست.
زندگی ارشمیدس با آرامش كامل می گذشت همچون زندگی هر ریاضیدان دیگری كه تأمین كامل داشته باشد و بتواند همه ممكنات هوش و نبوغ خود را به مرحله اجرا درآورد. زمانی كه رومیان در سال ۲۱۲ قبل از میلاد شهر سیراكوز را به تصرف خود درآوردند سردار رومی مارسلوس دستور داد كه هیچ یك از سپاهیانش حق اذیت و آزار و توهین و ضرب و جرح این دانشمند و متفكر مشهور و بزرگ را ندارند با این وجود ارشمیدس قربانی غلبه رومیان بر شهر سیراكوز شد. او به وسیله ی سرباز مست رومی به قتل رسید و این در حالی بود كه در میدان بازار شهر در حال اندیشیدن به یك مسئله ریاضی بود. میگویند آخرین كلمات او این بود: دایره های مرا خراب نكن. به این ترتیب بود كه زندگی ارشمیدس بزرگترین دانشمند تمام دورانها خاتمه پذیرفت. این ریاضیدان بی دفاع هفتاد و پنج ساله در سال ۲۸۷ قبل از میلاد به جهان دیگر رفت.
منبع:http://www.academist.ir
/خ

[ریپورتر]

فردریک گائوس




شارل. فردریک گائوس فرزند باغبان فقیری از اهالی « برونشویک » آلمان بود که در تاریخ ۳۰ آوریل سال ۱۷۷۷ متولد شد. پدرش مردی شرافتمند و مادرش زنی فعال و باهوش بود. گائوس بیش از سه سال نداشت که پدرش را از اشتباهی که در حساب ورقه ای بود مطلع ساخت و بدین ترتیب توانست استعداد فوق العاده خود را در محاسبه نشان دهد. هنگامیکه گائوس در مدرسه ابتدایی مشغول تحصیل بود و بیش از ده سال نداشت یک روز معلم او سر کلاس شاگردان را وادار نمود که مجموعه سلسله ای از اعداد را با هم جمع کنند ولی هنوز صورت مسئله تمام نشده بود که گائوس ده ساله گفت که من مسئله را حل کردم او متوجه شده بود که اختلاف ما بین او عدد از این سلسله مقداریست ثابت و خود به خود دستوری برای مجموع این نوع سلسله اعداد بوجود آورد. معلم او سخت متعجب شد و اظهار داشت که این کودک از من قویتر است و من دیگر معلوماتی ندارم که به او بیاموزم گائوس در سال ۱۷۹۵ وارد دانشگاه گوتینگن شد و در ۱۹ سالگی به حل بسیاری از مسائل که برای اویلر و لاگرانژ لاینحل مانده بود موفق گردید گائوس نیز همچون ارشمیدس و دکارت و نیوتن در کودکی دچار حادثه ای گردید که ممکن بود ریاضیات را از وجود او محروم سازد وی در اولین سالهای کودکی بود و طغیان آب ترعه ای را که از کنار خانه محقر ایشان می گذشت سرریز کرده بود. کودک که در کنار آب بازی می کرد در ترعه افتاد و چیزی نمانده بود که غرق شود و اگر بر حسب تصادف کارگری که در آن نزدیکی بود وی را نجات نمی داد زندگانی گائوس به همین جا خاتمه می یافت. روز سی ام مارس ۱۷۹۶ یکی از روزهای تاریخی دوران زندگی گائوس است در این روز یعنی درست یک ماه قبل از اینکه نوزده ساله شود گائوس بطور قطع تصمیم به مطالعه در ریاضیات گرفت. از همین روز بود وی دفتر یادداشت علمی خویش را ترتیب داد که یکی از ذیقیمت ترین مدارک تاریخ ریاضیات می باشد و اولین مسئله ای که در آن ثبت شده است همین اکتشاف بزرگ او می باشد.
این دفتر یادداشت فقط از سال ۱۸۹۸ در معرض مطالعه عموم قرار گرفت یعنی چهال و سه سال بعد از وفات گائوس.
گائوس در نهم اکتبر ۱۸۰۵ در بیست و هشت سالگی با یوهانا اشتهوف از اهالی شهر برونسویک ازدواج می کند و در نامه ای که سه روز بعد از نامزدی خود به دوست دانشگاهی خویش ولنگانگ بولیه نوشته است از خوشبختی خویش چنین گفتگو می کند: «زندگانی هنوز به صورت بهاری ابدی با رنگهای جدید و درخشان در مقابل من است.ظ از این ازدواج سه فرزند نصیب او شد که یوزف و مینا و لودویش نام داشتند زنش در یازدهم اکتبر سال ۱۸۰۹ بعد از تولد لودویش وفات یافت. اگرچه سال بعد (چهارم اوت ۱۸۱۰) بخاطر کودکانش از نو ازدواج کرد ولی سالها بعد نیز از زن اول خود با تأثر بسیار گفتگو می کرد. زن دوم او که مینا والدک نام داشت دو پسر و یک دختر برایش آورد.
فقر و تنگدستی گائوس از یک طرف و فوت زنش از طرف دیگر بدبینی عجیبی در او بوجود آورد بطوریکه تا آخر عمر این بدبینی از او جدا نگردید ولی با وجود همه این گرفتاریها و در حالیکه نوشته بود «مرگ بر این زندگی ترجیح دارد» کتاب «تئوری اجسام آسمانی روی مقاطع مخروطی حول خورشید» را انتشار داد و در سال ۱۸۱۱ مسیر ستاره دنباله دار عظیمی را محاسبه نمود و در همین سال یک متیر موهومی را بیان کرد ولی از دیگران مخفی نگهداشت بطوریکه کوشی ریاضیدان معروف دوباره مجبور به کشف آن شد و بدین ترتیب ۵۰ سال علم ریاضی عقب بود. در سال ۱۸۳۳ تلگراف الکتریکی را ساخت و دو کتاب یکی در سال ۱۸۲۷ به نام «تجسسات درباره مسائل مربوط به مساحی عالی» منتشر ساخت و در این هنگام بود که تمام مردم معتقد بودند که گائوس بزرگترین ریاضیدان جهان است ولی گائوس به این افتخارات اهمیت نمی داد و هیچ کس را نزد خود نمی پذیرفت و از خانه خارج نمی شد و تنها در مدت ۲۷ سال فقط یکبار برای شرکت در کنگره علمی به برلین مسافرت کرد. گائوس فقط با زنی به نام «سوفی ژرمن» اهل فرانسه ارتباط داشت این زن در سال ۱۸۱۶ از طرف آکادمی علوم پاریس به اخذ جایزه بزرگ ریاضیات نائل شد. گائوس به آثار والتر اسکات و ژان پول علاقه فراوان داشت و در هفتاد سالگی به فکر آموختن زبان روسی افتاد. گائوس اکتشافات خود را طی سالهای ۱۷۹۶ تا ۱۸۱۴ در نوزده صفحه که شامل ۱۴۶ اکتشاف مهم بود در سال ۱۸۹۸ منتشر ساخت این جزوه چند صفحه ای گنجینه بزرگی بود که دانشمندان را به کلی حیران نمود.
گائوس اکتشافات خود را همیشه بصورت معما یادداشت می نمود و معتقد بود که فقط برای خود مطالعه می کند. وی هنگامی که در دانشگاه تحصیل می کرد کتاب خود را به نام «تجسسات حسابی» تمام کرد و تئوری اعداد را که تا آن زمان شکل واقعی به خود نگرفته بود بصورت دانش حقیقی درآورد. لاگرانژ ریاضیدان معروف در مورد کتاب گائوس چنین اظهار داشته است:
کتابی را که به عنوان «تجسسات حسابی» منتشر نموده اید مقام علمی شما را تا ردیف بزرگترین ریاضی دانان جهان بالا برده است و قسمتی ازآن که شامل اکتشافات تحلیلی است تاکنون نظیرش بوجود نیامده مقارن با انتشار کتاب گائوس در سال ۱۸۰۱ «پیازی» ستاره کوچک «سرس» را کشف نموده بود و منجمین در صدد محاسبه مدار آن بر آمدند ولی محاسبه آن به استفاده از اعدادی منجر شد که چند کیلومتر طول داشتند. گائوس شروع به کار نمود و روش کلی مطالعه این مسائل را به دست آورد در نتیجه این اکتشاف به عنوان یک منجم مشهور شد و ریاست رصدخانه گوتینگن را به دست آورد.
گائوس در سالهای آخر زندگی مورد توجه و محبت عمومی قرار داشت ولی آنقدر که شایستگی داشت از نعمت خوشبختی بهره مند نبود. در ابتدای سال ۱۸۵۵ کم کم از تصلب عضلات قلب و اتساع حفره های ریوی رنج می برد و آثار آب آوردن در او هویدا شد. آخرین نامه ای که نوشت خطاب به سر دیویه یوستر (فیزیکدان انگلیسی) و درباره اکتشاف تلگراف الکتریکی بود. در صبح روز ۲۳ فوریه ۱۸۵۵ در سن هفتاد و هشت سالگی با آرامش کامل جان سپرد در قلمرو ریاضیات نام او تا ابد جاوید خواهد ماند . . .
منبع:http://www.academist.ir /س

[ریپورتر]

جیمز ماکسول




جیمز. کلارک. ماکسول در سیزدهم نوامبر سال ۱۸۳۱ در ادینبرای اسکاتلند متولد شد از کودکی به ریاضیات و فیزیک علاقه فراوان داشت از سال ۱۸۴۱ ماکسول در فرهنگستان ادینبرا حضور می یافت و در آنجا با لوئیس کمبل زندگینامه نویس و دانش پژه افلاطونی و دوست تمام عمر دیدار می کرد در ۱۸۴۷ وارد دانشگاه ادینبرا شد و تحت تأثیر جیمز دیوید فاربز و سر ویلیام همیلتن قرار گرفت در ۱۸۵۰ به کمبریج رفت و زیر نظر معلم خصوصی بزرگ ویلیام هاپکنز به تحصیل پرداخت و همچنین تحت تأثیر استوکس و ویلیام هیوئل واقع شد او در سال ۱۸۵۴ از تحصیل فراغت یافت و در سال ۱۸۵۵ به عضویت ترینیتی برگزیده شد ماکسول از سال ۱۸۵۶ تا ۱۸۶۵ استادی کالج مارشال در ابردین و کالج کینگ در لندن را عهده دار بود آنگاه از کارهای منظم دانشگاهی کناره گرفت تا به نگارش اثر معروفش «رساله ای درباره برق و مغناطیس» بپردازد در ۱۸۷۱ به عنوان نخستین استاد فیزیک تجربی در کمبریج منصوب شد و نقشه آزمایشگاه کوندیش را طرح کرد و آن را گسترش داد ماکسول علاوه بر پژوهشهای انقلابی در برق مغناطیس و نظریه جنبشی گازها که نام وی را در تاریخ علم جاودان ساختند خدمات قابل توجه دیگری در چندین زمینه انجام داد نخستین مقاله اش درباره روش جدید ترسیم یک مرغانه کامل زمانی انتشار یافت که وی چهارده ساله بود کارهای ابتدایی او در نورشناسی هندسی بود از جمله کشف عدسی «چشم ماهی» (۱۸۴۳) و نور اکشسانی (۱۸۴۰) که با استفاده ازیک جفت منشور قطبنده که ویلیام نیکل به وی داده بود صورت پذیرفت ماکسول در سال ۱۸۳۹ پژوهش در مخلوط رنگها را درآزمایشگاه فاربز آغاز کرد و آنقدر پیش رفت تا دانش رنگ سنجی کمی را آفرید او ثابت کرد که نظیر همه رنگها را می توان با مخلوط کردن عامل طیفی بوجود آورد مشروط بر اینکه افزایش یا کاهش عاملها امکان پذیر باشد او نظریه تامس یانگ درباره سه گیرنده در دیدن رنگها را احیا کرد و نشان داد که کور رنگی به علت ناکارآیی یکی یا بیشتر ازیکی از این گیرنده هاست او اولین عکس سه رنگی را طرح ریزی کرد (۱۸۵۱) بیشتر وقت ماکسول بین سالهای ۱۸۴۵ و ۱۸۴۹ صرف بررسیهای ریاضی حرکات و پایداری حلقه های کیوان (زحل) گردید. ماکسول بر اثر مطالعه در حلقه های زحل که مسأله تعیین حرکات تعداد زیادی از اجسام متصادم را پیش آورد و بر اثر مقالات کلاوزیوس (۱۸۴۷ و ۱۸۴۸) با تصوری از احتمال و مسیرهای آزاد و نیز در نتیجه مطالعات قبلی (یعنی نظریه جنبشی گازها) به فرمول های آماری برای توزیع سرعتها در گازی با فشار یکنواخت انجامید و از آغاز عصر نوینی در فیزیک خبر داد که از تازگی فوق العاده اندیشه ماکسول درباره توصیف فرایندهای عملی فیزیک به وسیله تابعی آماری پدید آمد پژوهشهای ماکسول درباره توصیف فرایندهای عملی فیزیک به وسیله تابعی آماری پدید آمد پژوهشهای ماکسول در زمینه برق در سال۱۸۴۴ آغاز شد این پژوهشها به دو چرخه گسترده تقسیم می شوند چرخه اول از زمان پنج مقاله عمده است در زمینه برق مغناطیس چرخه دوم با تنظیم «رساله ای درباره برق و مغناطیس» و بیشتر از ده مقاله کوتاهتر در زمینه مسائل خاص ادامه می یابد. اندازه گیری های ناروانی گازی در فشارها و دماهای مختلف که ماکسول و همسرش در سال ۱۸۵۵ انجام دادند در آن زمان مفید ترین خدمت به فیزیک تجربی بود مقاله «نظریه پویشی گازها» که بعد از آن عرضه شد بزرگترین تک مقاله ماکسول بود و ماکسول در آن نظریه تازه ای پرورد که در آن مولکولهای گاز به صورت مراکز نیرویی بودند دستخوش نیروی رانش مولکولی از درجه n ام و به جای میانگین مسیر آزاد زمان مشخص کننده ای را قرار می داد و آن «مدول زمان واهلش» تنشها در گاز بود فرایند های کوتاه مدت که با زمان واهلش مقایسه شوند کشسانند و فرایندهایی که طول مدتشان درازتر باشد ناروانند این نظریه واهلش کشش آغازگر تغییر شکل ماده شد و به طور نامستقیم به هر شاخه فیزیک اثر گذاشت ماکسول در دو سال آخر عمر خود دو مقاله بسیار قوی درباره فیزیک مولکولی منتشر ساخت کتاب درسی ماکسول به نام Theory of Heat «نظریه گرما» در سال ۱۸۷۰ منتشر شد و چندین چاپ با تجدید نظر بسیار انتشار یافت همچنین در سال ۱۸۷۳ کتاب خود را به نام «دوره الکتریسیته و مغناطیس» منتشر ساخت و بلافاصله به سمت استاد کرسی فیزیک دانشگاه انتخاب شد ولی عمرش کوتاه بود و در پنجم نوامبر سال ۱۸۷۹ در چهل و نه سالگی وفات یافت.
منبع:http://www.academist.ir /س

[ریپورتر]

ماکس پلانک




ماکس کارل ارنست لودویگ پلانک در بیست و سوم آوریل سال ۱۸۵۸ در شهر کیل آلمان زاده شد. وی فرزند ششم ویلهلم پلانک استاد علوم قضایی دانشگاه شهر بود. افراد خانواده پلانک احترام زیادی برای آموزش و پرورش و فرهنگ و حفظ ارزشهای سنتی خانواده قائل بودند. والدین همه آنها خصوصیات را به فرزند انتقال داده بودند. نامه های پلانک گوشه ای از زندگی خانوادگی اش را بازگو می کنند که در آنها سخن از گذرانیدن تابستان در تفرجگاه الدنای کنار دریای بالتیک و بازی کروکه روی چمن و از خواندن رمانهای والتر اسکات در هنگام شب و از به روی صحنه آوردن نمایش و موسیقی با شرکت افراد خانواده زیاد به میان می آید. پلانک دوره دبیرستان را درگیمنازوم مکسیمیلان شهر مونیخ گذرانید و در آنجا بود که به علاقه خود پی برد. پلانک اعتبار و امتیاز تفهیم معنای قوانین فیزیک را به خود برای اولین بار به هرمان مولر دبیر ریاضی خویش می دهد. پلانک یک تیزهوش استثنایی نبود. دبیرانش در گیمنازیوم از لحاظ رتبه او را به شاگرد اولی نزدیک میدانستند اما او را در هیچ زمانی شاگرد اول نشناختند. معلمان وی در او جز رفتار شخصی خوب و سختکوشی در کار نشانه ای که حاکی از تابناکی هوش یا وجود استعداد خاصی باشد، ندیدند. به هر حال مهارتهای او در برخوردهای اجتماعی باید از گونه تراز اولی بوده باشد چرا که محبوب معلمان و همکلاسان خود بود. پلانک در پایان دوره گیمنازیوم خود در سال ۱۸۸۴ هنوز تصمیمی در زمینه انتخاب رشته برای آموزشهای بعدی خود نگرفته بود. تا اینک سرانجام ابتدا دانشجوی دوره کارشناسی دانشگاه مونیخ و چندی بعد دانشجوی آن دوره دانشگاه برلین شد. وی به خواندن فیزیک عملی و ریاضیات پرداخت و در پی انتقال به دانشگاه برلین در کلاسهای فیزیکدانان مشهور آن روز هرمان فن هلمهولتز و گوستاو کیرشهوف شرکت کرد. پلانک علاقه خویش به ترمودینامیک را مدیون این دو استاد می دانست. پلانک نظریه مکانیکی گرمای کلاوزیوس را به تفصیل مطالعه کرد و بعدها خاطر نشان ساخت که این مطالعه خصوصی چیزی بود که سرانجام وی را به فیزیک کشاند. پلانک که تحت تأثیر کار و روشنی روش استدلال کلاوزیوس قرار گرفته بود رشته اصلی درس خود را ترمودینامیک انتخاب و بررسی در قانون دوم آن را موضوع تز دکترای سال ۱۸۷۹ خویش در دانشگاه مونیخ کرد.
تز دکترای پلانک مروری بر دو اصل کلاسیک ترمودینامیک بود. اصل اول، اصل بقای انرژی و اصل دوم مفهوم آنتروپی (کمیتی که اندازه اش در تمام فرایندهای فیزیکی حقیقی مدام در افزایش است). افکار پلانک درباره آنتروپی و آزمایشهای پیشنهادی او در آن باره هیچکدام از راهنمایان دانشگاهی ممتاز او را تحت تأثیر قرار نداد. استاد هلمهولتز او را اصلاً نخواند و کیرشهوف هم که آن را خواند از ان خوشش نیامد. حتی کلاوزیوس که منبع الهام او بود کمترین علاقه ای به موضوع نشان نداد. پلانک با آن واکنش استادان نسبت به پایان نامه دکترای خود با وقار و آرامش برخورد کرد و با اشتیاقی حتی بیش از پیش به کار برگشت. فارغ التحصیل شدن وی به سبب بیماری اش با دو سال تأخیر همراه بود اما درجه دکترایی که سرانجام در سال ۱۸۷۹ گرفت با رتبه ممتاز بود.
پلانک در سال ۱۸۸۰ با سمت دانشیاری به هیأت علمی دانشگاه مونیخ پیوست و پنج سال پس از آن به مقام استادی دانشگاه کیل رسید. استخدام به عنوان استاد غیررسمی در دانشگاه کیل پلانک را از استقلال علمی بیشتری برخوردار ساخت. گوستاو کیرشهوف استاد راهنمای قدیمی پلانک در سال ۱۸۸۹ درگذشت و کرسی استادی او در دانشگاه برلین خالی ماند و پلانک به جای کیرشهوف به عنوان استادیار و مدیر مؤسسه فیزیک نظری منصوب شد. پلانک در یکی ازروزها که به یاد نداشته است در چه کلاسی از دانشگاه برلین درس دارد جلوی اتاق دفتر بخش ایستاده و از کارمندی نشانی محل برگزاری درس آن روز پروفسور پلانک را جویا میشود. کارمند در جواب می گوید: آنجا مرو مرد جوان تو بسیار جوانتر از آن هستی که بتوانی درس پلانک، استاد فرهیخته ما را بفهمی. پلانک در پی استقرار در کرسی استادی خویش توجه خود را معطوف پدیده تابش جسم سیاه مشکل روز فیزیک کلاسیک کرد که آن را نخستین بار کیرشهوف به میان آورده بود. پلانک در سال ۱۹۰۰ به این نتیجه رسید که برای توضیح پدیده تابش جسم سیاه باید ایده کاملاً جدیدی را پیش کشید. وی این فکر را در میان نهاد که انرژی نیز مانند ماده از آحاد یا بسته های کوچکی درست شده است. او آن آحاد را کوانتوم نام داد. کلمه ای مأخوذ از زبان لاتینی به معنی «چقدر» و جمع آن کوآنتا بود، این فکر که با اصول و قوانین آن زمان وفق نمی کرد بالطبع مخالفانی بوجود آورد ولی این مخالفتها بیش از پنج سال طول نکشید زیرا تئوری اینشتین که متکی به تئوری کوآنتا بیان شد ارزش واقعی و حقیقی تئوری بیان شده بوسیله پلانک را معلوم نمود. بعد از آنکه پلانک و اینشتین با یکدیگر مکاتباتی آغاز کردند که تا پایان عمر پلانک ادامه یافت و سبب همکاری های مهمی بین آنها در زمینه خواص نور نیز شد.
سهمی که پلانک در پیشبرد علم ادا کرد او را «دانشمند دانشمندان» کرد. او مورد احترام همکاران خود در همه حوزه های علمی و از همه ملیتهای جهان بود. در سال ۱۹۱۸ که جایزه نوبل در فیزیک اعطا می شد، آلبرت اینشتین، نیلز بوهر، ارنست رادرفورد و ورنرهایزنبرگ – که همه می توانستند خود مستحق کسب آن افتخار باشند- مناسبت را با توافق بدون شرط خویش تاریخی تر کرده مستحق ترین شخص برای دریافت جایزه را پلانک دانستند. بدین ترتیب پلانک به اخذ جایزه نوبل نائل آمد و استاد دانشگاه برلین گردید. همچنین شاهد تأسیس «انجمن ماکس پلانک برای پیشبرد علم» به جای انجمن «قیصر ویلهلم» که در سال ۱۹۱۱ پی افکنده شده بود- گردید (خود او از ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۷ ریاست این انجمن را برعهده داشت).
پلانک در روز چهارم اکتبر سال ۱۹۴۷ در نود و دو سالگی در پی یک حمله قلبی درگذشت. تاریخ او را به پاس دو کشف عمده اش به یاد خواهد داشت: کشف نظریه کوآنتومی و کشف آلبرت اینشتین در سال ۱۹۴۸ در ستایشنامه ای که عنوان آن «در رثاء ماکس پلانک» بود چنین نوشت:
انسانهای زیادی عمر خود را وقف علم می کنند اما آنها همه به خاطر علم آن کار را نمی کنند عده ای برای آن به معبد علم می آیند که علم به آنها فرصت بروز استعدادهای ویژه شان را می دهد. برای این گروه علم گونه ای ورزش است که آنها از تمرین در آن به وجد می آیند مانند آن ورزشکاری که از تمرین دادن به ماهیچه های قوی خود شاد می شود. گروه دیگری از انسانها به معبد علم برای عرضه توده مغز خود می آیند به آن امید که از آن کار بازده مفیدی بیاندوزند. این عده تنها از آن رو سر از کار علمی در می آورند که شرایط گزینش حرفه انتخابی را به حسب اتفاق پیش روی آنها نهاده است. اگر شرایط حاکم بر آن گزینش به گونه دیگری بود، آنها ممکن بود سیاستمدار یا مدیر تجاری بشوند چنانچه پیش آید که خدا فرشته ای از فرشتگان خود را برای بیرون راندن گروههایی که نام بردم از معبد به پایین بفرستد، بیم آن دارم که معبد از بن خالی شود. با این حال هنوز شمار اندکی از عابدان در آن باقی خواهند ماند برخی از زمان گذشته و برخی از عصر خود ما. پلانکِ ما جای در گروه اخیر دارد و از این روست که ما همه او را دوست داریم.
منبع:http://www.academist.ir
/س

[ریپورتر]

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/ordibehesht/12/7290.jpg
سرگذشت نوربرت وینر





نوربرت وینر در سال ۱۸۹۴در کلمبیا ایالت میسوری از پدری لهستانی و مادری آلمانی متولد شد. در ۱۴ سالگی ریاضیات عالی را آموخت و در ۱۸ سالگی از دانشگاه هاروارد دکترای ریاضی گرفت .از سال ۱۹۱۹معلم و از سال ۱۹۳۲ استاد دانشگاه ام.آی .تی بود. در منطق ریاضی و فیزیک نظری کار می کرد و در سال های ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۵ دوران جنگ جهانی دوم در شبکه های الکتریکی و ماشین های محاسبه به خصوص در ارتباط با ماشین های بالیستیکی، کار می کرد.
در فاصله ی سال های ۱۹۴۵ تا ۱۹۴۷ که در مکزیک کار می کرد به فکر یگانه کردن دانش هایی افتاد که کارشان مطالعه ی روند حفظ و به کار گیری آگاهی ‏‏‏‏‏‏ها و جهت دادن به آن ها و مدیریت و کنترل است و این دانش جدید را ‏“سیبرنتیک“نامید که اگر نخواهیم خیلی دقیق باشیم می توان آن را مرز مشترک ریاضیات ‏‏‏‏‏‏‏با صنعت و بیو لو ژی دانست . حال سرگذشت زندگی نوربرت وینر را از زبان خود ایشان می خوانیم:
به این دلیل به این دانش رو آوردم که خواست پدرم بود ولی به همان اندازه در خود کشش عمیقی نسبت به فعالیت های عملی احساس می کردم، تقریبا” چهار سالم بود که خواندن را یاد گرفتم ‏, ۹ سالم بود که وارد دبیرستان شدم .بیماری چشم داشتم ، به قدری بد می دیدم که پزشکان می ترسیدند به کلی بینایی خود را از دست بدهم و به همین علت موقعیت خاصی در میان بچه ها داشتم. پدرم نیرومند بود کار او در ترجمه بیست و چهار جلد آثار تولستوی از روسی به انگلیسی و در عرض دو سال کاری فوق العاده و خارج از نیروی عادی یک انسان بود.بهترین مربی من در کمبریج ,برتراند راسل بود ،با راهنمایی او بود که به منطق ریاضی پرداختم و یک رشته از مسایل کاملا کلی مربوط به فلسفه ریاضی و و فلسفه دانش را به طور عام آموختم. راسل مرا قانع کرد که بدون آشنایی جدی با خود ریاضیات نمی توان به فلسفه ی ریاضی پرداخت.به کلاس های درس هاردی می رفتم و متوجه شدم که او تنها یک معلم نمونه نیست بلکه در ضمن دانشمندی است که هر جوان ریاضی دان شهرت طلبی می تواند او را به عنوان الگو برای خود انتخاب کند..داوید هیلبرت نیز معلم من بود هیلبرت به حل پیچیده ترین مسایل در همه ی شاخه های ریاضیات معاصر دست می زد و با توانایی حیرت انگیزی غیر عادی ترین اندیشه های به کلی انتزاعی را با موضوع های مشخص فیزیکی و علمی پیوند می داد.وقتی در کمبریج بودم ,راسل نه تنها اهمیت واقعی ریاضیات را به من شناساند بلکه مرا به ضرورت پیوند ریاضیات با فیزیک هم متقاعد کرد سپس وینر به واقعه ی جنگ جهانی اول می پردازد و اضطراب های ناشی از آن را چنین بیان می کند :جنگ برای آمریکایی ها چند سالی دیرتر از اروپایی ها شروع شد ولی من از اوت سال ۱۹۱۴ بی وقفه در اندیشه آن بودم .
سپس وینر به کارهای اولیه خود در ریاضیات اشاره می کند و از ناکامی های حاصل در این مسیر حرف می زند:در آن زمان در ریاضیات بسیار ولی بی حاصل کار می کردم می خواستم مهارت و تجربه ای را که در تفکر انتزاعی از راسل آموخته بودم در زمینه ی توپولوژی به کار ببرم توپولوژی رشته ی خاصی از ریاضیات است که سر وکار آن با اشکال هندسی است وویژگی های کلی آن اشکال را بررسی می کند .آن گاه وینر برای این که نشان دهد نوابغ به درد کارهای جنگی نمی خورند داستان به پشت جبهه رفتن خود را تعریف می کند :من وگروهی از ریاضی دانان لشکری وکشوری در مرکز آزمایش تیر اندازی ،واقع در آبردین در ایالت مریلند مشغول به کار شدیم کار ما این بود که جدول تیراندازی توپ ها را تنظیم کنیم بیش از شش ماه در آبردین بودم ابتدا به صورت شخصی وسپس به صورت سرباز .
معلوم شد که کودکان نابغه اصلا” به درد کارهای جنگی نمی خورند در تمام موارد دچار خطاهای بزرگ می شدم واگرچه معلوم بود موارد مزبور کاملاغیر ارادی واز شرارت نیست ولی به هرحال تاثیر نامطلوبی بر جای می گذاشت.نمی توانستم با دوستانم کنار بیایم.در فوریه ی ۱۹۱۹ به علت بی لیاقتی از کار در ارتش معاف شدم.چند ماهی را با نوشتن مطلب برای روزنامه گذراندم و بعد دو اثر درباره ی جبر نوشتم.
وینر در سال ۱۹۳۳ جایزه ی Bocher و در سال ۱۹۶۴ مدال علمی علوم را از آن خود کرد.سرانجام در مارس سال ۱۹۶۴ در سن ۶۹ سالگی در شهر استکهلم کشور سوید از دنیا رفت.به افتخار این دانشمند فقید، جایزه هایی با عنوان “جایزه نوربرت وینر در ریاضیات کاربردی “در سال ۱۹۶۷ توسط دانشگاه “ام.آی.تی”اهدا شد.
منبع:http://www.academist.ir /س

[ریپورتر]

گالیلئو گالیله




گالیلئو گالیله در سال ۱۵۶۴ در پیزا واقع در ایتالیا متولد شد. وی تا ۱۹ سالگی تمام مطالعات خود را در ادبیات متمرکز نموده بود تا اینکه روزی در یکی از مراسم مذهبی کلیسا مشاهده چهل چراغی که در بالای سرش نوسان می کرد توجه او را جلب کرد. او هنگام مشاهده توجه کرد که هرچند دامنه نوسان هر بار کوتاهتر می شود لیکن زمان نوسان همواره ثابت باقی می ماند اغلب انسانها شاید در این مشاهده چیز خاصی را نمی یافتند ولی گالیله از روح کنجکاو و پژوهشگر دانشمندان برخوردار بود او از آن لحظه شروع به اجرای یک رشته آزمایشهای عملی کرد به این ترتیب که وزنه هایی را به یک ریسمان بست و از محلی آویزان نمود و آنها را به این سو و آن سو به نوسان در آورد. در آن دوران هنوز ساعتهای دقیق با عقربه ثانیه شمار نبود و بنابراین گالیله برای اندازه گیری زمان حرکات وزنه های آویزان و در حال نوسان از ضربات نبض خود سود می جست. او دریافت که مشاهداتش در کلیسای جامع پیزا صحت دارد. اگرچه دامنه نوسان هر بار کوتاهتر می شد اما هر نوسان زمان مشابه نوسانهای قبلی را در بر می گرفت به این ترتیب گالیله قانون آونگ را کشف کرده بود.

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/ordibehesht/12/73251.jpg
قانون آونگ گالیله امروزه همچنان در امور گوناگون به کار می رود مثلاً برای اندازه گیری حرکات ستارگان و یا مهار روند کار ساعتها از این قانون استفاده می کنند. آزمایشهای او درباره آونگ آغاز فیزیک دینامیک جدید بود واکنشی که قوانین حرکت و نیروهایی را که باعث حرکت می شوند در بر می گیرد. گالیله در سال ۱۵۸۸ در دانشگاه پیزا مدرک دکتری (استادی) گرفت و در همانجا برای تدریس ریاضیات باقی ماند. او در ۲۵ سالگی دومین کشف بزرگ علمی خود را به انجام رسانید، کشفی که باعث از بین رفتن یک نظریه به جا مانده دوهزار ساله شد و دشمنان زیادی برایش آفرید. در دوران گالیله بخش بسیاری از علوم براساس فرضیه های فیلسوف بزرگ یونانی- ارسطو که در قرن چهارم پیش از میلاد می زیست بنا شده بود اثر او به عنوان مرجع و سرچشمه تمامی علوم به شمار می آمد. هر کس که به یکی از قانونها و قواعد ارسطو شک می کرد انسان کامل و عاقلی به شمار نمی آمد. یکی از قواعدی که ارسطو بیان کرده بود این ادعا بود که اجسام سنگین تندتر از اجسام سبک سقوط می کنند. گالیله ادعا می کرد که این قاعده اشتباه است به طوریکه می گویند او برای اثبات این خطا از استادان هم دانشگاهی خود دعوت به عمل آورد تا به همراه او به بالاترین طبقه برج مایل پیزا بروند. گالیله دو گلوله توپ یکی به وزن ۵ کیلو و دیگری به وزن نیم کیلو با خود برداشت و از فراز برج پیزا هر دو گلوله را به طور همزمان به پایین رها کرد، در کمال شگفتی تمام حاضران در صحنه مشاهده کردند که هر دو گلوله به طور همزمان به زمین رسیدند. گالیله به این ترتیب که قانون فیزیکی مهم را کشف کرد (سقوط اجسام به وزن آنها بستگی ندارد.) در همین موقع که گالیله مشغول مطالعه بود ناگهان شایع شد که در سوئیس عدسی ها را با هم ترکیب کرده اند و توانسته اند اجسام را از مسافات دور مشاهده نمایند. از این موضوع اطلاع صحیحی در دست نیست ولی اینطور مشهور است که «زاخاری یانسن» که در میدان میدلبورک عینک ساز بود اولین دوربین نزدیک کننده اشیاء را بین سالهای ۱۵۹۰ و ۱۶۰۹ ساخته بود ولی عینک ساز دیگری به نام «هانس یپرشی» اختراع او را با تردستی از او می رباید و در اکتبر ۱۶۰۸ امتیاز آن را به نام خود ثبت می نماید. گالیله هم در این موقع موفق به ساختن دوربین مشابهی گردید ولی این دستگاه قدرت زیادی نداشت اما مطلب مهم این بود که اصل اختراع کشف شده بود و ساختن دوربین قوی تر فقط کار فنی بود. این دوربین به رئیس حکومت ونیز تقدیم شد و در کنار ناقوس «سن مارک» گذاشته شد. سناتورها و تجار ثروتمند در پشت دوربین قرار گرفتند و همگی دچار حیرت و تعجب شدند چون آنها خروج مؤمنین را ازکلیسای مجاور و کشتیهایی را که در دورترین نقاط افق در حرکت بودند مشاهده نمودند ولی گالیله فوراً دوربین را به طرف آسمان متوجه ساخت مشاهده مناظری که تا آن زمان هیچ چشمی قادر به تماشای آن نبود شور و شعفی فراوان در گالیله به وجود آورد. گالیله مشاهده نمود که ماه برخلاف گفته ارسطو که آن را کره ای صاف و صیقلی می دانست پوشیده از کوه ها و دره هایی است که نور خورشید برجستگی های آنها را مشخص تر می سازد به علاوه ملاحظه نمود که چهار قمر کوچک به دور سیاره مشتری در حرکت هستند و بالاخره لکه های خورشید را به چشم دید. دانشمند بزرگ در سال ۱۶۱۰ تمام این نتایج را در جزوه ای به نام قاصد آسمان انتشار داد که موجب تحسین و تمجید بسیار گشت ولی انتشار کتاب قاصد آسمان فقط تحسین و تمجید همراه نداشت بلکه جمعی از مردم بر او اعتراض کردند و از او می پرسیدند که چرا تعداد سیارات را هفت نمی داند و حال آنکه تعداد فلزات هفت است و شمعدان معبد هفت شاخه دارد و در کله آدمی هفت سوراخ موجود است، گالیله در جواب تمام این سؤالات فقط گفت با چشم خود در دوربین نگاه کنید تا از شما رفع اشتباه شود.
مشاهدات و پژوهشهای گالیله او را به این وادی رهنمون شدند که فرضیه های علمی را که براساس آنها زمین در مرکزیت عالم قرار داشت و خورشید و ستارگان به دور آن می گشتند مردود می شمرد. نزدیک به نیم قرن پیش از آن کوپرنیک اثر بزرگ خود را -که طی آن ثابت کرد خورشید در مرکز دستگاه ستاره ای ما نیست و زمین و سیاره ها به دور آن می گردند- در معرض اذهان عموم قرار داده بود. این فرضیه کوپرنیک مورد لعن و نفرین کلیسا قرار گرفته بود و زمانی که گالیله آشکارا اعلام داشت که این فرضیه صحت دارد و او با آن موافق است، نظریه کوپرنیک به دست فراموشی سپرده شده بود اعلامیه گالیله اعتراضات شدیدی را برانگیخت. روحانیون عالی مقام کلیسای کاتولیک دوباره خشمگینانه فرضیه کوپرنیک را به شدت محکوم کرده و آن را مطرود شمردند. گالیله با شخصیتهای بزرگی مانند کاردینال «بلاربن» و کاردینال «باربرینی» سابقه دوستی داشت که از او حمایت می کردند ولی این شخصیتهای بزرگ نتوانستند مانع آن شوند که واتیکان در سال ۱۶۱۶ اصول و عقاید کوپرنیک را محکوم کند.
گالیله نمی توانست مخالفین خود را به وسیله تجربه و مشاهده محکوم کند زیرا هیچگونه استدلال غیرمذهبی برای ایشان کافی نبود و روحانیون برای هر چیز غیر از کتاب مقدس را مطابق میل خود تغییر دهد. چون این کار ممکن نبود طبعاً می بایست گالیله محکوم شود و حتی اگر خود پاپ هم از صمیم قلب معتقد به عقاید کوپرنیک بود محاکمه گالیله و محکومیت او اجتناب ناپذیر بود. در سال ۱۶۳۲ که دوست او کاردینال «باربرینی» به نام اوربن هفتم پاپ شده بود از موقعیت استفاده کرد و ضربت بزرگی را وارد نمود. وی کتابی به زبان ایتالیایی منتشر کرد که در آن سه نفر مشغول گفتگو هستند یکی از آنها از بطلمیوس و دو نفر دیگر از کوپرنیک دفاع می کنند. با انتشار این کتاب خشم و غضب روحانیون چند صد برابر گشت و بدتر از همه اینکه برای پاپ این سوء تفاهم ایجاد شد که شخص ابله و احمقی که در مکالمات از بطلمیوس دفاع می کند خود اوست. گالیله را به رم احضار کردند و او را در منزل یکی از اعضای عالی رتبه دیوان تفتیش عقاید جای دادند. در همین اوقات دختر پدر مقدس مشغول تهیه ادعا نامه او بود و در روز ۲۰ ماه ژوئن ۱۶۳۳ محکوم را به آنجا احضار کردند و در ۲۲ ژوئن وادارش نمودند که توبه نامه زیر را امضاء کند.
من گالیله در هفتادمین سال زندگی در مقابل شما به زانو درآمده ام و در حالیکه کتاب مقدس را پیش چشم دارم و با دستهای خود لمس می کنم توبه می کنم و ادعای خالی از حقیقت حرکت زمین را انکار می کنم و آن را منفور و مطرود می نمایم.
گالیله بعد از محاکمه در منزل دوستش پیکولومینی اسقف شهر سین محبوس شد ولی بعد از مدتی به او اجازه داده شد تا در خانه ییلاقی خود واقع در آرستری اقامت کند.
گالیله تا دم مرگ بر اعتقاد خویش پا برجا ماند. او به طور پنهانی به آزمایشهای تجربی خود ادامه داد و پیش از آنکه در سال ۱۶۴۲ در آرستری در حومه فلورانس دار فانی را وداع گوید دو کتاب ارزشمند دیگر را نیز به رشته تحریر در آورد. آثار او نخست در سال ۱۸۳۵ از سوی کلیسای کاتولیک از لیست سیاه، (لیست کتابهای ممنوعه) خارج شد و اجازه انتشار یافت. امروزه ما به گالیله به عنوان یک پژوهشگر سخت کوش که بشریت بسیار به او مدیون است احترام می گذاریم. او به جهان نشان داد که یک دانشمند باید این آزادی را داشته باشد که نظریه هایی را که اشتباه هستند نقد کند و نظریه های جدیدی را بنیان گذارد. او همچنین نشان داد که یک دانشمند نباید خود را گرفتار دستورها و یا روایات دینی تحریف شده کند.
منبع:http://www.academist.ir /س

[ریپورتر]

استیون هاوکینگ




متولد ۸ ژانویه ۱۹۴۲

او از هر گونه تحرک عاجز است. نه می تواند بنشیند نه برخیزد. نه راه برود. حتی قادر نیست دست و پایش را تکان بدهد یا بدنش را خم و راست کند. از همه بدتر توانایی سخن گفتن را نیز ندازد. زیرا عضلات صوتی او که عامل اصلی تشکیل و ابراز کلمات اند مثل ۹۹ درصد بقیه عضلات حرکتی بدنش در یک حالت فلج کامل قرار دارند. مشتی پوست و استخوان است روی یک صندلی چرخدار که فقط قلبش و ریه هایش و دستگاه های حیاتی بدنش کار می کنند و بخصوص مغزش فعال است. یک مغز خارق العلده که دمی از جستجو و پژوهش و رهگشایی بسوی معماها و نا شناخته ها باز نمی ماند.
این اعجوبه مفلوج استیفن هاوکینگ پرآوازه ترین دانشمند دهه آخر قرن بیستم است که اکنون در دانشگاه معروف کمبریج همان کرسی استادی را در اختیار داردکه بیش از دو قرن پیش زمانی به اسحق نیوتن کاشف قانون جاذبه تعلق داشت.همچنین وی را انیشتین دوم لقب داده اند زیرا می کوشد تئوری معروف نسبیت را تکامل بخشد و از تلفیق آن با تئوری های کوانتومی فرمول واحد جدیدی ارائه دهد که توجیه کننده تمامی تحولات جهان هستی از ذرات ریز اتمی تا کهکشان های عظیم باشد.
اینشتین معتقد بود که چنین فرمول یا قانون واحدی می بایست وجود داشته باشد و سالهای آخر عمرش را در جستجوی آن سپری کرد اما توفیقی نیافت.
استیفن هاوکینگ شهرت و اعتبار علمی خود را مدیون محاسبات ریاضی پیچیده و بسیار دقیقی است که در مورد چگونگی پیدایش و تحول سیاهچاله های آسمانی یا حفره های سیاه انجام داده است.این اجرام فوق العاده متراکم که به علت قدرت جاذبه بسیار قوی حتی نور امکان جدایی از سطح آن ها را نداردوجودشان بر اساس تئوری نسبیت انیشتین پیش بینی شده بود و به همین جهت هم سیاهچاله نامیده شدند.ردیابی و رویت آنها بوسیله قویترین تلسکوپ ها یا هر وسیله دیگر تا کنون ممکن نبوده است. با وجود این استیفن هاوکینگ با قدرت اندیشه و محاسبات ریاضی چون و چرا ناپذیرش- نه فقط وجود سیاهچاله ها را به اثبات رسانده و چگونگی شکل گیری و تحول آن ها را نشان داده بلکه به نتایج جالبی در رابطه این اجرام با کیفیت وقوع انفجار بزرگ Big Bang در آغاز پیدایش کیهان دست یافته است که در دانش فیزیک اختری و کیهان شناسی اهمیت بسزایی دارد و به عقیده صاحبنظران بنای این علوم را در قرن آینده تشکیل خواهد داد.
کتاب جدید هاوکینگ در این زمینه که بعنوان سیاهچاله ها و جهان های نوزاد انتشار یافت در محافل علمی جهان مثل یک بمب صدا کرد و شگفتی فراوان برانگیخت. اما قبل از اشاره خلاصه ای می آوریم از زندگی نویسنده اش که براستی از کتاب او شگفتی بر انگیز تر است .
استیفن هاوکینگ در ۸ ژانویه ۱۹۴۲ در شهر دانشگاهی آکسفورد زاده شد و دوران کودکی و تحصیلات اولیه اش را در همان شهر گذرانید. از همان زمان به علوم ریاضیات علاقه داشت و آرزوی دانشمند شدن را در سر می پروراند اما در مدرسه یک شاگرد خودسر و بخصوص بد خط شناخته می شد و هرگز خود را در محدوده کتاب های درسی مقید نمی کرد بلکه چون با مطالعات آزاد سطح معلواتش از کلاس بالاتر بود همیشه سعی داشت در کتاب های درسی اشتباهاتی را گیر بیاورد و با معلمان به جر و بحث و چون و چرا بپر دازد !
پدر و مادرش از طبقه متوسط بودند با یک زندگی ساده در خانه اس شلوغ و فرسوده اما مملو از کتاب که عادت به مطالعه را در فرزندانشان تقویت می کرد. فرانک پدر خانواده پزشک متخصص در بیماری های مناطق گرمسیری بود و به همین جهت نیمی از سال را به سفرهای پژوهشی در مناطق آفریقایی می گذرانید. این غیبت های متوالی برلی بچه ها چنان عادی شده بود که تصور می کردند همه پدر ها چنین وضعی دارند. و مانند پرندگان هر ساله در فصل سرما به مناطق آفتابی مهاجرت می کنند و بعد به آشیانه بر می گردند. در عین حال غیبت های پدر نوعی استقلال عمل و اتکا به نفس در بچه ها ایجاد می کرد.
استیفن در ۱۷ سالگی تحصیلات عالیه را در رشته طبیعی آغاز کرد و از همان زمان به فیزیک اختری و کیهان شناسی علاقه مند شد زیرا در خود کنجکاوی شدیدی می یافت که به رمز و راز اختران و آغاز و انجام کیهان پی ببرد. سالهای دهه ۶۰ عصر طلایی کشف فضا- پرتاب اولین ماهواره ها و سفر هیجان انگیز فضانوردان به کره ماه بود و بازتاب این وقایع تاریخی در رسانه ها جوانان را مجذوب می کرد. بعلاوه استیفن از کودکی عاشق رمان های علمی تخیلی بود و مطالعه آن ها نیز بر اشتیاق او به کسب معلومات بیشتر در فیزیک و نجوم و علوم دیگر می افزود. او دوره سه ساله دانشگاه را با موفقیت به پایان برد و آماده می شد تا دوره دکترا را در رشته کیهان شناسی آغاز کنداما به دنبال احساس ناراحتی هایی در عضلات دست و پا استیفن در ژانویه ۱۹۶۳ یعنی آغاز بیست و یکسالگی مجبور به مراجعه به بیمارستان شد و آزمایش هایی که روی او انجام گرفت علائم بیماری بسیار نادر و درمان ناپذیری را نشان داد. این بیماری که به نام ALS شناخته می شود بخشی از نخاع و مغز و سیستم عصبی را مورد حمله قرار می دهد و به تدریج اعصاب حرکتی بدن را از بین می برد و با تضعیف ماهیچه ها فلج عمومی ایجاد می کند بطوریکه بمرور توانایی هرگونه حرکتی از شخص سلب می شود. معمولا مبتلایان به این بیماری بی درمان مدت زیادی زنده نمی مانند و این مدت برای استیفن بین دو تا سه سال پیش بینی شده بود.
نومیدی و اندوه عمیقی را که پس از آگاهی از جریان بر استیفن مستولی شد می توان حدس زد. ناگهان همه آرزوهای خود را بر باد رفته میدید. دوره دکترا-رویای دانشمند شدن - کشف رمز و راز کیهان - همگی به صورت کارکاتورهایی در آمدند که در حال دورشدن و رنگ باختن به او پوزخند می زدند. بجای همه آن خیال پروریهای بلند پروازانه حالا کاری بجز این از دستش بر نمی آمد که در گوشه ای بنشیند و دقیقه ها را بشمارد تا دوسال بعد با فلج عمومی بدن زمان مرگش فرا برسد.
به اتاقی که در دانشگاه داشت پناه برد و در تنهایی ساعتها متفکر و بی حرکت ماند. خودش بعدها تعریف کرده است که آن شب دچار کابوسی شد و در خواب دید که محکوم به اعدام شده است و او را برای اجرای حکم می برند و در آن موقعیت حس کرد که هر لحظه زندگی چقدر برایش ارزشمند است. بعد از بیداری به یاد آورد که در بیمارستان با یک جوان مبتلا به بیماری سرطان خون هم اتاق بوده و او از فرط درد چه فریادهایی می کشید. پس خود را قانع کرد که اگر به بیماری لادرمانی مبتلاست اما لااقل درد نمی کشد. بعلاوه طبع لجوج و نقادش که هیچ چیز را به آسانی نمی پذیرفت هشدار داد که از کجا معلوم که پیش بینی پزشکان درست از کار در بیاید و چه بسا که از نوع اشتباهات کتب درسی باشد!
اما آنچه به او قوت قلب و اعتماد به نفس بیشتری برای مبارزه با نومیدی و بدبینی داد آشنایی اش در همان ایام با دختری به نام (جین وایلد) بود که عد ها همسرش شد و نقش فرشته نگهبانش را به عهده گرفت. جین اعتقادات مذهبی عمیقی داشت و معتقد بود که در هر فاجعه ای بذراهی امید وجود دارد که با استقامت و قدرت روحی خود می تواند رشد کند. و بارور شود. باید به خداوند توکل داشت و از ناکامیهایی که پیش می آید خیزگاههایی برای کامیابی ساخت.
جین دانشجوی دانشگاه لندن بود اما تحت تاثیر هوش فوق العاده و شخصیت استثنایی استیفن چنان مجذوب او شده بود که هر هفته به سراغش می آمد و ساعتی را به گفتگوی با او می گذرانید و آمپول خوشبینی تزریق می کرد.آنها پس از چندی رسما نامزد شدند و استیفن تحصیلات دانشگاهی اش را از سر گرفت زیرا برای ازدواج با جین می بایست هرچه زودتر دکترای خود را بگیرد و کار مناسبی پیدا کند.
و او طی دو سال با اشتیاق و پشتکار این برنامه را عملی کرد در حالیکه رشد بیماری لعنتی را در عضلاتش شاهد بود و ابتدا به کمک یک عصا و سپس دو عصا راه می رفت. ازدواجش با جین در سال ۱۹۶۵ صورت گرفت و او چنان غرق امید و شادی بود که به پیش بینی دو سال پیش پزشکان در مورد مرگ قریب الوقوعش نمی اندیشید.
پروفسور استیفن هاوکینگ اکنون ۶۱ سال داردو ظاهرا بیش از یک ربع قرن قاچاقی زندگی کرده است. البته اگر بتوان وضع کاملا استثنایی او را در حال حاضر زندگی نامید.!
پیش بینی پزشکان در مورد بیماری فلج پیش رونده او نادرست نبود و این بیماری اکنون به همه بدنش چنگ انداخته است. از اواخر دهه ۶۰ برای نقل مکان از صندلی چرخدار استفاده می کند و قدرت تحرک از همه اجزای بدنش بجز دو انگشت دست چپش سلب شده است. با این دو انگشت او می تواند دکمه های کامپیوتر بسیار پیشرفته ای را فشار دهد که اختصاصا برای او ساخته اند و بجایش حرف می زند. و رابطه اش را با دنیای خارج برقرار می کند زیرا از سال ۱۹۸۵ قدرت تکلم خود را هم ازدست داده است.
در آن سال او پس از بازگشت از سفری به درو دنیا برای مدتی در ژنو بسر می برد که مرکز پژوهشهای هسته ای اروپاست و دانشمندان این مرکز جلسات مشاوره ای با او داشتند. یک شب که استیفن هاوکینگ تا دیر وقت مشغول کار بود ناگهان راه نفس کشیدنش گرفت و صورتش کبود شد بیدرنگ او را به بیمارستان رساندند و تحت معالجات اضطراری قرار دادند. معمولا مبتلایان به بیماری ALS در مقابل ذات الریه حساسیت شدیدی دارند و در صورت ابتلای به آن میمیرند که این خطر برای استیفن هاوکینگ هم پیش آمده بود و گرفتن راه تنفس او ناشی از ذات الریه بود. پس از چند روز بستری بودن در بخش مراقبتهای ویژه بیمارستان سرانجام با اجازه همسرش تصمیم گرفته شد که با عمل جراحی مخصوص مجرای تنفس او را باز کنند اما در نتیجه این عمل صدای خود را برای همیشه از دست می داد
عمل جراحی با موفقیت صورت گرفت و بار دیگر استیفن از خطر مرگ جست. هر چند قدرت تکلم خود را از دست داد اما با جایگزینی کامپیوتر مخصوص سخنگو ارتباط او با اطرافیانش حتی بهتر از سابق شد زیرا قبلا بعلت ضعف عضلات صوتی با دشواری و نارسایی زیاد صحبت می کرد. کامپیوتر سخنگو را یک استاد آمریکایی کامپیوتر در کالیفرنیت برای او ساخت و تقدیمش کرد. برنامه ریزی این دستگاه شامل سه هزار کلمه است و هر بار که استیفن بخواهد سخنی بگوید می بایست با انتخاب کلمات و فشردن دکمه های کامپیوتر به کمک دو انگشتش که هنوز کار می کنند جمله مورد نظرش را بسازد و صدای مصنوعی به جای او حرف می زند. البته اینگونه سخنگویی ماشینی طولانی تر است اما خود استیفن که هرگز خوشبینی اش را از دست نمی دهد عقیده دارد که به او وقت بیشتری می دهد برای اندیشیدن آنچه می خواهد بگوید و سبب می شود که هرگز نسنجیده حرف نزند.
ویلچر یا صندلی چرخدار استیفن که بوسیله آن رفت و آمد می کند نیز از پیشرفته ترین پدیده های تکنولوژی است و با نیروی الکتریکی حرکت می کند. وی اتکای زیادی به ویلچر خود دارد چون علاوه بر حرکت با آن وسیله ای برای ابراز احساساتش نیز محسوب می شود. مثلا اگر در یک میهمانی به وجد آید با ویلچرش به سبک خاص خود می رقصد و چنانچه صبر و حوصله اش را در مورد یک شخص مزاحم از دست بدهد در یک مانور سریع از روی پاهای او رد می شود !!! بسیاری از شاگردانش ضربه چرخهای ویلچر او را تجربه کرده اند و به گفته خودش یکی از تاسف هایش این است که طعم این تجربه را به مارگارت تاچر نچشانده است !
یکی از شگفتیهای این آدم مفلوج و نحیف که به ظاهر باید موجودی تلخ و غمزده و منزوی باشد شوخ طبعی و شیطنت کودکانه اوست که بخصوص در برق نگاه هوشمندانه و رندانه اش دیده می شود. در حالیکه اجزای چهره اش بی حرکت و فاقد هرگونه واکنش احساسی و عاطفی هستند اما چشمانش می درخشند.
انگار به هزار زبان با مخاطب سخن می گویند. او بهیچوجه خودش را منزوی نکرده است. به کنسرت و پارک می رود. در رستوران غذا می خورد. در انجمن های دانشجویان شرکت می کند. و سر به سر شاگردانش که همیشه او را سوال پیچ می کنند می گذارد. شیوه شیطنت آمیزش اینست که پاسخگویی را گاهی عمدا کش می دهد و در حالیکه پرسش کنندگان پس از چند دقیقه انتظار پاسخ مفصلی را برای سوال خود پیش بینی می کنند با یک کلمه بله یا نه از کامپیوتر سخنگویش همه را به خنده می اندازد.
این اعجوبه فاقد تحرک عاشق جنب و جوش و گشت و سیاحت است و تا کنون دوبار به سفر دور دنیا رفته و حتی از چین و دیوار باستانی آن دیدن کرده است. همچنین در صدها کنفرانس و سمینار علمی شرکت کرده است و به ایراد سخنرانی پرداخته است. که البته این سخنرانی ها قبلا در نوار ضبط و در روز کنفرانس پخش می شود.
پرفروشترین کتاب علمی

از نکات جالب دیگر در زندگی استیفن هاوکینگ یکی هم اینست که او در سالهای اولیه زناشویی اش با جین وایلد از او صاحب سه فرزند شد یک دختر و دو پسر. لذت پدری و احساس مسئولیت در تامین زندگی فرزندان یکی از مهمترین انگیزه هایی بود که او را در مقابله با مشکلاتش یاری داد زیرا با طبع لجوج و بلندپروازش اصرار داشت که بهترین امکانات زندگی و تحصیل را برای بچه هایش فراهم کند و این امر مخارج هنگفتی روی دستش می گذاشت. هزینه خودش هم کم نبود چون می بایست به دو پرستار تمام وقت و یک دستیار حقوق بپردازد و درامد استادی دانشگاه کفاف این مخارج را نمی داد. به همین جهت در اواسط دهه ۸۰ به فکر نوشتن کتاب افتاد و در سال ۱۹۸۸ کتاب معروف خود به نام ( تاریخ کوتاهی از زمان) را منتشر کرد.
در این کتاب که به فارسی هم ترجمه شده است استیفن هاوکینگ به زبان ساده و قابل فهم عامه پیچیده ترین مسائل فیزیک جدید و کیهان شناسی و بخصوص ماهیت زمان و فضا را بررسی کرده و نظریات و محاسبات خودش را شرح داده است. بی آنکه خواننده را با فرمولها و معادلات ریاضی بغرنج گیج کند. اما به رغم سادگی بیان و جذابیت مباحث بسیاری از مردم از آن سر در نمی آورند. زیرا ایده های مطرح شده در کتاب در سطح بالای علمی است. با وجود این کتاب مزبور ۸ میلیون نسخه به فروش رفته و ۱۸۳ هفته در لیست ۱۰ کتاب پرفروش جهان قرار داشته است و طبعا چنین موفقیت بیمانندی مشکلات مادی استیفن را برای همیشه حل می کند.
کتاب جدید استیفن به نتایج پژوهشها و یافته های او درباره ی سیاهچاله ها اختصاص دارد. این اجرام مرموز و فاقد نورانیت آسمانی که بر اساس تئوری پذیرفته شده ای در سالهای اخیر از فروریزی و تراکم ستارگان سنگین وزن پس از اتمام سوخت هسته ای آن ها پدید می آیند ستارگان دیگر را در اطراف خود می بلعند و با افزایش جرم و در نتیجه دستیابی به نیروی جاذبه قویتر به تدریج ستارگان دورتر را به کام می کشند. بدینگونه در سیاهچاله ها ماده به حدی از تراکم می رسد که هر سانتی متر مکعب آن می تواند میلیونها و حتی میلیاردها تن وزن داشته باشد و نیروی جاذبه آنچنان قوی است که نور و هیچگونه تشعشعی امکان خروج از سطح آن ها را ندارد. به همبن جهت ما هرگز نمی توانیم حتی با قویترین تلسکوپها این غولهای نامرئی را ردیابی کنیم.
اما استیفن هاوکینگ در کتاب تازه اش برداشتهای متفاوتی از سیاهچاله ها ارائه داده است و با محاسبات خود به این نتیجه می رسد که این اجرام بکلی فاقد نورانیت نیستند و بعلاوه موادی را که از ستارگان دیگر جذب و بلع می کنند در مرحله نهایی تراکم به حالتی انفجار گونه از یک کانال دیگر بیرون می ریزند. منتها آنچه دفع می شود به همان صورتی نیست که بلعیده شده است. به عبارت دیگر سیاهچاله ها نوعی بوته زرگری هستند که طلا آلات مستعمل را به شمش تبدیل می کنند. از کانال خروجی عناصر تازه در یک جهان نوزاد تزریق می شود که می توان آن را در مقابل سیاهچاله ( سپید چشمه) نامید.
شاید سالها طول بکشد تا صحت و سقم نظزیه های جدید استیفن هاوکینگ روشن شود زیرا آنقدر تازگی دارد که عجیب به نظر می رسد. اما عجیب تر از آن مغز این مرد است که این نظزیه پردازی ها و رهگشائیها از آن می تراود. او برای محاسبات طولانی و پیچیده ریاضی و نجومی خود حتی از نوشتن ارقام روی کاغذ محروم است و باید همه این عملیات بغرنج را در مغز خود انجام بدهد و نتایج را در حافظه اش نگهدارد بدینگونه فقط با مغزش زنده است و به قول دکارت چون فکر می کند پس وجود دارد.
اما این موجود این آدم معلول و نحیف و عاجز از تحرک و تکلم یک سرمشق است . . . .
برای آن ها که با امید و استقامت و تلاش بیگانه اند . . .
برای آن ها که تواناییهای انسان و ارزش اندیشه سالم و سازنده را دست کم می گیرند . . .
برای بدبین ها و منفی باف ها که در افق دید خود جهان را به گونه سیاهچاله ای مخوف و ظلمانی می بینند . . . .
به سخن استیفن هاوکینگ : ( در آنسوی هر سیاهچاله سپید چشمه ای وجود دارد)
منبع:http://www.academist.ir /س

[ریپورتر]

خواجه نصیرالدین طوسی






محمد بن حسن جهرودی طوسی مشهور به خواجه نصیر الدین طوسی در تاریخ ۱۵ جمادی الاول سال ۵۹۸ هجری قمری در طوس ولادت یافته است. او به تحصیل دانش علاقه زیادی داشت و از دوران جوانی در علوم ریاضی و نجوم و حكمت سرآمد شد و از دانشمندان معروف زمان خود گردید. طوسی یكی از سرشناس ترین و با نفوذترین چهره های تاریخ اسلامی است.
علوم دینی و علوم عملی را زیر نظر پدرش و منطق و حكمت را نزد خالویش بابا افضل ایوبی كاشانی آموخت. تحصیلاتش را در نیشابور به اتمام رسانید و در آنجا به عنوان دانشمندی برجسته شهرت یافت. خواجه نصیر الدین طوسی را دسته ای از دانشوران خاتم فلاسفه و گروهی او را عقل حادی عشر (یازدهم) نام نهاده اند. علامه حلی كه یكی از شاگردان خواجه نصیر الدین طوسی می باشد درباره استادش چنین می نویسد: خواجه نصیر الدین طوسی افضل عصر ما بود و از علوم عقلیه و نقلیه مصنفات بسیار داشت. او اشرف كسانی است كه ما آنها را درك كرده ایم. خدا نورانی كند ضریح او را.
در خدمت او الهیات، شفای ابن سینا و تذكره ای در هیئت را كه از تألیفات خود آن بزرگوار است قرائت كردم. پس او را اجل مختوم دریافت و خدای روح او را مقدس كناد. نصیرالدین زمانی پیش از سال ۶۱۱ در مقابل پیشروی مغولان به یكی از قلعه های ناصرالدین محتشم فرمانروای اسماعیلی پناه برد. این كار به وی امكان داد كه برخی از آثار مهم اخلاقی، منطقی، فلسفی و ریاضی خود از جمله مشهورترین كتابش «اخلاق ناصری» را به رشته تحریر درآورد. وقتی كه هولاكو به فرمانروایی اسماعیلیان در سال ۶۳۵ پایان داد طوسی را در خدمت خود نگاه داشت و به او اجازه داد كه رصدخانه بزرگی در مراغه احداث كند كه شروع آن از سال ۶۳۸ بود. برای كمك به رصد خانه علاوه كمكهای مالی دولت اوقاف سراسر كشور نیز در اختیار خواجه گذارده شده بود كه از عشر (یك دهم) آن جهت امر رصدخانه و خرید وسایل و اسباب و آلات و كتب استفاده می نمود در نزدیكی رصد خانه كتابخانه بزرگی ساخته شده بود كه در حدود چهارصد هزار جلد كتب نفیس جهت استفاده دانشمندان و فضلا قرار داده بود كه از بغداد و شام و بیروت و الجزیره بدست آورده بودند در جوار رصدخانه یك سرای عالی برای خواجه و جماعت منجمین ساخته بودند و مدرسه علمیه ای جهت استفاده طلاب دانشجویان.
این كارها مدت ۱۳ سال به طول انجامید تا اینكه ایلخان هلاكوی مغولی در سال ۶۶۳ درگذشت. لیكن خواجه تا آخرین دقایق عمر خود اجازه نداد كه خللی در كار آنجا رخ دهد و كوشش بسیار نمود كه آن رصد خانه و كتابخانه از بین نرود.
قسمت اعظم ۱۵۰ رساله و نامه های طوسی به زبان عربی نوشته شده است. وسعت معلومات و نفوذ او با ابن سینا قابل قیاس است جز آنكه ابن سینا پزشك بهتری بود و طوسی ریاضیدان برتری. از پنج كتابی كه در زمینه منطق نوشته شده است اساس الاقتباس از همه مهمتر است. در ریاضیات تحریرهایی بر آثار آوتولوكوس، آرستاخوس، اقلیدس، آپولونیوس، ارشمیدس، هوپسیكلس، تئودوسیوس منلائوس و بطلمیوس نوشت. از جمله مهمترین آثار اصیل وی در حساب هندسه و مثلثات جوامع الحساب بالتخت و التراب، رساله الشافیه و اثر معروفش كتاب شكل القطاع است كه به نوشته های رگیومونتانوس اثر گذارده است.
معروفترین آثار نجومی وی زیج ایلخانی كه در سال ۶۵۰ نوشته شده می باشد و همچنین تذكره فی علم الهیئه است. كتاب تنسوق نامه و كتابهایی در زمینه اختربینی نیز نوشته است. احتمالاً برجسته ترین كار طوسی در ریاضیات در زمینه مثلثات بوده است در كشف القناع عن اسرار شكل القطاع، وی نخستین كسی بود كه مثلثات را بدون توسل به قضیه منلائوس یا نجوم توسعه بخشید و هم او بود كه برای نخستین بار قضیه جیوب را، كه رویداد برجسته ای در تاریخ ریاضیات است به روشنی بیان كرد. در نجوم تذكره فی علم الهیئه وی شاید كاملترین نقد بر نجوم بطلمیوسی در قرون وسطی و معرف تنها الگوی ریاضی جدید حركات سیارات است كه در نجوم قرون وسطی نوشته شده است.
این كتاب به احتمال زیاد از راه نوشته های منجمان بیزانسی به كوپرنیك اثر گذاشته است و همراه با كار شاگردان طوسی متضمن تمام تازه های نجومی كوپرنیكی است به استثنای فرضیه خورشید مركزی آن. نصیر الدین طوسی با اینكه سرو كارش بیشتر در سیاست و اجتماع بوده روشن ترین راه را كه برای رسیدن به جهان جاودانی نشان می دهد دیانت است. اگرچهت در تمام توشته های خود دم از استقلال و معرفت می زند اما آشكارا می گوید دانش تنها از ایمان و دین حاصل می شود و حقیقت دانش را دین میداند كه تسلی بخش جانها و روان بخش كالبدهای افسرده است. طوسی بیشتر به عنوان منجم معروف است و رصدخانه وی یك مؤسسه علمی در تاریخ علم به شمار می رود. كتاب تنسوق نامه او از لحاظ موضوع فقط در مقایسه با مشابهش یعنی كتاب بیرونی (كتاب الجماهر فی معرفت الجواهر) در درجه دوم اهمیت قرار دارد. طوسی یكی از پیشروترین فلاسفه اسلامی است كه تعیمات مشّائی ابن سینا را پس از آن كه در طول دو سده در محاق «كلام» قرار گرفته بودند احیاء كرد. او مظهر نخستین مرحله تركیب تدریجی مكتبهای مشّائی و اشراقی است.
اخلاق ناصری وی رایج ترین كتاب اخلاقی بین مسلمانان هند و ایران بوده است. تجرید العقاید او در كلام مبنای الهیات اصولی شیعه دوازده امامی است. طوسی احتمالاً بیش از هر فرد دیگر مایه احیای علوم اسلامی بوده است. گروهی خواجه را برهم زننده وحدت دو ملت عربی و اسلامی می پندارند و می گویند به دست او وحدت عربی در آن زمان پاشیده شد. در حقیقت خواجه در این باب گناهی نداشت و اگر لیاقت خواجه پس از آن همه وقایع و خونریزی به داد مسلمانان نرسیده بود جهان اسلامی امروز چه وضعیتی داشت؟ در سال ۶۷۲ هجری قمری نصیر الدین طوسی با جمعی از شاگردان خود به بغداد رفت كه بقایای كتابهای تاراج رفته را جمع آوری و به مراغه بازگرداند اما اجل مهلتش نداد و در تاریخ ۱۸ ذی الحجه سال ۶۷۲ هجری قمری در كاظمین نزدیك بغداد دار فانی را وداع گفت. نصیر الدین طوسی ستاره درخشانی بود كه در افق تاریك مغول درخشید و در هر شهری كه پاگذارد آنجا را به نور حكمت و دانش و اخلاق روشن ساخت و در آن دوره تاریك وجود چنین دانشمندی مایه اعجاب و اعجاز بود.
منبع:http://www.academist.ir
/خ

[ریپورتر]

زندگی نامه ابوریحان بیرونی


ابوریحان محمد بن احمد بیرونی از دانشمندان بزرگ ایران در علوم حكمت و اختر شناسی و ریاضیات و تاریخ و جغرافیا مقام شامخ داشته، در سال ۳۶۲ هجری قمری در حوالی خوارزم متولد شده و از این جهت به بیرونی یعنی خارج از خوارزم معروف شده.
هیچ اطلاعی درباره اصل و نسب و دوره كودكی بیرونی در دست نیست. نزد ابونصر منصور علم آموخت. در هفده سالگی از حلقه ای كه نیم درجه به نیم درجه مدرج شده بود، استفاده كرد تا ارتفاع خورشیدی نصف النهار را در كاث رصد كند و بدین ترتیب عرض جغرافیایی زمینی آن را استنتاج نماید. چهار سال بعد برای اجرای یك رشته از این تشخیصها نقشه هایی كشید و حلقه ای به قطر پانزده ذراع تهیه كرد. در ۹ خرداد ۳۷۶ بیرونی ماه گرفتگی (خسوفی) را دركاث رصد كرد و قبلاً با ابوالوفا ترتیبی داده شده بودكه او نیز در همان زمان همین رویداد را در بغداد رصد كند .اختلاف زمانی كه از این طریق حاصل شد به آنان امكان داد كه اختلاف طول جغرافیایی میان دو ایستگاه را حساب كنند. وی همچنین با ابن سینا فیلسوف برجسته و پزشك بخارایی به مكاتبات تندی درباره ماهیت و انتقال گرما و نور پرداخت. در درباره مأمون خوارزمشاهی قرب و منزلت عظیم داشته چند سال هم در دربار شمس المعالی قابوس بن وشمگیر به سر برده، در حدود سال ۴۰۴ هجری قمری به خوارزم مراجعت كرده، موقعی كه سلطان محمود غزنوی خوارزم را گرفت در صدد قتل او برآمد و به شفاعت درباریان از كشتن وی درگذشت و او را در سل ۴۰۸ هجری با خود به غزنه برد. در سفر محمود به هندوستان، ابوریحان همراه او بود و در آنجا با حكما و علماء هند معاشرت كرد و زبان سانسكریت را آموخت و مواد لازمه برای تألیف كتاب خود موسوم به ماللهند را جمع آوری كرد.بیرونی به نقاط مختلف هندوستان سفر كرد و در آنها اقامت گزید و عرض جغرافیایی حدود یازده شهر هند را تعیین نمود. خود بیرونی می نویسد كه در زمانی كه در قلعه نندنه (nandana) به سر می برد، از كوهی در مجاورت آن به منظور تخمین زدن قطر زمین استفاده كرد. نیز روشن است كه او زمان زیادی را در غزنه گذرانده است. تعداد زیاد رصدهای ثبت شده ای كه به توسط او در آنجا صورت گرفته است با رشته ای از گذرهای خورشید به نصف النهار شامل انقلاب تابستانی سال ۳۹۸ آغاز می شود و ماه گرفتگی روز ۳۰ شهریور همان سال را نیز در بر دارد.او به رصد اعتدالین و انقلابین در غزنه ادامه داد كه آخرین آنها انقلاب زمستانی سال ۴۰۰ بود. بیرونی تألیفات بسیار در نجوم و هیئت و منطق و حكمت دارد از جمله تألیفات او قانون مسعودی است. در نجوم و جغرافیا كه به نام سلطان مسعود غزنوی نوشته، دیگر كتاب آثار الباقیه عن القرون الخالیه در تاریخ و آداب و عادات ملل و پاره ای مسائل ریاضی و نجومی كه در حدود سال ۳۹۰ هجری بنام شمس المعالی قابوس بن وشمگیر تألیف كرده این كتاب را مستشرق معروف آلمانی زاخائو در سال ۱۸۷۸ میلادی در لیپزیك ترجمه و چاپ كرده و مقدمه ای بر آن نوشته است. دیگر كتاب «ماللهند من مقوله فی العقل او مرذوله» درباره علوم و عقاید و آداب هندیها كه آن را هم پروفسور زاخائو ترجمه كرده و در لندن چاپ شده است. دیگر «التفهیم فی اوائل صناعه التنجیم» در علم هیئت و نجوم و هندسه .بیرونی هنگامی كه شصت و سه ساله بود كتابنامه ای از آثار محمد بن زكریای رازی پزشك تهیه نمود و فهرستی از آثار خود را ضمیمه آن كرد. این فهرست به ۱۳ عنوان سر می زند كه بعضی از آنها برحسب موضوع و گه گاه با اشاره كوتاهی به فهرست مندرجات آنها تنظیم شده اند. این فهرست ناقص است زیرا بیرونی دست كم چهارده سال پس از تنظیم آن زنده بود و تا لحظه مرگ نیز كار می كرد. به علاوه هفت اثر دیگر او موجود است و از تعداد فراوان دیگری هم نام برده شده است. تقریباً چهار پنجم آثار او از بین رفته اند بی آن كه امیدی به بازیافت آنها باشد. از آنچه برجای مانده در حدود نیمی به چاپ رسیده است. علایق بیرونی بسیار گسترده و ژرف بود و او تقریباً در همه شعبه های علومی كه در زمان وی شناخته شده بودند سخت كار می كرد.
وی از فلسفه و رشته های نظری نیز بی اطلاع نبود اما گرایش او به شدت بسوی مطالعه پدیده های قابل مشاهده در طبیعت و در انسان معطوف بود. در داخل خود علوم نیز بیشتر جذب آن رشته هایی می شد كه در آن زمان به تحلیل ریاضی در آمدند. در كانی شناسی، داروشناسی و زبان شناسی یعنی رشته هایی كه در آنها اعداد نقش چندانی نداشتند نیز كارهایی جدی انجام داد اما در حدود نیمی از كل محصول كار او در اخترشناسی، اختربینی و رشته های مربوط به آنها بود كه علوم دقیقه به تمام معنی آن روزگاران به شمار می رفتند. ریاضیات به سهم خود در مرتبه بعدی جایمی گرفت اما آن هم همواره ریاضیات كاربسته بود.از آثار دیگر بیرونی كه هنوز هم در دسترس هستند می توان اینها را نام برد: اسطرلاب، سدس، تحدید، چگالیها، سایه ها، وترها، پاتنجلی، قره الزیجات، قانون، ممرها، الجماهر و صیدنه. بیرونی درباره حركت وضعی زمین و قوه جاذبه آن دلایل علمی آورده است. می گویند وقتی كتاب قانون مسعودی را تصنیف كرد سلطان پیلواری سیم برای او جایزه فرستاد. ابوریحان آن مال را پس فرستاد و گفت: من از آن بی نیازم زیرا عمری به قناعت گذرانیده ام و ترك آن سزاوار نیست. نظر پردازی، نقش كوچكی در تفكر او ایفا می كرد. وی بر بهترین نظریه های علمی زمان خود تسلط كامل داشت اما دارای ابتكار و اصالت زیادی نبود و نظریه های تازه ای از خود نساخت. ابوریحان بیرونی در سال ۴۴۰ هجری در سن ۷۸ سالگی در غزنه بدرود حیات گفتدر 9 خرداد 376 بیرونی ماه گرفتگی(خسوفی)رادرکاث رصد کرد و قبلاٌ با ابوالوفا ترتیبی داده شده بود که او نیز در همان زمان همین رویداد را از بغداد رصد کن. اختلاف زمانی که از این طرق حاصل شد به آنان امکان داد که اختلاف طول جغرافیایی میان دو ایستگاه را حساب کنند وی همچنین با ابن سینا فیلسوف برجسته و پزشک بخارایی به مکاتبات تندی در باره ماهیت و انتقال گرما و نور پرداخت در دربار مامون خوارزمشاهی قرب و منزلت عظیم داشته چند سال هم در دربار شمس المعالی قابوس بن وشمگیر به سر برده، در حدود سال 404 هجری قمری به خوارزم مراجعت کرده، موقعی که سلطان محمود غزنوی خوارزم را گرفت در صدد قتل او برآمد و به شفاعت درباریان از کشتن وی در گذشت و او را در سال 408 هجری با خود به غزنه برد در سفر محمود به هندوستان، ابوریحان همراه او بود و در آنجا با حکما و علماء هند معاشرت کرد و زبان سانسکریت را آموخت ومواد لازمه برای تالیف کتاب خود موسوم به تحقیق ماللهند جمع‌آوری کرد.بیرونی به نقاط مختلف هندوستان سفر کرد و در آنها اقامت گزید و عرض جغرافیایی حدود 11 شهر هند را تعیین نمود خود بیرونی می نویسد که در زمانی که در قلعه نندنه به سر می برد، از کوهی در مجاورت آن به منظور تخمین زدن قطر زمین استفاده کرد. نیز روشن است که او زمان زیادی را در غزنه گذرانده است تعداد زیاد رصدهای ثبت شده ای که به توسط او در آنجا صورت گرفته است با رشته ای از گذرهای خورشید به نصف النهار شامل انقلاب تابستانی سال 398 آغاز می شود و ماه گرفتگی روز 30 شهریور همان سال را نیز در بر دارد.
او به رصد اعتدالین و انقلابین در غزنه ادامه داد که آخرین آنها انقلاب زمستانی سال 400 بود.ابوریحان شخصیتی كم‌نظیر و ماندگار است كه جهان از قرن 19 به بعد او را شناخت. ابوریحان مردی است كه به اكثر علوم زمان خود احاطه داشته است. او از اولین كسانی است كه به پیداكردن وزن مخصوص بسیاری از اجسام مبادرت ورزید و آن‌چنان وزن مخصوص این اجسام را دقیق محاسبه كرده كه اختلاف آنها با وزن مخصوصهایی كه دانشمندان قرون اخیر با توجه به تمام وسایل جدید خود تهیه كرده‌اند بسیار ناچیز است. ابوریحان در طول عمر خود به شهرهای مختلفی سفر می‌كرد و به اندازه‌گیری طول و عرض جغرافیایی آن شهرها می‌پرداخت و سپس موقعیت هر شهر را روی یك كره مشخص می‌‌كرد و پس از سالها توانست آن نقاط را روی یك نقشه مسطح پیاده كند و این مقدمه علم كارتوگرافی بود كه این‌كار با ابوریحان شروع شد.بیرونی تقریبا به تمام علوم زمان خود مسلط بود و همین طور در تمام شاخه‌های ریاضیات آن زمان دستی داشت. وی در جبر ، مثلثات ،‌ هندسه و نگاشت گنج‌نگاشتی ، مجموع سری‌ها ، آنالیز تركیبی ، روش‌های حل معادلات جبری ، مسایل حل‌ناپذیر ریاضی مانند تثلیث زاویه ، قضیه سینوس ها در صفحه ، عددهای گنگ ،‌ مقاطع مخروطی و ... پژوهش‌های فراوان داشت و آثار بزرگی از خود به جا گذاشت.ابوریحان در طول 72 سال زندگی خود حدود 143 كتاب نوشت (كه از مهمترین كتابهای وی می‌توان به التفهیم، آثارالباقیه، قانون مسعودی، و تحقیق ماللهند و … اشاره كرد) این تعداد، اوراق نوشته شده به وسیله او را به 12 هزار برگ می رساند.بیرونی تالیفات بسیار در نجوم و هیات و منطق و حکمت دارد از جمله تالیفات او قانون مسعودی است در نجوم و جغرافیا که به نامه سلطان مسعود غزنوی نوشته، دیگر کتاب آثار الباقیه عن القرون الخالیه در تاریخ آداب و عادات ملل و پاره ای مسائل ریاضی و نجومی که در حدود سال 390 هجری به نام شمس المعالی قابوس بن وشمگیر تالیف کرده این کتاب را مستشرق معروف آلمانی زاخائو در سال 1878 میلادی دررلیپزیک ترجمه وچاپ کرده و مقدمه ای بر آن نوشته است. دیگر کتاب ماللهند من مقوله فی العقل اومر ذوله در باره علوم و عقاید و آداب هندیها که آن را هم پروفسور زاخائو ترجمه کرده و در لندن چاپ شده است دیگر التفهیم فی اوائل صناعه التنجیم در علم هیات و نجوم و هندسه. بیرونی هنگامی که شصت و سه ساله بود کتابنامه ای از آثار محمد بن زکریای رازی پزشک تهیه نمود و فهرستی از آثار خود را ضمیمه آن کرد این فهرست به 113 عنوان سر می زند که بعضی از آنها بر حسب موضوع گه گاه با اشاره کوتاهی به فهرست مندرجات آنها تنظیم شده اند این فهرست ناقص است زیرا بیرونی دست کم 14 سال پس از تنظیم آن زنده بود و تا لحظه مرگ نیز کار می کرد به علاوه 7 اثر دیگر او موجود است و از تعداد فراوان دیگری هم نام برده شده است. تقریباٌ‌ چهار پنجم آثار او از بین رفته اند بی آن که امیدی به بازیافت آنها باشد از آنچه بر جای مانده در حدود نیمی به چاپ رسیده است. زمانی كه در اروپای غربی، جهل قرون وسطایی حكومت می‌كرد و اثری از علم در هیج جای دنیا به‌چشم نمی‌خورد، جز سوسوهایی از علم در هند و چین، دانشمندانی بنام در ایران درخشیدند كه از آن میان، ابوریحان بیرونی شاخص است.
ابوریحان یكی از شخصیتهایی است كه به‌عقیده دكتر شهریاری هنوز به‌درستی شناخته نشده است. ابوریحان در همه زمینه‌ها كار كرده است. ابوریحان اولین كسی بود كه به كرویت زمین اعتقاد داشت. اولین كسی بود كه جز به تجربه هیچ چیز را قبول نداشت. فرانسیس بیكن را كه سرچشمه تجربه می‌دانند، قرنها پس از او مسئله تجربه را مطرح كرد. از كتابهای اوست «الجماهیر». ابوریحان در این كتاب شرح می‌دهد كه جز با تجربه و مشاهده نباید و نمی‌تواند چیزی را بپذیرد. ابوریحان عاشق ایران بود. داستانی درباره او نقل است كه وقتی محمود غزنوی بنا بود به ایران لشكر بكشد، مأموران خلیفه نزد او در خوارزم آمدند و پیام دعوت خلیفه را به بغداد به او رساندند. ابوریحان نپذیرفت و گفت: «من در ایران می‌مانم، ولو در بند محمود غزنوی باشم و به بغداد نمی‌آیم.» مشهور است وقتی ابوریحان در بستر مرگ بوده، مسئله‌ای از كسی می‌پرسد. او می‌گوید: «حالا چه وقت پرسیدن است؟» ابوریحان می‌گوید: «بدانم و بمیرم بهتر است یا ندانم و بمیرم.»
آن شخص می‌گوید: «وقتی از خانه ابوریحان بیرون آمدم، هنوز یك كوچه بیشتر نرفته بودم كه صدای شیون بلند شد.» ابوریحان بیرونی به‌دستور محمود غزنوی به هند رفت. محمود غزنوی به‌دنبال قتل و غارتش بود اما ابوریحان به محفل علمای هند رفت.
رهاورد این سفر كتابی شد به‌نام «كتاب‌الهند» شامل تمام گذشته هند، و اگر این كتاب نبود، حتی خود هندیان هم از سابقه هند هیچ اطلاعی نداشتند. این كتاب حاوی مباحث مردم‌شناسی فراوانی هم هست. اما متاسفانه به فارسی ترجمه نشده است. ابوریحان وقتی در هند بود، زبان سنسكریت را آموخت و بسیاری از كتابهای عربی و نیز كتابهای خودش را به سنسكریت ترجمه كرد. چند كتاب هم از سنسكریت به عربی ترجمه كرد. او چنان عاشق ایران بود كه كتابهایی به زبان فارسی نوشت و این مسئله در آن دوره كه بیشتر كتابها به زبان عربی نوشته می‌شد، عجیب بود. «التفهیم» را ابوریحان اول به فارسی نوشت و بعد به عربی برگرداند. دكتر پرویز شهریاری در پایان توضیحات خود درمورد ابوریحان می‌گوید: «همزمان با ابوریحان دانشمندانی مثل پورسینا، كوشیار گیلانی و خجندی هم بودند كه همه در ریاضیات و اخترشناسی سرآمد بودند اما از آن میان، ابوریحان مشهورتر است. در آن دوره 600 ساله كه دوران علم ایرانی است، دانشمندان مختلفی داشتیم كه در همه جای دنیا درخشیدند و هیچكس نمی‌توانست با آنها برابری كند اما اگر به تاریخ تمدن ویل دورانت كه در حدود 18 جلد نوشته شده، مراجعه كنید، سهم ایران در تمدن جهان فقط حدود 10 صفحه است. ما باید برای شناساندن تمدن خود بیشتر كار كنیم و حداقل كتابهای دانشمندان خود را به فارسی ترجمه كنیم.» در برخی تقویمها، امروز 13 شهریور را روز بزرگداشت ابوریحان بیرونی نوشته‌اند اما طبق محاسبات زنده‌یاد احمد بیرشك كه پژوهشهای زیادی بر گاهشماری انجام داده بود، روز تولد ابوریحان بیرونی مصادف می‌شود با 19 شهریور. ابوریحان بیرونی در سوم ذی‌حجه 362 قمری به‌دنیا آمد كه بنابر محاسبات استاد بیرشك مطابق می‌شود با روز پنجشنبه 19 شهریور 352 خورشیدی. ابوریحان در طول عمر خود با قناعت زندگی می‌كرد و به تجملات و ظواهر دنیا اهمیتی نمی‌داد و زمانی كه در غروب شب جمعه دوم رجب 440 ه.ق برابر با 1048 م. در غزنه چشم از جهان فروبست، ثروت زیادی را برای خانواده‌اش باقی نگذاشت و ثروت خانواده‌اش همان نام نیك ابوریحان بود كه همیشه برای آنها جاودان ماند.
دانشنامه علوم چاپ مسکو ابوریحان را دانشمند همه قرون و اعصار خوانده است. در بسیاری از کشورها نام بیرونی را بر دانشگاهها، دانشکده‌ها و تالار کتابخانه‌ها نهاده و لقب «استاد جاوید» به او داده اند. بیرونی گردش خورشید، گردش محوری زمین و جهات شمال و جنوب را دقیقا محاسبه و تعریف کرده است. خورشید گرفتگی هشتم آوریل سال 1019 میلادی را در کوههای لغمان (افغانستان کنونی) رصد و بررسی کرد و ماه گرفتگی سپتامبر همین سال را در در غزنه به زیر مطالعه برد. ادوارد ساخائو درباره زبان‌ داني و لغت‌شناسي او مي ‌گويد: تاليفات ابوريحان به دو زبان است، عربي و پارسي، و از مطالعه كتب او معلوم مي‌شود كه ابوريحان زبان سانسكريت و زبان عربي و سرياني را مي‌دانسته است. و ادوارد براون از قول ساخائو مي افزايد: كه اگر در دوران ما كسي بخواهد با استفاده از ادبيات و علوم جديد زبان سانسكريت و فرهنگ هنر را مورد مطالعه قرار دهد بايد سالها بكوشد تا بتواند چون ابوريحان بيروني با دقت و تعمق كامل به ماهيت تمدن باستاني هند پي ببرد و حق مطلب را ادا كند. و عبدالحميد دجيلي درباره بيروني چنين مي‌گويد: اگرچه ابوريحان معمولا آثار خود را به عربي و سانسكريت مي‌نوشت، اما از لحاظ فارسي داراي تسلط كامل بود تا آنجا كه كتاب التفهيم وي كه به دو زبان پارسي و تازي نوشته شده است هم‌اكنون به عنوان يك مرجع لغت فارسي مورد توجه دانشمندان و ادباي فارسي است و مي‌افزايد هنگامي كه ايشان از بابت تسلط ابوريحان بر فلسفه، تاريخ، طب، و هندسه آگاه مي‌شود و از آن سخن مي‌گويد نمي‌تواند بپذيرد كه وي اديبي ممتاز نيز بشمار مي ‌آمده است.
صاحب اعيان‌الشيعه در مورد او مي‌گويد: كه محاسباتش در علوم رياضي آنچنان دقيق بود كه با اندازه‌گيريهاي زمان ما هيچ‌گونه اختلافي نشان نمي‌دهد و عنوان مي‌كند كه برتري بيروني بر ديگران آن است كه نوشته‌هاي خود را با خطوط و اشكال همراه مي‌كرده است تا خواننده كتاب، افكار او را نه تنها از طريق نظري بلكه از راه عملي آن بخوبي دريابد و فرا گيرد. نظر پردازی، نقش کوچکی در تفکر او ایفا می کرد وی بر بهترین نظریه های علمی زمان خود تسلط کامل داشت اما دارای ابتکار و اصالت زیادی نبود و نظریه های تازه ای از خود نساخت ابوریحان بیرونی در سال 440 هجری در سن 78 سالگی در غزنه بدرود حیات گفت. داستانهایی از ابوریحان بیرونی پیرمرد باز هم به گذشته اندیشید. سلطان ظالم عصر غزنوی. سلطان محمود. خاطره ای به یاد آورد... قصر سرسبز سلطان محمود از طراوت بهار جلا یافته بود. سر سبزی باغ، سلطان را سر شوق آورده بود و او را به سوی خود می خواند. تصمیم گرفت که به داخل باغ برود. ناگهان منصرف شد و تصمیمی گرفت. به چهار در خروجی عمارت نظری افکند. سپس رو به ابوریحان کرد و گفت: ای حکیم دانشمند که در علم و حکمت یکه تازی. اندیشه و استشاره کن و بگو ما از کدامین یک از این چهار در بیرون خواهیم رفت. آنگاه روی کاغذی بنویس و در زیر تخت من قرار بده.ابوریحان در چهره سلطان نگریست. خنده شومی گوشه لب سلطان بود. بیرونی اسطرلاب خواست. ارتفاع گرفت و محاسبه کرد. چندی که تعقل کرد روی کاغذ چیزی نوشت و در زیر تخت سلطان قرار داد.محمود به یکباره بر خواست و دستور داد تا با بیل و تیشه بر دیوار عمارت شکافی بازکنند و از باغ خارج شد. آنگاه گفت: کاغذ را بیاورید. سلطان محمود کاغذ را خواند. بیرونی این طور پیش بینی کرده بود: (( از این چهار در از هیچ یک بیرون نشود، بر دیوار مشرق دری بکنند و از آن در بیرون شود!))سلطان محمود برآشفت. از خشم تیره شد و فریاد کشید. آنگاه دستور داد تا ابوریحان را از بالای عمارت باغ به پایین پرتاب کنند. واجه حسن به فراست دریافت که شفاعت کردن در آن لحظه موثر نخواهد بود. بنابراین دستور داد تا در پایین عمارت دام نرمی قرار دهند. ابوریحان به پایین پرتاب شد و به لطف نرمی دام، از مرگ گریخت.سلطان پس از چند روز از کشتن ابوریحان پشیمان شد. خواجه حسن میمندی شرح حال رفته را بازگفت. بار دیگر ابوریحان در نزد سلطان محمود حاضر شد.
این بار بر چهره سلطان شادی نشسته بود و بر چهره ابوریحان بی تفاوتی. محمود گفت: ای ابوریحان! آیا از این که قرار بود از بام عمارت به پایین بیفتی و جان به در ببری نیز خبر داشتی؟ابوریحان گفت: آری ای امیر.سلطان محمود دلیل خواست. ابوریحان باز گفت: تقویم روزانه ام گواه است. و تقویم را به محمود نشان داد. سلطان در احکام آن روز ابوریحان این گونه خواند: (( مرا از جای بلندی بیندازند، ولیکن به سلامت بزمین آیم و تندرست برخیزم!))سلطان محمود باز دیگر خشمگین شد و دستور داد تا ابوریحان را به زندان بیاندازند. ابوریحان شش ماه در حبس بود و بار دیگر به وساطت خواجه حسن میمندی آزاد شد...پیرمرد روزهای زندان ِ سلطان محمود را به یاد آورد. چه سالهای سختی را پشت سر گذاشته بود. سالهایی که حق بازگشت به موطن خویش، خوارزم را نداشت.ابوریحان در سال 418 هجری قمری زمانسنج ویژه ای را بر پایه نظام خورشیدی برای مسجد جامع غزنین ساخت و در همان سال با ملاقات سیاحان چینی در دربار سلطان محمود اطلاعات مفیدی از ایشان کسب کرد. ابوریحان بیرونی به واسطه سفرهای پیاپی اش به هند در ملازمت سلطان محمود، زبان سانسکریت را آموخت و در باره هندوان دانش های بسیاری کسب کرد و سرانجام در سال 424 هجری قمری، شاهکاری به نام تحقیق ماللهند را تالیف نمود.... پیرمرد به یاد عالمان هم عصر خویش افتاد. ابن هیثم بصری را به یاد آورد که با او در هندسه بحث کرده بود. سپس به یاد ابن سینا افتاد و مناظره معروفش با شیخ الرئیس را به یاد آورد. ابوریحان از فلسفه یونانی و ارسطویی پرسیده بود و ابن سینا پاسخ گفته بود. صحبت آن دو به سکون ارض و میل اجسام به مرکز زمین و امتناع خلاء و ابطال جزء لایتجزی و تناهی ابعاد و ... هم کشیده بود و به اعتراض ابوریحان بر پاسخ های ابن سینا انجامیده بود. پیرمرد، حالا که به گفتگوهایش با ابن سینا فکر می کرد، افسوس لحظات گذشته را می خورد... این قافله عمر عجب می گذرد!عمر سلطان پیر به پایان می رسید. بوی وطن، مشام ابوریحان را عطرآگین می کرد. در عصر سلطان مسعود، ابوریحان اجازه رجعت به دیار خود را دریافت کرد و پس از 13 سال دوباره خوارزم را دید و تاریخ آن جا را نوشت.در بازگشت به غزنین و در سال 423 هجری قمری، بیرونی تالیف کتاب اقانون مسعودی را به اتمام رساند و به سلطان مسعود تقدیم کرد. ارزش این کتاب تا حدی بود که آنرا تا حد مقایسه با المجسطی بطلمیوس بالا برد. این کتاب دایره المعارف کاملی در نجوم به شمار می رفت، همان طور که قانون الطب شیخ الرئیس ابوعلی سینا دایره المعارف پزشکی بود. ابوریحان، پیلواری را که سلطان مسعود برای قدردانی از قانون مسعودی برایش فرستاده بود را باز فرستاد. علاوه بر آن، ابوریحان بر تالیف التفهیم را در نجوم و نیز الجماهر را در شناخت گوهر ها و کانی شناسی همت گماشت.ابوریحان در محاسبات خویش از نوعی ترازوی ویژه استفاده می کرد که پدربزرگ ماشین حساب های امروزی محسوب می شود. مسائلی را که او در ریاضیات پایه گذاشت، شالوده طرح اعمال و راه حل ها توسط حکیم عمر خیام نیشابوری شد و در قرن هفت از این دو به خواجه نصیرالدین طوسی انتقال یافت. ابوریحان عدد پی را محاسبه کرد، محیط زمین را اندازه گیری نمود، موقعیت ستارگان را با اسطرلاب بدست آورد و کره جغرافیایی ساخت.سال 440 هجری قمری فرار سیده است. مردی که به جز در نوروز و مهرگان دست از کار نمی کشید اینک در بستر بیماری افتاده است. نفس های آخر بزرگ مرد علم و حکمت فرار سیده است. علی بن عیسی الولواجی به دیدن او آمده است. ابوریحان به یاد مسئله ای می افتد: ای شیخ! حساب جدات ثمانیه را که وقتی به من گفتی بازگوی که چگونه بود؟!شیخ گفت: ای حکیم بزرگوار. اکنون چه جای این سوال است؟ابوریحان می گوید: کدامیک از این دو امر بهتر است؟ بدانم و بمیرم یا ندانم و نادان درگذرم؟شیخ مسئله را بازگفت و از حضور ابوریحان مرخص شد. چندی دور نشده بود که صدای شیون و زاری از خانه او بلند شد... ابوریحان بیرونی در گذشت. ابوریحان و اعیاد ایران باستان «آن روز را که روز تازه‌ای بود جمشید عید گرفت، اگرچه پیش از آن هم نوروز بزرگ و معظم بود.»
«ابوريحان بيروني» دانش‌مند نام‌دار ايراني (440-362 ق) در كتاب پارسي خود «التفهيم لاوائل صناعت التنجيم» گزارشي بسيار رسا و شيوا و حاوي نكاتي بي‌نظير و ارزش‌مند از جشن‌هاي ايرانيان عرضه داشته است. وي مي‌نويسد: «نوروز چيست؟ نخستين روز است از فروردين ماه و از اين جهت، روز نو نام كرده‌اند؛ زيرا كه پيشاني سال نو است و آن چه از پس اوست از اين پنج روز [= پنج روز اول فروردين] همه جشن‌هاست. و ششم فروردين ماه را «نوروز بزرگ» دارند؛ زيرا كه خسروان بدان پنج روز حق‌هاي حشم و گروهان و بزرگان بگزاردندي و حاجت‌ها روا كردني، آن گاه بدين روز ششم خلوت كردندي خاصگان را. و اعتقاد پارسيان اندر نوروز نخستين آن است كه اول روزي است از زمانه و بدو، فلك آغازيد گشتن. تيرگان چيست؟ - سيزدهم روز است از تيرماه. و نام‌اش تير است هم نام ماه خويش، و همچنين است به هر ماهي آن روز كه همنام‌اش باشد، او را جشن دارند. و بدين تيرگان گفتند كه «آرش» تير انداخت از بهر صلح منوچهر كه با افراسياب تركي كرده است بر تير پرتابي از مملكت… مهرگان چيست؟ - شانزدهم روز است از مهرماه و نام‌اش مهر. و اندر اين روز «افريدون» ظفر يافت بر «بيوراسپ» جادو، آن كه معروف است به ضحاك. و به كوه دماوند بازداشت و روزها كه سپس [= پس از] مهرگان است، همه جشن‌اند بر كردار (مانند) آن چه از پس نوروز بود. و ششم آن مهرگان بزرگ بود و «رام» روز نام است و بدين دانندش. پروردگان چيست؟ - پنج روز پسين اندر آبان ماه [است] و سبب نام كردن آن چنان است كه گبركان [= زرتشتيان] اندرين پنج روز خورش و شراب نهادند روان‌هاي مردگان را. و همي گويند كه جان مرده بيايد و از آن غذا گيرد. و چون از پس آبان ماه پنج روز افزوني بوده است، آنك [= اينك] «اندرگاه» خوانند. گروهي از ايشان پنداشتند كه اين روز «پروردگان» است و خلاف به ميان آمد و اندر كيش ايشان مهم چيزي بود. پس هر دو پنج [روز] را به كار بردند از جهت احتياط را. و بيست و ششم روزِ آبان ماه، فروردگان [= پروردگان] كردند و آخرشان، آخر دزديده. و جمله فروردگان ده روز گشت. برنشستن كوسه [= سوار شدن مرد بدون موي صورت] چيست؟ - آذر ماه به روزگار خسروان، اولِ بهار بوده است. و نخستين روز از وي - از بهر فال - مردي بيامدي كوسه، برنشسته بر خري و به دست كلاغي گرفته و به بادبيزن خويشتن باد همي‌زدي و زمستان را وداع همي‌كردي و از مردمان بدان چيزي يافتي. و به زمانه‌ي ما به شيراز همي‌كرده‌اند و ضريبت [= خراج] پِذرفته از عامل،‌ تا هر چه ستاند از بامداد تا نيمروز به ضريبت دهد و تا نماز ديگر [= نماز عصر] از بهر خويشتن را بستاند و اگر از پسِ نماز ديگر بيابندش، سيلي خورد از هر كسي. بهمنجه چيست؟ - بهمن روز است از بهمن ماه [= دومين روز ماه]. و بدين روز، بهمن [= برف] سپيد به شير خالص پاك خورند و گويند كه حفظ [= حافظه] فزايد مردم را و فرامشتي [= فراموشي] ببرد. و اما به خراسان مهماني كنند بر ديگي كه اندر او از هر دانه‌ي خوردني كنند [= بريزند] و گوشت هر حيواني و مرغي كه حلال‌اند و آن چه اندر آن وقت بدان بقعت [= ناحيه] يافته شود از تره و نبات. سده چيست؟ - آبان روز است از بهمن ماه و آن دهم روز بود. و اندر شب‌اش كه ميان روز دهم است و ميان روز يازدهم، آتش زنند به گوز [= درخت گردو] و بادام و گرد بر گرد آن شراب خورند و لهو و شادي كنند. و نيز گروهي از آن بگذرند بسوزانيدن جانوران. اما [وجه تسميه‌ي سده] چنان است كه از او [= روز سده] تا نوروز، پنجاه روز است و پنجاه شب. و نيز گفتند كه اندرين روز از فرزندان پدر نخستين [= گيومرث]، صد تن تمام شدند. گهنبار چيست؟ - روزگار سال، پارها كرده است زرادشت و گفته است كه به هر پاره‌اي [از سال]، ايزد تعالي گونه‌اي [از مخلوقات] را آفريده است؛ چون آسمان و زمين و آب و گياه و جانور و مردم، تا عالم به سالي تمام آفريده شد. و به اول هر يكي از اين پاره‌ها، پنج روز است، نام‌شان «گهنبار» (Gahanbar)». ابوریحان بیرونی کاشف آمریکا پیشینگان همه معتقد بودند که بخش خشکی معمور و قابل سکونت زمین منحصر به ربع شمالی است که آنرا ربع مسکون میگفتند ,ولی ابوریحان دانشمندی است که به نیروی علم و فراست حدس زد و اعتقاد داشت که در ربع شمالی دیگر یا در نیم کره ی جنوبی زمین یعنی در نقطه ی مقابل مقاطر ربع شمالی که فقط آنرا مسکون و معمور می دانستند نیز خشکی وجود دارد و دو ربع دیگر کره ی زمین را آب دریا فرا گرفته و وجود همین دریا ها ما بین دو قاره جدایی انداخته و مانع از ارتباط دو قسمت خشکی با یکدیگر شده است . گفته های این دانشمند در دو جای کتاب ارزشمندش ( الهند ) ثبت و بحث شده است و نیز در کتاب ( تحدید نهایات الاماکن ) که تاریخ تحریرش به سال 409 هجری قمری است در این باره که آیا در نیم کره جنوبی زمین نیز خشکی قابل عمارتی هست بحث مفصلی کرده است. باری خشکی مقاطر با ربع شمالی که ابوریحان حدس زده بود با همان سرزمینی منطبق میشود که واقع بین اقیانوس اطلس و اقیانوس آرام است و پس از 462 سال توسط کریستوف کلمب کشف شد و آنرا ( آمریکا ) نامیدند . کریستوف کلمب هم چنانچه معروف است از روی قواعد و اطلاعات و بصیرت علمی آن قاره را کشف نکرده ، چرا که اصلاً از وجود چنین سرزمینی آگاهی نداشت و احتمال آن را هم نمی داد و بطوریکه گفتند او به مقصد هندوستان سفر کرده بود و در اثر اتفاقاتی که رخ داد در آن قاره سر در آورد که آنرا هیچ نمی شناخت ، اما ابوریحان از روی قواعد متقن و بصیرت علمی بوجود چنین سرزمینی پی برده و آنرا چندین قرن ( در حدود 5 قرن ) پیش از کریستوف کلمب صریح و واضح خبر داده بود ، پس درود به این دانشمند و فیلسوف و درود بر تمامی بزرگ مردان ایران زمین که نه فقط با علم خود بلکه حتی با اسم خود نیز این سرزمین را به سر افرازی برده اند .
منابع :

www.yataahoo.org
www1.irna.ir
/س

[ریپورتر]

زندگی نامه ارشمیدس
تهیه کننده : مجید مکاری
منبع : راسخون



ارشمیدس دانشمند و ریاضیدان یونانی در سال ۲۱۲ قبل از میلاد در شهر سیراكوز یونان چشم به جهان گشود و در جوانی برای آموختن دانش به اسكندریه رفت. بیشتر دوران زندگیش را در زادگاهش گذرانید و با فرمانروای این شهر دوستی نزدیك داشت. در اینجا سخن از معروفترین استحمامی است كه یك انسان در تاریخ بشریت انجام داده است. در داستانها چنین آمده است كه بیش از ۲۰۰۰ سال پیش در شهر سیراكوز پایتخت ایالت یونانی سیسیل آن زمان ارشمیدس مكانیكدان و ریاضیدان و مشاور دربار پادشاه یمرون یكی از معروفترین كشفهای خود را در خزینه حمام انجام داد. روزی كه او در حمامی عمومی به داخل خزینه حمام پا نهاد و در آن نشست و حین این كار بالا آمدن آب خزینه را مشاهده كرد ناگهان فكری به مغزش خطور كرد. او بلافاصله لنگی را به دور خود پیچید و با این شكل و شمایل به سمت خانه روان شد و مرتب فریاد می زد: یافتم، یافتم به زبان یونانی Heureca! Heureca او چه چیزی یافته بود؟
پادشاه به او مأموریت داده بود راز كار جواهر ساز خیانتكار دربار او را كشف و او را رسوا كند. شاه هیرون بر كار جواهر ساز شك كرده بود و چنین می پنداشت كه او بخشی از طلایی را كه برای ساختن تاج شاهی به وی داده بود برای خود برداشته و باقی آن را با فلز نقره كه بسیار ارزانتر بود مخلوط كرده و تاج را ساخته است. هرچند ارشمیدس می دانست كه فلزات گوناگون وزن مخصوص متفاوت دارند ولی او تا آن لحظه این طور فكر می كرد ك مجبور است تاج شاهی را ذوب كند، آن را به صورت شمش طلا قالب ریزی كند تا بتواند وزن آن را با شمش طلای نابی به همان اندازه مقایسه كند. اما در این روش تاج شاهی نیز از بین می رفت، پس او مجبور بود راه دیگری برای این كار بیابد. در آن روز كه در خزینه حمام نشسته بود دید كه آب خزینه بالاتر آمد و بلافاصله تشخیص داد كه بدن او میزان معینی از آب را در خزینه حمام پس زده و جابه جا كرده است.
او با عجله و سراسیمه به خانه بازگشت و شروع به آزمایش عملی این یافته كرد. او چنین اندیشید كه اجسام هم اندازه، مقدار آب یكسانی را جابه جا می كنند ولی اگر از نظر وزنی به موضوع نگاه كنیم یك شمش نیم كیلویی طلا كوچكتر از یك شمش نقره به همان وزن است (طلا تقریباً دو برابر نقره وزن دارد) بنابراین باید مقدار كمتری آب را جابه جا كند. این فرضیه ارشمیدس بود و آزمایشهای او این فرضیه را اثبات كرد. او برای این كار نیاز به یك ظرف آب و سه وزنه با وزنهای مساوی داشت كه این سه وزنه عبارت بودند از تاج شاهی، هم وزن آن طلای ناب و دوباره هم وزن آن نقره ناب. او در آزمایش خود تشخیص داد كه تاج شاهی میزان بیشتری آب را نسبت به شمش طلای هم وزنش پس می راند ولی این میزان آب كمتر از میزان آبی است كه شمش نقره هم وزن آن را جابه جا می كند. به این ترتیب ثابت شد كه تاج شاهی از طلای ناب و خالص ساخته نشده بلكه جواهر ساز متقلب و خیانتكار آن را از مخلوطی از طلا و نقره ساخته است. به همین ترتیب ارشمیدس یكی از چشمگیرترین رازهای طبیعت را كشف كرد آن هم اینكه می توان وزن اجسام سخت را با كمك مقدار آبی كه جابه جا می كنند اندازه گیری كرد. این قانون (وزن مخصوص) را كه امروزه چگالی می گویند «اصل ارشمیدس» می نامند. حتی امروز هم هنوز پس از ۲۳ قرن بسیاری از دانشمندان در محاسبات خود متكی به این اصل هستند.
به هر حال ارشمیدس در رشته ریاضیات از ظرفیتهای هوشی بسیار والا و چشمگیری برخوردار بود. او منجنیقهای شگفت آوری برای دفاع از سرزمین خود اختراع كرد كه بسیار سودمند افتاد. او توانست سطح و حجم جسمهایی مانند كره، استوانه و مخروط را حساب كند و روش نوینی برای اندازه گیری در دانش ریاضی پدید آورد. همچنین به دست آوردن عدد نیز از كارهای گرانقدر وی است. او كتابهایی درباره خصوصیات و روشهای اندازه گیری اشكال و احجام هندسی از قبیل مخروط منحنی حلزونی و خط مارپیچ، سهمی، سطح كره و استوانه می دانست. علاوه بر آن او قوانینی درباره سطح شیبدار، پیچ اهرم و مركز ثقل كشف كرد.
ارشمیدس در مورد خودش گفته ای دارد كه با وجود گذشت قرنها جاودان مانده و آن اینست: «نقطه اتكایی به من بدهید، من زمین را از جا بلند خواهم كرد.» عین همین اظهار به صورت دیگری در متون ادبی زبان یونانی از قول ارشمیدس نقل شده است اما مفهوم در هر دو صورت یكی است. ارشمیدس هم چون عقاب گوشه گیر و منزوی بود. در جوانی به مصر مسافرت كرد و مدتی در شهر اسكندریه به تحصیل پرداخت و در این شهر دو دوست صمیمی یافت یكی كونون (این شخص ریاضیدان قابلی بود كه ارشمیدس چه از لحاظ فكری و چه از نظر شخصی برای وی احترام بسیار داشت) و دیگری اراتوستن كه گرچه ریاضیدان لایقی بود اما مردی سطحی به شمار می رفت كه برای خویش احترام خارق العاده ای قائل بود.
ارشمیدس با كونون ارتباط و مكاتبه دائمی داشت و قسمت مهم و زیبایی از آثار خویش را در این نامه ها با او در میان گذاشت و بعدها كه كونون درگذشت ارشمیدس با دوسته كه از شاگردان كونون بود مكاتبه می كرد.
یكی از روشهای نوین ارشمیدس در ریاضیات به دست آوردن عدد پی بود. وی برای محاسبه عدد پی، یعنی نسبت محیط دایره به قطر آن روشی به دست داد و ثابت كرد كه عدد محصور ما بین و است. گذشته از آن روشهای مختلف برای تعیین جذر تقریبی اعداد به دست داد و از مطالعه آنها معلوم می شود كه وی قبل از ریاضی دان هندی با كسرهای متصل یا مداوم آشنایی داشته است.
در حساب روش غیرعملی و چند عملی یونانیان را- كه برای نمایش اعداد ازعلائم متفاوت استفاده می كردند- به كنار گذاشت و پیش خود دستگاه شماری اختراع كرد كه به كمك آن ممكن بود هر عدد بزرگی را بنویسیم و بخوانیم.
دانش تعادل مایعات بوسیله ارشمیدس كشف شد و وی توانست قوانین آن را برای تعیین وضع تعادل اجسام غوطه ور به كار ببرد.
همچنین برای اولین بار برخی از اصول مكانیك را به وضوح و دقت بیان كرد و قوانین اهرم را كشف كرد.
در سال ۱۹۰۶ ج.ل. هایبرگ مورخ دانشمند و متخصص تاریخ ریاضیات یونانی در شهر قسطنطنیه موفق به كشف مدرك باارزشی شد. این مدرك كتابی است به نام «قضایای مكانیك و روش آنها» كه ارشمیدس برای دوست خود اراتوستن فرستاده بود. موضوع این كتاب مقایسه حجم یا سطح نامعلوم شكلی با احجام و سطوح معلوم اشكال دیگر است كه بوسیله آن ارشمیدس موفق به تعیین نتایج مطلوب می شد. این روش یكی از عناوین افتخار ارشمیدس است كه ما را مجاز می دارد كه وی را به مفهوم صاحب فكر جدید و امروزی بدانیم، زیرا وی چیز و هرچیزی را كه استفاده از آن به نحوی ممكن بود به كار می برد تا بتواند به مسائلی كه ذهن او را مشغول می داشتند حمله ور گردد. دومین نكته ای كه ما را مجاز می دارد كه عنوان «متجدد» به ارشمیدس بدهیم روشهای محاسبه اوست. وی دو هزار سال قبل از نیوتن و لایب نیتس موفق به اختراع حساب انتگرال شد و حتی در حل یكی از مسائل خویش نكته ای را به كار برد كه می توان او را از پیش قدمان فكر ایجاد حساب دیفرانسیل دانست.
زندگی ارشمیدس با آرامش كامل می گذشت همچون زندگی هر ریاضیدان دیگری كه تأمین كامل داشته باشد و بتواند همه ممكنات هوش و نبوغ خود را به مرحله اجرا درآورد. زمانی كه رومیان در سال ۲۱۲ قبل از میلاد شهر سیراكوز را به تصرف خود درآوردند سردار رومی مارسلوس دستور داد كه هیچ یك از سپاهیانش حق اذیت و آزار و توهین و ضرب و جرح این دانشمند و متفكر مشهور و بزرگ را ندارند با این وجود ارشمیدس قربانی غلبه رومیان بر شهر سیراكوز شد. او به وسیله ی سرباز مست رومی به قتل رسید و این در حالی بود كه در میدان بازار شهر در حال اندیشیدن به یك مسئله ریاضی بود. میگویند آخرین كلمات او این بود: دایره های مرا خراب نكن. به این ترتیب بود كه زندگی ارشمیدس بزرگترین دانشمند تمام دورانها خاتمه پذیرفت. این ریاضیدان بی دفاع هفتاد و پنج ساله در سال ۲۸۷ قبل از میلاد به جهان دیگر رفت.
ارشميدس يكي از بزرگترين دانشمندان رياضي و مكانيك در عصر خودش بود. پدرش فيدياس كه منجم بود او را براي آموزش از سيراكوز به مدرسه رياضيات اسكندريه فرستاد. شهر اسكندريه را اسكندر مقدوني در سال 323 ق.م در زمان حمله و حركت به سوي شرق بر كرانه مديترانه در خاك مصرساخت. اين شهر پس از ركود آتن - پايتخت يونان - مركز علم و تجارت شد و بزرگاني چوت اقليدس و بطلميوس و ارشميدس را تربيت كرد. اين شهر حتي موقعي كه به دست مسلمانان فتح شد از مراكز مهم علوم يوناني بود و در انتقال علم و انديشه يوناني به فرهنگ و تمدن اسلامي نقش مهمي داشت.
درباره خصوصيات زندگي ارشميدس اطلاعات زيادي در دست نيست. اما علاقه اش به رياضيات و مسائل علمي مكانيك سبب شده است كه كارهاي با ارزشي از او باقي بماند. گفته مي شود كه وقتي به مساله اي علاقمند مي شد از خوردن و خفتن غافل مي شد و چنان خود را سرگرم كار و حل مشكل مي كرد كه هر مساله ديگري او را از كار باز نمي داشت.
نمو نه هایی از این ها که به کرات گفته شده ، تاج شاه هیرون و زرگر مورد سوء ظن است. گویا شاه هیرون تاجی زرین داشته و نگران از آن که مبادا در ساختن آن به طور پنهانی نقره به کار رفته باشد ، وی مطلب را به ارشمیدس ارجاع می کند ، که او ، روزی در حال استحمام ، با کشف اولین قانون ئیدروستاتیک به راه حل مسئله دست می یابد . با فراموش کردن این که جامه بر تن کند از حمام بیرون می آید , و در خیابان ها به سوی خانه می دود، در حالی که فریاد می زده : " ایورکا ، ایورکا " یعنی: یافتم , یافتم
ارشمیدس قسمت زیادی از کار هندسه خود را به کمک اشکالی رسم شده در خاکستر یا روغن که بعد از استحمام کردن به تن خود می مالیده انجام می داد .وقتي كه ارشميدس روي شن هاي ساحل دريا اشكال هندسي خود را رسم كرده بود سربازي بدون توجه با راه رفتن روي شن ها اشكال او را لگد كرد و ارشميدس چنان اعتراض كرد كه موجب خشم سرباز شد و سرباز با شمشيرش به ارشميدس حمله كرد و او را كشت. از آثار علمي او مي توان كشف قانون مايع ها و گازها (معروف به قانون ارشميدس). تعيين جرم حجمي طلا و نقره و بعضي فلزات ديگر و اختراع پيچ مخصوص حلزوني شكل به نام پيچ ارشميدس براي بالا بردن آب اشاره كرد.
کشفی در حمام

روزی که او در حمامی عمومی به داخل خزینه پا نهاد و در آن نشست و حین این کار بالا آمدن آب خزینه را مشاهده کرده ، ناگهان فکری به مغزش خطور کرد. او بلافاصله لنگی را به دور خود پیچید و با این شکل و شمایل به سمت خانه روان شد و مرتب فریاد می‌زد یافتم، یافتم. او چه چیزی را یافته بود؟ پادشاه به او مأموریت داده بود راز جواهر ساز خیانتکار دربار را کشف و او را رسوا کند. شاه هیرون بر کار جواهر ساز شک کرده بود و چنین می‌پنداشت که او بخشی از طلایی را که برای ساختن تاج شاهی به وی داده بود برای خود برداشته و باقی آن را با فلز نقره که بسیار ارزانتر بود مخلوط کرده و تاج را ساخته است.
هر چند ارشمیدس می‌دانست که فلزات گوناگون وزن مخصوص متفاوت دارند، ولی او تا آن لحظه اینطور فکر می‌کرد که مجبور است تاج شاهی را ذوب کند، آنرا به صورت شمش طلا قالب ریزی کند تا بتواند وزن آن را با شمش طلای نابی به همان اندازه مقایسه کند. اما در این روش تاج شاهی از بین می‌رفت، پس او مجبور بود راه دیگری برای این کار بیابد. در آن روز که در خزینه حمام نشسته بود دید که آب خزینه بالاتر آمد و بلافاصله تشخیص داد که بدن او میزان معینی از آب را در خزینه حمام پس زده و جابجا کرده است.
آزمایش و اثبات ناخالصی تاج شاهی (کشفی از رازهای طبیعت)
او با عجله و سراسیمه به خانه بازگشت و شروع به آزمایش عملی این یافته کرد. او چنین اندیشید که اجسام هم اندازه ، مقار آب یکسانی را جابجا می‌کنند، ولی اگر از نظر وزنی به موضوع نگاه کنیم یک شمش نیم کیلویی طلا کوچکتر از یک شمش نقره به همان وزن است (طلا تقریبا دو برابر نقره وزن دارد)، بنابراین باید مقدار کمتری آب را جابجا کند. این فرضیه ارشمیدس بود و آزمایشهای او این فرضیه را اثبات کرد. او برای این کار نیاز به یک ظرف آب و سه وزنه با وزنهای مساوی داشت که این سه وزنه عبارت بودند از تاج شاهی ، هم وزن آن طلای ناب و دوباره هم وزن آن نقره ناب.
او در آزمایش خود تشخیص داد که تاج شاهی میزان بیشتری آب را نسبت به شمش طلای هم وزنش پس می‌راند، ولی این میزان آب کمتر از میزان آبی است که شمش نقره هم وزن آن را جابجا می‌کند. به این ترتیب ثابت شد که تاج شاهی از طلای ناب و خالص ساخته نشده، بلکه جواهر ساز متقلب و خیانتکار آن را از مخلوطی از طلا و نقره ساخته است و به این ترتیب ارشمیدس یکی از چشمگیرترین رازهای طبیعت را کشف کرد. آن هم اینکه می‌توان وزن اجسام سخت را با کمک مقدار آبی که جابجا می‌کنند اندازه گیری کرد. این قانون (وزن مخصوص) را که امروزه به آن چگالی می‌گویند اصل ارشمیدس می‌نامند. حتی امروز هم هنوز پس از 23 قرن بسیاری از دانشمندان در محاسبات خود متکی به این اصل هستند.
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%281%29.jpg
پیچ ارشمیدس
فعالیت در حوزه‌های دیگر

ارشمیدس در رشته ریاضیات از ظرفیتهای هوشی بسیار والا و چشمگیری برخوردار بود. او منجنیقهای شگفت آوری برای دفاع از سرزمینهای خود اختراع کرد که بسیار سودمند افتاد. او توانست سطح و حجم جسمهایی مانند کره ، استوانه و مخروط را حساب کند و روش نوینی برای اندازه گیری در دانش ریاضی پدید آورد. همچنین بدست آوردن عدد نیز از کارهای گرانقدر وی است. او کتابهایی درباره خصوصیات و روشهای اندازه گیری اشکال و احجام هندسی از قبیل مخروط ، منحنی حلزونی و خط مارپیچ ، سهمی ، سطح کره «ماده غذایی» و استوانه نوشته ، علاوه بر آن او قوانینی درباره سطح شیب دار، پیچ ، اهرم و مرکز ثقل کشف کرد.
یکی از روشهای نوین ارشمیدس در ریاضیات بدست آوردن عدد بود، وی برای محاسبه عدد پی ، یعنی نسبت محیط دایره به قطر آن روشی بدست داد و ثابت کرد که عدد محصور مابین 7/1 3 و 71/10 3 است، گذشته از آن روشهای مختلف برای تعیین جذر تقریبی اعداد به دست داد و از مطالعه آنها معلوم می‌شود که وی قبل از ریاضیدانان هندی با کسرهای متصل یا مداوم متناوب آشنایی داشته است. در حساب روش غیر عملی و چند عملی یونانیان را که برای نمایش اعداد از علائم متفاوت استفاده می‌کردند، به کنار گذاشت و پیش خود دستگاه شمارشی اختراع کرد که به کمک آن ممکن بود هر عدد بزرگی را بنویسیم و بخوانیم.
دانش تعادل مایعات بوسیله ارشمیدس کشف شد و وی توانست قوانین آنرا برای تعیین وضع تعادل اجسام غوطه ور بکار برد. همچنین برای اولین بار برخی از اصول مکانیک را به وضوح و دقت بیان کرد و قوانین اهرم را کشف کرد.
ارشمیدس و دیگر دانشمندان دوران خود

ارشمیدس در مورد خودش گفته‌ای دارد که با وجود گذشت قرنها جاودان مانده و آن این است: «نقطه اتکایی به من بدهید، من زمین را از جا بلند خواهم کرد». عین همین اظهار به صورت دیگری در متون ادبی زبان یونانی از قول ارشمیدس نقل شده است، اما مفهوم در هر دو صورت یکی است. ارشمیدس هم چون عقاب گوشه گیر و منزوی بود، در جوانی به مصر مسافرت کرد و مدتی در شهر اسکندریه به تحصیل پرداخت و در این شهر دو دوست قدیمی یافت، یکی کونون (این شخص ریاضیدان قابلی بود که ارشمیدس چه از لحاظ فکری و چه از نظر شخصی برای وی احترام بسیار داشت) و دیگری اراتوستن که گر چه ریاضیدان لایقی بود، اما مردی سطحی به شمار می‌رفت که برای خویش احترام خارق العاده‌ای قائل بود.
ارشمیدس با کونون ارتباط و مکاتبه دائمی داشت و قسمت مهم و زیبایی از آثار خویش را در این نامه‌ها با او در میان گذاشت و بعدها که کونون در گذشت، ارشمیدس با دوستی که از شارگردان کونون بود مکاتبه می‌کرد. در سال 1906 ج.ل. هایبرگ مورخ دانشمند و متخصص تاریخ ریاضیات یونانی در شهر قسطنطنیه موفق به کشف مدرک با ارزشی شد.
این مدرک کتابی است به نام قضایای مکانیک و روش آنها که ارشمیدس برای دوست خود اراتوستن فرستاده بود. موضوع این کتاب مقایسه حجم یا سطح نامعلوم شکلی با احجام و سطوح معلوم اشکال دیگر است که بوسیله آن ارشمیدس موفق به تعیین نتیجه مطلوب می‌شد. این روش یکی از عناوین افتخار ارشمیدس است که ما را مجاز می‌دارد که وی را به مفهوم صاحب فکر جدید و امروزی بدانیم، زیرا وی همه چیز و هر چیزی را که استفاده از آن به نحوی ممکن بود بکار می‌برد تا بتواند به مسائلی که ذهن او را مشغول می‌داشتند حمله ور گردد.
دومین نکته‌ای که ما را مجاز می‌دارد که عنوان متجدد به ارشمیدس بدهیم روشهای محاسبه اوست. وی دو هزار سال قبل از اسحاق نیوتن و لایب نیتس موفق به اختراع حساب انتگرال شد و حتی در حل یکی از مسائل خویش نکته‌ای را بکار برد که می‌توان او را از پیش قدمان فکر ایجاد حساب دیفرانسیل دانست.
نیروی ارشمیدس

آیا تاکنون فکرکرده اید که چرا برخی چیزها درون آب شناور هستند امابرخی دیگر ته آب میافتند؟
یا چرا چوب روی آب شناور ولی یک میخ آهنی ته ظرف آب می افتد و یااینکه آیا امکان دارد یک قطعه آهن شناوربماند تمامی این موضوعات به نیرویی مربوط می شود که ارشمیدس دانشمند یونان باستان کشف کرده است.
نیروی ارشمیدس چیست ؟

وقتی جسمی را درون یک شاره مثلا یک لیوان آب می اندازیم اگر جسم تماما درون آب فرو رود به مقدار حجم خود آب را جابجا می کند به نیروی وزن این مقدار آب جابجا شده نیروی ارشمیدس گویند که همیشه رو به بالاست و از رابطه ی زیر بدست می آید:
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%282%29.jpg
دقت کنید که در این رابطه چگالی شاره و vحجم شاره جابجا شده است که مساوی است باحجم قسمتی از جسم که داخل شاره است و gشتاب گرانشی است حال سوالی مطرح می شود و آن اینکه چه شرایطی لازم است تا یک جسم در یک شاره شناور شود ؟ می دانیم در به هر جسمی در یک میدان گرانشی نیروی وزن وارد می شود و به جسم درون شاره حداقل دو نیروی ارشمیدس و نیروی گرانش وارد می شود می دانیم که نیروی گرانش همیشه روبه پایین و نیروی ارشمیدس (نیروی شناوری) همیشه روبه بالا هرگاه این دو نیرو برابر باشند جسم درون آب غوطه ور می شود ولی فرق شناوری و غوطه وری چیست ؟ وقتی می گوییم جسمی شناور است که در سطح آب باشد اما جسم غوطه ور میتواند در هر جای شاره باشدبه طور مثال خود آب درون خود شناور است.
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%283%29.jpg
وقتی نیروی ارشمیدس از نیروی وزن بیشتر باشد جسم روی سطح آزاد شاره شناور می شود و وقتی نیروی وزن جسم از نیروی ارشمیدس بیشتر باشد جسم درون شاره غرق می شود.
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%284%29.jpg
مثال:آیاجسمی به چگالی 1250 kg/m3 روی آب شناور می ماند؟ و مقدار نیروی ارشمیدس این ماده را برای3 1m از این ماده به دست آورید.
(ب)
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%285%29.jpg
مثال (2) نیروی شناوری را برای آهن mکه در جیوه شناور است بدست آورید .
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%286%29.jpg
با توجه به اینکه نیروی وزن این قطعه آهن 3.9 اسحاق نیوتن است پس حتی آهن نیز روی جیوه شناور می ماند
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%287%29.jpg
مسئله : این دو جسم در هوا روی یک ترازوی این چنین به تعادل می رسند اگر آنها را در یک محفظه خلا بگذاریم موقعیت آنان چگونه است ؟(راهنمایی:هوا نیز یک شاره است)
داستانی از ارشمیدوس

http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%288%29.jpg
در حمام عمومی شهر، بخار از این سو به آن سو می رفت و هرگاه تازه واردی از راه می رسید موجی از هوای خشک و اندکی معتدل با خود به همراه می آورد و میهمان بدن های عریان حمام کنندگان می کرد. آنگاه هر کسی چشمش را می بست و در فرار از هوای نیمه سرد به آغوش آب گرم خزینه بر می گشت.
ارشمیدس - دانشمند بزرگ یونان باستان - غرق در تفکر در خزینه نشسته بود. چشمش را که بست پادشاه را دید که مجلل و باشکوه به تاج طلای خویش خیره شده بود. پادشاه دستش را پیش آورد و تاج را بر سر گذاشت. سازنده تاج لبخند می زد و پادشاه را می نگریست. پادشاه ناگهان به چیزی مشکوک شد. با فریاد از خودش پرسید:
طلا؟ طلا؟ طلا؟... همه اش از طلا؟...
طلا؟ طلا؟ طلا؟... همه اش از طلا؟...
طلا؟ طلا؟ طلا؟... همه اش از طلا؟...
...
پووووووووووف...
دلاک کاسه آب خنک را روی سر ارشمیدس خالی کرد...
ارشمدیس لرزید، سپس به زیر آب رفت و دوباره بالا آمد... مقداری آب از خزینه بیرون ریخت...
طلا؟ طلا؟ طلا؟... همه اش از طلا؟...
...
ساعتی گذشت...
***
- اورکا! اورکا!
هر کسی که داشت از بازار برای خودش خرید می کرد با شنیدن فریاد های ((یافتم! یافتم)) سرش را برگرداند. ارشمیدس در حالی که لباس بر تن نداشت می دوید و داد و فریاد می کرد...
- اورکا! اورکا!
...
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%289%29.jpg
در محضر پادشاه

- چه چیزی را یافته ای ارشمیدس... این چه سر و وضعی است برای خودت درست کرده ای؟... چرا لباس بر تن نداری؟!
- جناب پادشاه... یافتم!... حل مسئله را یافتم... آهنگر متقلب در میان تاج طلای شما نقره به کار برده است!
- چگونه فهمیدی؟ از کجا مطمئنی؟ تو که درون تاج ما را ندیده ای ارشمیدس!
تجزیه و تحلیل ایستایی سیالات

قانون ارشمیدس: هر جسمی که در آب قرار گیرد به اندازه ی آبِ هم حجمِ خودش سبک تر می شود.
بنابراین با دانستن اینکه وزن مخصوص طلا و نقره متفاوت است ارشمیدس معمای تاج طلای پادشاه را حل کرد و قانونی را در مکانیک سیالات بنا نهاد...
در ساحل بندر سیراکوز مردم زیادی جمع شده بودند. عده ای به خواسته ارشمیدس روی یک کشتی باری تجمع کرده بودند و در ضمن ارشمیدس کشتی را پر از بار کرده بود. او می خواست ادعای عجیب خود را ثابت کند که: من می توانم با نیروی دست خود این کشتی را حرکت دهم!
ارشمیدس یک سر اهرم بلند خود را زیر کشتی، نزدیک به همان انتها را روی گوه و انتهای بسیار دور دیگر را در دست خود گرفته بود. جمعیت و پادشاه به نظاره ایستاده بودند. ارشمیدس دست خود را بالا برد تا توجه همگاه را جلب کند. آنگاه با دستش نیروی کمی به اهرم وارد کرد و... کشتی به حرکت درآمد!
پادشاه از تعجب آه کشید و صدای همهمه فراگیر شد. همگان برای ارشمیدس دست زدند. ارشمیدس در حالیکه متواضعانه گام برمی داشت نزد پادشاه آمد.
- از تو معجزه زیاد دیده ایم... چگونه این کار را کردی ارشمیدس؟
- معجزه نبود حضرت والا. علم بود... من حتی می توانم با علم خویش زمین را هم حرکت دهم!!
- زمین راااااا؟!!!
- بله حضرت والا... به شرطی که تکیه گاهی مانند آن گوه به من بدهید!
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%2810%29.jpg
مباحث فیزیک مکانیک صلبیات
قانون گشتاور: هر قدر بازوی گشتاور بلند باشد اعمال تغییر مکان با نیروی کوچتری امکان پذیر است.
http://www.rasekhoon.net/_WebsiteData/Article/ArticleImages/1/1388/farvardin/07/300071%20%2811%29.jpg
سواری سرگردان در میدان جنگ می گشت. هماوردش را یافت و تاخت کنان به سمت او آمد. شمشیر را بالا گرفت و بر سپر او کوبید. حریفش امانش نداد و با نیزه از خود دورش کرد. سرباز دیگری کمی آن طرف تر در خاک غلطید. از میدان نبرد، بخار غلیظ خون بلند می شد. سیراکوز اسیر هجوم مهاجمان شده بود و از خود دفاع جانانه ای می کرد. آن سو تر سه سرباز کمند آتش افکن ساخته دست ارشمیدس را کشیدند و گلوله ای آتش به سمت دشمن پرتاب کردند. گلوله آتش به فاصله کمی از یک کشتی جنگی مهاجم به کام دریا رفت. سربازان گلوله دیگری در منجنیق گذاشتند. در هیاهوی نبرد دانشمند پیر شهر، هندسه دان و فیزیک دان بزرگ، ارشمیدس روی زمین نشسته بود و مشغول حل مسئله هندسه ای بود که با چوب روی خاک کشیده بود. سربازی به تاخت نزدیک شد. دانشمند به یکباره ترسید. سوار قصد جانش را کرده بود. ارشمیدس فریاد زد: نزدیک نیا... هر کاری می خواهی بکن... اما به این مسئله دست نزن... دست نزن...
برق خشم از چشمانش می بارید...
سرباز دشمن شمشیرش را بالا برد...
و مغلوبانه بر روی مسئله هندسی تاخت...
منابع :
ارشمیدس http://daneshnameh.roshd.ir
ارشمیدس http://www.ajayeb.ir
نیروی ارشمیدس http://edu.tebyan.net
نیروی ارشمیدس http://daneshnameh.roshd.ir
ارشمیدس http://www.academist.ir
ارشمیدس http://natali123.persianblog.ir
/خ

[ریپورتر]

ایزاک نیوتن
تهیه کننده : مجید مکاری




ایزاک نیوتن که در روز ۲۵ دسامبر ۱۶۴۲ یعنی سال مرگ گالیله متولد شد از خانواده ای است که افراد آن کشاورز مستقل بودند و مجاور دریا در قریه وولستورپ می زیستند نیوتن قبل از موعد متولد شد و زودرس به دنیا آمد و چنان ضعیف بود که مادر گمان برد او حتی روز اول زندگی را نتواند به پایان برد پدرش نیز در عین حال اسحق نام داشت و در ۳۰ سالگی و قبل از تولد فرزندش در گذشت. پدرش مرد ضعیف، با رفتار غیر عادی زودرنج و عصبی مزاج بود مادرش هانا آیسکاف زن خانه داری بود صاحب کفایت و صنعتگری با لیاقت ، آیزاک در دوره کودکی شادی نداشت او سه ساله بود که مادرش با کشیش مرفهی با سنی دو برابر سن خود ازدواج کرد جدایی از مادر ظاهراٌ سخت بر شخصیت او اثر گذاشت و تقریباٌ مسلم است که رفتار بعدی وی نسبت به زنان را نیز شکل داد نیوتن هیچگاه ازدواج نکرد اما یک یا دو بار نامزد کرد به نظر می آمد که تمرکز او منحصراٌ روی کارش بود نه سالی که نیوتن در وولستورپ جدا از مادر گذرانید برای وی سالهای دردناکی بود داستانهایی بر سر زبان است که نیوتن جوان از قبه کلیسا بالا می رفت تا نورث ویتام ده مجاور را که مادرش اینک در آن زندگی می کرد، از دور ببیند
آموزش ابتدایی رسمی را نیوتن در دو مدرسه کوچک گذراند که هر دو برای رفت و آمد روزانه به خانه او نزدیک بودند چنین به نظر می رسد که اول بار دایی او متوجه شد که در نیوتن استعدادی مافوق کودکان عادی وجود دارد.
بدین ترتیب دایی او مادر را مجاب کرد که کودک را به دانشگاه کمبریجکه خودش نیز از شاگردان قدیمی این دانشگاه بود بفرستد مادر نیوتن قصد داشت وی را در خانه نگهدارد تا در کارهای مزرعه به او کمک کند در این هنگام نیوتن ۱۵ ساله بود کمبریج در آن زمان دیگر آکسفورد را از مقام اولی که داشت خلع کرده به قلب پیوریتانیسم انگلیس و کانون زندگی روشنفکری آن کشور بدل شده بود. نیوتن در آنجا مانند هزاران دانشجوی دیگر دوره کارشناسی، خود را غرق مطالعه آثار ارسطو و افلاطون می کرد نیوتن در یکی از روزهای سال ۱۶۶۳ یا ۱۶۶۴ شعار زیر را در کتابچه یادداشت خود وارد کرد.
افلاطون دوست من و ارسطو هم دوست من است، اما بهترین دوست من حقیقت است او از کارهای دکارت در هندسه تحلیلی شروع کرده سریعاٌ تا مبحث روشهای جبری پیش آمده بود در آوریل ۱۶۶۵ که نیوتن درجه کارشناسی خود را گرفت، دوره آموزشی او که می توانست چشمگیرترین دوره در کل تاریخ دانشگاه باشد بدون هیچگونه شناسایی رسمی به اتمام رسید.
در حدود سال ۱۶۶۵ مرض طاعون شیوع یافت و دانشگاه دانشجویان خود را مرخص کرد نیوتن به زادگاه خود مراجعت کرد همین موقع بود که هوش و استعداد نابغه بزرگ آشکار گشت زیرا تمام کتابها و جزوه های خود را در دانشگاه جا گذاشته بود فکر خود را آزاد گذاشت که به تنهایی از منابع خاص خود استفاده نماید در این هنگام نیوتن بیش از ۲۲ سال نداشت ولی بیش از ارشمیدس و دکارت در باره معرفت ساختمان جهان دقیق شده بود نیوتن ضمن دو سالی که در وولستورپ بود حساب عناصر بی نهایت کوچک قانون جاذبه عمومی را کشف کرد و تئوری نور را بنیان گذاشت این داستان که سقوط سیبی از درخت نیوتن را به فکر کشف جاذبه عمومی انداخته است به نظر درست می آید او از آن لحظه این پرسشها را برای خود مطرح کرد: چرا سیب به پایین و نه بالا سقوط می کند؟ و چرا ماه بر زمین نمی افتد؟ این اندیشه ها بعدها او را به کشف قانون نیروی گرانش رهنمون شدند هنگامی که نیوتن چندین سال بعد پاسخ این پرسش را توانست بیابد در واقع یکی از قانونهای فیزیک راکشف کرده بود که بر تمام عالم حکمفرماست قانون نیروی گرانش او پس از شیوع طاعون و بازگشت به ملک مزروعی مادرش، طی ۱۸ ماه به آگاهیها و کشفهایی بیش از آنچه که دانشمندان دیگر در طول عمر خود دست می یابند، دست یافت او در این مدت ساخت و ساز قانون نیروی گرانش را آغاز کرد او در باره نور و رنگهای آن پژوهش کرد دلیل جزر و مد را کشف کرد قوانین و حرکات بخصوصی را به درستی تشخیص دادو معادله هایی برای آن نوشت که بعدها اساس و بنیان دانش مکانیک شد در مورد نیروی گرانش نیوتن معتقد بود که نه تنها زمین چنین نیروی گرانشی دارد بلکه تمام اجسام و اجرام چنین خصوصیتی دارند روزی که او منشوری را در دست گرفت واجازه داد تا پرتو نور خورشید از میان آن بتابد او با این کار کشف کرد که نور سفید به هنگام ورود به منشور شیشه ای منحرف می شود و به ۷ پرتو نور اصلی با رنگهای گوناگون تجزیه می شود آنها رنگهای رنگین کمان هستند که طیف یا بیناب نامیده می شوند و عبارتند از: سرخ، نارنجی، زرد، سبز، آبی، نیلی و بنفش او تمام این کشفیات را در یک دوره زمانی ۱۸ ماهه به انجام رسانید بالاخره طاعون ریشه کن شد و او به لندن برگشت تا تحصیلات خود را به پایان برساند او ۳ سال پس از آن را صرف کاوش و پژوهش در ماهیت و طبیعت نور کرد او همچنین نخستین دوربین نجومی آیینه ای را ساخت تلسکوپ آیینه ای رصد خانه مونت پالومار در کالیفرنیا نیز، که آیینه آن ۵ متر قطر دارد بر اساس اصول و قواعد نیوتن بنا شده است.
نیوتن در اثر مطالعات فراوان مبتلا به ناراحتی عصبی شد از دو ناراحتی عصبی مه نیوتن پیدا کرد اولی ظاهراٌ در سال ۱۶۷۸ و دومی در سال بعد از فوت مادر او بود در این دره وی مدت ۶ سال از هر گونه مکاتبه مربوط به تلاشهای ذهنی دست کشید به هر صورت عالم کیهانی بود. دوران مابین ۱۶۸۴ و ۱۶۸۶از نظر تاریخ فکری بشر مقام ارجمندی دارد در این دوران هالی توانست با تدبیر بسیار نیوتن را وادارد که اکتشافات خویش را در نجوم و علم حرکات به منظور انتشار تدوین کند و نیوتن نیز به این کار رضایت داد در سال ۱۶۸۶ در ۴۵ سالگی قانون جاذبه زمین و سه قانون در باره حرکت را در کتابش مه به زبان لاتین نوشته شده بود با خرج هالی منتشر کرد نیوتن به مطالعات عظیم دیگری پرداخت که حتی امروزه نیز کامل نشده است و آن اینکه با به کار بردن قوانین علم الحرکات و قانون جاذبه عمومی فرورفتگی زمین را در دوقطب آن که نتیجه دوران روزانه زمین به دور محورش می باشد محاسبه کرد و به کمک این محاسبه درصدد برآمد سیر تکامل تدریجی سیاره را مورد مطالعه قرار دهد.
نیوتن تغییرات وزن اجسام را برحسب تغییر عرض جغرافیایی مکان به دست آورد و نیز ثابت کرد که هر جسم تو خالی که به سطوح مروی متحدالمرکز و متجانس محدود شده باشد نمی تواند هیچگونه نیرویی بر اجسام با ابعاد کوچک که در نقطه غیر مشخصی در داخل آن قرار داشته باشند اعمال کند. نیوتن در پاییز سال ۱۶۹۲ هنگامیکه به ۵۰ سالگی رسید نزدیک می شد به سختی مریض و بستری شد به طوریکه از هر گونه قوت و غذایی بیزار شد و دجار بی خوابی مفرط گردید که به تدریج به بی خوابی کامل تبدیل شد خبر کسالت شدید نیوتن در قاره اروپا انتشار یافت. لیکن بعد از آنکه خبر بهبودی او را دادند دوستانش شادمان گردیدند. حکمت بریتانیا به منظور قدردانی از خدمات این دانشمند برگ یک منصب بسیار بالای دولتی به وی اعطاء کرد و او در سال ۱۷۰۰ میلادی به عنوان خزانه دار کل سلطنتی منصوب شد منصبی که تا آخر عمرش آن را حفظ کرد در همان سال به عضویت آکادمی علمی فرانسه نیز اتنخاب شد در سال ۱۷۰۵ علیا حضرت ملکه (ملکه انگلستان) به وی عنوان سر اعطاء کرد و به احتمال قوی اعطای این افتخار بیشتر به مناسبت خدمات او در ضرب مسکوکات بوده است تا به علت تقدم فضل او در معبد عقل و کمال.
وی چندی پیش از وفاتش با نگاهی به زندگی علمی طولانی گذشته اش از آن این خلاصه را بدست داد: من نمی دانم به چشم مردم دنیا چگونه می آیم اما در چشم خود به کودکی می مانم که در کنار دریا بازی می کند و توجه خود را هر زمان به یافتن ریگی صافتر یا صدفی زیباتر منعطف می کند در حالیکه اقیانوس بزرگ حقیقت همچنان نامکشوف مانده در جلوی او گسترده است آخرین روزهای زندگی وی تاثر برانگیز و از جنبه انسانی قوی و عمیق بوده است اگر چه نیوتن نیز مانند سایر افراد بشر از رنج فراوان بی بهره نماند لیکن بردباری بسیاری که در مقابل درد و شکنجه دائمی دو سه سال اخیر زندگانی خویش نشان داد شکوفه های دیگری بر تاج گلی که بر فرق او قرار دارد می افزاید.
در آخرین روزهای زندگی از درد جانگداز آسوده بود در نهایت آرامش در ۲۰ مارس ۱۷۲۷در ۸۴ سالگی در لندن در گذشت و با عزت و شرف بسیار در وستمینستر آبی به خاک سپرده شد برای قدردانی از این دانشمند بزرگ واحد نیرو را نیوتن نامیده اند بدون تردید می توان گفت در تاریخ بشریت نامی از مافوق نیوتن وجود نداشته و هیچ اثری از لحاظ عظمت و بزرگی مانند کتاب(اصول) او نخواهد بود.
از کودکی تا استادی

نیوتن در روستای وولز تورپ بای کولز تر وُرث واقع در ناحیه لینکن‌شایر زاده شد. سه ماه پیش از تولد، پدرش درگذشت. مادر او نیز دو سال بعد از نو ازدواج کرد و آیزاک را تحت سرپرستی مادربزرگش قرار داد.
پس از به پایان بردن آموزش‎های آغازین در مدرسه گرنتَم در سال ۱۶۶۱ میلادی نیوتن به کالج ترینیتی دانشگاه کمبریج جایی که عمویش نیز به تحصیل اشتغال داشت، وارد شد. در آن دوران دروس دانشکده عموماً بر پایه‎ی آموزه‌های ارسطو تنظیم می‎شد ولی نیوتن ترجیح می‎داد که با اندیشه‎های مترقی‎تر فیلسوفان نوگرایی چون دکارت، گالیله، کپرنیک و کپلر آشنا شود. در ۱۶۶۵ او موفق به کشف قضیهٔ دو جمله‌ای در جبر شد. یافته‎ای که بعدها به ابداع حساب دیفرانسیل انجامید. نیوتن نخستین مدرک دانشگاهی خود را در سال ۱۶۶۵ دریافت کرد اما زمانی که درصدد ورود به دورهٔ کارشناسی‌ ارشد بود، دانشگاه کیمبریج بر اثر همه‌گیری طاعون در لندن و حومه تعطیل شد و نیوتن به روستایش بازگشت. در طول دو سال بعد او در خانه اش به مطالعات خود در زمینه‎ی حساب، نورشناسی و گرانش ادامه ‎داد.
در همین دوران مرخصی اجباری بود که نیوتن نظریات خود را در مورد گرانش پایه‌ریزی کرد. مطابق داستانی بسیار مشهور، روزی نیوتن زیر یک درخت سیب نشسته بوده که ناگاه سیبی بر سرش می‎افتد واز این واقعه او به یکسانی ماهیت نیروی گرانش زمینی و سماوی پی می‎برد. داستان فوق در واقع روایت اغراق شده ایست از خاطره‎ای که خود نیوتن نقل کرده بود مبنی بر اینکه یک روز کنار پنجره‎ی اتاق خانه اش به تماشای باغ نشسته بود که افتادن سیبی از درختی نظرش را به خود کرد. سالها بعد در ۱۵ آوریل ۱۷۲۶، او به دوست نویسنده اش ویلیام استاکلی گفت: " واقعه‎ی مذکور این سؤال را به ذهنم آورد که چرا سیب همیشه مستقیما به پایین می‎افتد؟ چرا به جای حرکت به سمت مرکز زمین به طرفین یا رو به بالا نمی‎رود؟ " (به نقل از کتاب " یادداشت‌هایی از زندگانی سر اسحاق نیوتن") پس از برطرف شدن خطر طاعون در سال ۱۶۶۷، نیوتن به کمبریج بازگشت و عضو جزء کالج ترینیتی شد و در سال ۱۶۶۸ با دریافت مدرک فوق لیسانس و گرفتن کرسی استادی لوکاسین جایگاه خود را تثبیت کرد.
اوج فعالیت‌های علمی
نورشناسی

در اواخر دهه ۱۶۶۰ نیوتن درباره شکست نور تحق‍یق می‎کرد. او دریافت که نور سفید اگر از یک منشور عبور کند به طیفی از رنگ‌ها تجزیه می‎شود. همچنین به‌وسیله‎ی قرار دادن منشور مشابه دیگری در مسیر نور تجزیه شده به صورت وارونه، می‌توان رنگ‌های طیف را بازترکیب کرد و نور سفید به دست آورد. او علت تشکیل طیف را چنین توجیه می‎کرد: نور جریانی از ذرات کوچک است که به خط مستقیم در فضا حرکت می‎کنند و هنگام عبور از یک ماده شفاف مانند منشور به ماده‌ای دیگر، این ذرات بسته به نوع لرزش خود با زاویه‌های گوناگون شکست می‎یابند. در نتیجه ذرات تشکیل دهنده نور سفید ازهم جدا شده به شکل طیف هفت رنگ ظاهر می‎شوند.
این ویژگی در تلسکوپ های شکستی پدیده‌ای را موجب می‌شود که به آن پراکندگی نور می‎گویند؛ لبه‌های عدسی‎های این تلسکوپ ها مانند منشور عمل کرده و نور سفید را پس از عبور از خود به صورت طیف در می‎آورند و در تصاویر تلسکوپ حاشیه‎های رنگی ایجاد می‎کنند. برای حل این مشکل نیوتن در سال ۱۶۶۸ تلسکوپ بازتابشی را که چندی قبل توسط جیمز گرگوری اسکاتلندی طراحی شده بود تکامل بخشید و آن را همراه با تحلیل دقیق قوانین بازتابش و تجزیه‎ی نور به انجمن سلطنتی ارائه نمود. نظریه‎ی نیوتن با مخالفت رابرت هوک فیزیکدان روبرو شد. هوک و کریستیان هویگنس هلندی در آن زمان صاحب تئوری موجی نور بودند که از نظر نیوتن مردود بود. چندی بعد نیوتن بر پایه نظریات خود کتابی در باب نورشناسی با عنوان «اپتیکس» نوشت. ولی از بیم مخالفت‎های هوک انتشار آن را تا سال ۱۷۰۴ به تأخیر انداخت. در این زمان وی خود رئیس انجمن سلطنتی شده و رابرت هوک نیز در گذشته بود.
گرانش

در سال ۱۶۸۴ نیوتن که مطالعات خود را دربارهٔ گرانش و چگونگی حرکت سیارات کامل کرده بود، رساله‌ای در این مورد نوشت که بسیار مورد توجه ادموند هالی ستاره شناس معروف انگلیسی قرار گرفت. با تشویق و پیگیری او سرانجام نیوتن کتابش با نام «اصول ریاضی فلسفهٔ طبیعی» را تکمیل و با سرمایه هالی منتشر کرد. این کتاب بر جهان علم به ویژه فیزیک تأثیری عظیم گذاشت و بعضی آن را بزرگ‌ترین کتاب علمی تاریخ دانسته‎اند.
یوهانس کپلر ستاره شناس آلمانی در سال ۱۶۰۹ نظریهٔ انقلابی خود را دربارهٔ حرکت سیارات عرضه کرد. در آن زمان هنوز یافته‌های کپرنیک مقبولیت عام پیدا نکرده بود و اکثر مردم بر این باور بودند که سیارات، خورشید و دیگر ستارگان به دور زمین می‌چرخند. کپلر درکتاب خود به نام «هیئت جدید» تمام این پندارها را در هم ریخت. او با استفاده از نتایج رصدهای استادش تیکو براهه و مشاهدات خود توانست ثابت کند که سیارات نه به دور زمین که گرد خورشید می‌چرخند و مدار آنها نیز بر خلاف تصور رایج دایره‌ای نیست بلکه بیضوی است. کپلر نتوانسته بود توضیح دهد که چرا مدار سیاره‌ها به این شکل است و چه نیرویی آنها را به حرکت در می‌آورد. همچنین مشخص نبود که به چه علت سرعت مداری سیارات وقتی به خورشید نزدیکترند، افزایش می‌یابد.
نیوتن در کتاب «اصول ریاضی فلسفه طبیعی» (معروف به Principia) به تمامی این پرسش‌ها پاسخ گفت. او ثابت کرد که نیروی کشش میان اجسام آسمانی، طبق قانون "عکس مربع" عمل می‎کند یعنی مقدار نیروی گرانش میان خورشید و یک سیاره برابر است با عکس مجذور فاصله میان آن دو. او با تحلیل ریاضی نشان داد که قانون عکس مربع به ناگزیر مسیر حرکت سیاره‌ها را بیضی می‎سازد. آنگاه او گام بلند دیگری برداشت و قانون گرانش عمومی را وضع کرد که به موجب آن هر جسمی در عالم به هر جسم دیگری نیروی کششی وارد می‎کند و مقدار این نیرو با رابطه‎ی نامبرده محاسبه‌پذیر است.
قوانین نیوتن در حرکت اجسام

در بخش دیگری از پرینسیپیا، نیوتن چگونگی حرکت اجسام را در قالب سه قانون توصیف کرده است. این قوانین آن‌قدر همه‌فهم و آشکارند که امروزه کسی گمان نمی‌برد نیازی به کشف شدن داشته باشند. با این حال نیوتن نخستین کسی بود که با نبوغ خود به وجود آن‌ها پی‌برد و چیستان حرکت جسم را حل کرد.
قانون اول نیوتن (قانون لَختی): هر جسم که در حال سکون یا حرکت یکنواخت در راستای خط مستقیم باشد، به همان حالت می‌ماند مگر آنکه در اثر نیروهای بیرونی ناچار به تغییر آن حالت شود.
قانون دوم نیوتن (رابطهٔ نیرو و شتاب): کل نیروی وارد بر یک جسم برابر است با حاصل‌ضرب جرم آن جسم در شتاب آن.
قانون سوم نیوتن (قانون کنش و واکنش): هرگاه جسمی به جسمی دیگر نیرو وارد کند جسم دوم نیز نیرویی به همان بزرگی ولی در خلاف جهت بر جسم اوّل وارد می‌کند.
مجموعهٔ قوانین سه‌گانهٔ حرکت و قانون گرانش عمومی، اساس و شالودهٔ فناوری مدرن هستند و با وجود پیدایش فرضیه‌های تازه‌تر از اهمیت آن‌ها کاسته نشده است.
در ادامه مطلب در مورد این قوانین بیشتر بحث خواهد شد .
پذیرش مناصب حکومتی و ریاست انجمن سلطنتی

در کنار فعالیت‎های علمی معمول، نیوتن از مسؤولیت‎های سیاسی نیز رویگردان نبود. او در سال های ۱۶۸۹، ۱۷۰۱ و ۱۷۰۲ به نمایندگی مجلس برگزیده شد. اگر چه تنها جمله‎ای که در طول این سه سال در صحن مجلس بر زبان آورد، تقاضای بستن پنجره‌ها بود! در سال ۱۶۹۶ با فرمان چارلز مونتاگو رئیس خزانه‌داری انگلستان، نیوتن منصب ناظر ضرابخانه سلطنتی را عهده‌دار شد و سه سال بعد در ۱۶۹۹ به مدیریت آن سازمان گمارده شد. اگر چه نیوتن چنین مشاغلی را بیشتر برای سرگرمی می‎پذیرفت ولی گفته‎اند که در این مقام او وظیفهٔ خود را "با شایستگی تمام" انجام می‎داد. از سال ۱۷۰۳ تا آخر عمر نیوتن رئیس انجمن سلطنتی بریتانیا و همچنین یکی از اعضای فرهنگستان علوم فرانسه بود. او در سال ۱۷۰۵ از سوی ملکه آن به مقام شوالیه (شهسواری) مفتخر گردید.
سِر آیزاک نیوتن در سن ۸۵ سالگی در لندن درگذشت. پیکر وی را در کلیسای وست مینیستر به خاک سپردند. او نخستین دانشمندی بود که به این افتخار نائل آمد.
باور های مذهبی

هرچند نیوتن بیشتر به خاطر آثار علمی شهرت دارداماتعدادی از رساله های وی در مورد تفسیر کتاب مقدس شهرت دارتد. وی خود را از معدود افراد زمان می دانست که توسط خدا برای تفسیر کتاب مقدس برگزیده شده بودند.وی مانند بسیاری دیگر از معاصران هموطنش از ستایندگان آثار جوزف مید بود. نیوتن تاکید زیادی بر تفسیر مکاشفه یوحنا داشت و یاداشتهای فراوانی در مورد این بخش از انجیل دارد. وی اعتقاد به تثلیث نداشت .
کشف استعداد

چنین به نظر می‌رسد که اول بار دایی او که کشیشی به نام ویلیام آیسکاف بوده است متوجه شد که در نیوتن استعدادی مافوق کودکان عادی وجود دارد. بدین ترتیب ویلیام آیسکاف مادر را مجاب کرد که کودک را به دانشگاه کمبریج (که خودش نیز از شاگردان قدیمی این دانشگاه بود) بفرستد. زیا مادر نیوتن قصد داشت وی را در خانه نگهدارد تا در کارهای مزرعه به او کمک کند، در این هنگام نیوتن 15 ساله بود. کمبریج در آن زمان دیگر آکسفورد را از مقام اولی که داشت خلع کرده ، به قلب پیوریتانیسم انگلیس و کانون زندگی روشنفکری آن کشور بدل شده بود.
نیوتن در آنجا مانند هزاران دانشجوی دیگر دوره کارشناسی ، خود را غرق مطالعه آثار ارسطو و افلاطون می‌کرد. نیوتن در یکی از روزهای سال 1663 یا 1664 شعار زیر را در کتابچه یادداشت خود وارد کرد. افلاطون دوست من و ارسطو هم دوست من است، اما بهترین دوست من حقیقت است او از کارهای دکارت در هندسه تحلیلی شردوع کرده سریعا تا مبحث روشهای جبری پیش آمده بود، در آوریل 1665 که نیوتن درجه کارشناسی خود را گرفت، دوره آموزشی او که می‌توانست چشمگیرترین دوره در کل تاریخ دانشگاه باشد بدون هیچگونه شناسایی رسمی به اتمام رسید.
در حدود سال 1665 مرض طاعون شیوع یافت و دانشگاه دانشجویان خود را مرخص کرد. نیوتن به زادگاه خود مراجعت کرد همین موقع بود که هوش و استعداد نابغه بزرگ آشکار گشت، زیرا تمام کتابها و جزوه‌های خود را در دانشگاه جا گذاشته بود فکر خود را آزاد گذاشت که به تنهایی از منابع خاص خود استفاده نماید. در این هنگام نیوتن بیش از 22 سال نداشت ولی بیش از ارشمیدس و دکارت درباره معرفت ساختمان جهان دقیق شده بود، نیوتن ضمن دو سالی که در وولستورپ بود حساب عناصر بی نهایت کوچک قانون جاذبه عمومی را کشف کرد و تئوری نور را بنیان گذاشت.
داستان سیب نیوتن

این داستان که سقوط سیبی از درخت نیوتن را به فکر کشف جاذبه عمومی انداخته است به نظر درست می‌آید او از آن لحظه این پرسشها را برای خود مطرح کرد: چرا سیب به پایین و نه بالا سقوط می‌کند؟ و چرا ماه بر زمین نمی‌افتد؟ این اندیشه‌ها بعدها او را به کشف قانون نیروی گرانش رهنمون شدند، هنگامی که نیوتن چندین سال بعد پاسخ این پرسش را توانست بیابد، در واقع یکی از قانونهای فیزیک را کشف کرده بود که بر تمام عالم حکمفرماست.
کشفیات نیوتن

قانون نیروی گرانش او پس از شیوع طاعون و بازگشت به ملک مزروعی مادرش ، طی 18 ماه به آگاهیها و کشفهایی بیش از آنچه که دانشمندان دیگر در طول عمر خود دست می‌یابند، دست یافت. او در این مدت ساخت و ساز قانون نیروی گرانش را آغاز کرد. او در باره نور و رنگهای آن پژوهش کرد، دلیل جزر و مد را کشف کرد، قوانین و حرکات بخصوصی را به درستی تشخیص داد و معادله‌هایی برای آن نوشت که بعدها اساس و بنیان دانش مکانیک شد. در مورد نیروی گرانش نیوتن معتقد بود که نه تنها زمین چنین نیروی گرانشی دارد، بلکه تمام اجسام و اجرام چنین خصوصیتی دارند.
روزی که او منشوری را در دست گرفت و اجازه داد تا پرتو نور خورشید از میان آن بتابد. او با این کار کشف کرد که نور سفید به هنگام ورود به منشور شیشه‌ای منحرف می‌شود و به 7 پرتو نور اصلی با رنگهای گوناگون تجزیه می‌شود، آنها رنگهای رنگین کمان هستند که طیف یا بیناب نامیده می‌شوند و عبارتند از: سرخ ، نارنجی ، زرد ، سبز ، آبی ، نیلی و بنفش.
او تمام این کشفیات را در یک دوره زمانی 18 ماهه به انجام رسانید بالاخره طاعون ریشه کن شد و او به لندن برگشت تا تحصیلات خود را به پایان برساند و 3 سال پس از آن را صرف کاوش و پژوهش در ماهیت و طبیعت نور کرد. او همچنین نخستین دوربین نجومی آینه‌ای را ساخت تلسکوپ آینه‌ای رصدخانه مونت پالومار در کالیفرنیا نیز ، که آینه آن 5 متر قطر دارد بر اساس اصول و قواعد نیوتن بنا شده است.
دوران میان سالی و بیماری نیوتن

نیوتن در اثر مطالعات فراوان مبتلا به ناراحتی عصبی شد. از دو ناراحتی عصبی که نیوتن پیدا کرد، اولی ظاهرا در سال 1678 و دومی در سال بعد از فوت مادر او بود. در این دره وی مدت 6 سال از هر گونه مکاتبه مربوط به تلاشهای ذهنی دست کشید، به هر صورت عالم کیهانی بود. دوران مابین 1684 و 1686 از نظر تاریخ فکری بشر مقام ارجمندی دارد، در این دوران هالی توانست با تدبیر بسیار نیوتن را وا دارد که اکتشافات خویش را در نجوم و علم حرکات به منظور انتشار تدوین کند و نیوتن نیز به این کار رضایت داد.
در سال 1687 در 45 سالگی قانون جاذبه زمین و سه قانون در باره حرکت را در کتابش که به زبان لاتین نوشته شده بود با خرج هالی منتشر کرد. نیوتن به مطالعات عظیم دیگری پرداخت که حتی امروزه نیز کامل نشده است و آن اینکه با بکار بردن قوانین علم الحرکات و قانون جاذبه عمومی فرو رفتگی زمین را در دو قطب آنکه نتیجه دوران روزانه زمین به دور محورش می‌باشد محاسبه کرد و به کمک این محاسبه در صدد برآمد سیر تکامل تدریجی سیاره را مورد مطالعه قرار دهد. نیوتن تغییرات وزن اجسام را برحسب تغییر عرض جغرافیایی مکان بدست آورد و نیز ثابت کرد که هر جسم تو خالی که به سطوح مروی متحدالمرکز و متجانس محدود شده باشد، نمی‌تواند هیچگونه نیرویی بر اجسام با ابعاد کوچک که در نقطه غیر مشخصی در داخل آن قرار داشته باشند اعمال کند.
نیوتن در پاییز سال 1692 هنگامی که به 50 سالگی رسید نزدیک می‌شد به سختی مریض و بستری شد، بطوری که از هر گونه قوت و غذایی بیزار شد و دچار بی‌خوابی مفرط گردید که به تدریج به بی‌خوابی کامل تبدیل شد. خبر کسالت شدید نیوتن در قاره اروپا انتشار یافت. لیکن بعد از آنکه خبر بهبودی او را دادند دوستانش شادمان گردیدند. حکومت بریتانیا به منظور قدر دانی از خدمات این دانشمند بزرگ یک منصب بسیار بالای دولتی به وی اعطاء کرد و او در سال 1700 میلادی به عنوان خزانه دار کل سلطنتی منصوب شد، منصبی که تا آخر عمرش آن را حفظ کرد.
در همان سال به عضویت آکادمی علمی فرانسه نیز انتخاب شد، در سال 1705 اعلی حضرت ملکه آن (ملکه انگلستان) به وی عنوان سر اعطاء کرد و به احتمال قوی اعطای این افتخار بیشتر به مناسبت خدمات او در ضرب مسکوکات بوده است تا به علت تقدم فضل او در معبد عقل و کمال.
نيوتن در سال 1687 م. "اصول رياضين فلسفه‌ي طبيعي" را به نگارش درآورد. در اين كتاب او مفهوم گرانش عمومي را مطرح ساخت و با تشريح قوانين حركت اجسام، علم مكانيك كلاسيك را پايه گذاشت. نيوتن همچنين در افتخار تكميل حساب ديفرانسيل با ويلهلم گوتفريد لايب نيتز رياضيدان آلماني شريك است. نام نيوتن با انقلاب علمي در اروپا و ارتقاء تئوري خورشيد- مركزي (heliocentrism) پيوند خورده ‎ است. او نخستين كسي است كه قواعد طبيعي حاكم بر گردشهاي زميني و آسماني را كشف كرد. وي همچنين توانست براي اثبات قوانين حركت سيارات كپلر برهان‎هاي رياضي بيابد. در جهت بسط قوانين نامبرده، او اين جستار را مطرح كرد كه مدار اجرام آسماني ( مانند ستارگان دنباله دار) لزوما بيضوي نيست بلكه مي تواند هذلولي يا شلجمي نيز باشد. افزون بر اينها، نيوتن پس از آزمايش‎هاي دقيق دريافت كه نور سفيد تركيبي است از تمام رنگ هاي موجود در رنگين‌كمان. در آن دوران دروس دانشكده عموما بر پايه‎ي آموزه‌هاي ارسطو تنظيم مي‎شد ولي نيوتن ترجيح مي‎داد كه با انديشه‎هاي مترقي‎تر فيلسوفان نوگرايي چون دكارت، گاليله، كپرنيك و كپلر آشنا شود. در 1665 م. او موفق به كشف قضيه‌ي دو جمله‌اي در جبر شد. يافته‎اي كه بعدها به ابداع حساب ديفرانسيل انجاميد.
در سال 1684 م. نيوتن كه مطالعات خود را درباره‌ي گرانش و چگونگي حركت سيارات كامل كرده بود، رساله اي در اين مورد نوشت كه بسيار مورد توجه ادموند هالي منجم معروف انگليسي قرار گرفت. با تشويق و پيگيري او سرانجام نيوتن كتابش را تكميل و با سرمايه هالي منتشر كرد.
كتاب (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica) اصول رياضي فلسفه‌ي طبيعي بر جهان علم بويژه فيزيك تأثيري عظيم گذاشت و بعضي آن را بزرگترين كتاب علمي تاريخ دانسته‎اند.
كپلر نتوانسته بود توضيح دهد كه چرا مدار سياره‌ها بيضي است و چه نيرويي آنها را به حركت در مي‌آورد. همچنين مشخص نبود كه به چه علت سرعت مداري سيارات وقتي به خورشيد نزديكتر مي شوند، افزايش مي‌يابد.نيوتن در كتاب اصول رياضي فلسفه طبيعي به تمامي اين پرسش ها پاسخ گفت. او ثابت كرد كه نيروي كشش ميان اجسام آسماني، طبق قانون " عكس مربع" عمل مي‎كند يعني مقدار نيروي گرانش ميان خورشيد و يك سياره برابر است با عكس مجذور فاصله ميان آن دو. او با تحليل رياضي نشان داد كه قانون عكس مربع به ناگزير مسير حركت سياره ها را بيضي مي‎سازد. آنگاه او گام بلند ديگري برداشت و قانون گرانش عمومي را وضع كرد كه به موجب آن هر جسمي در عالم به هر جسم ديگري نيروي كششي وارد مي‎كند و مقدار اين نيرو با رابطه‎ي نامبرده محاسبه‌پذير است. در بخش ديگري از كتاب اصول رياضي فلسفه طبيعي، نيوتن چگونگي جنبش اجسام را در قالب سه قانون توصيف كرده است. ارسطو بر اين باور بود كه اجسام در حالت طبيعي ساكن هستند و براي اينكه يك جسم با سرعت يكنواخت به حركت خود ادامه دهد، بايد پيوسته نيرويي‌ بر آن وارد شود در غيراين صورت به حالت «طبيعي» خود برمي‌گردد و ساكن مي‌شود. اما نيوتن با بهره‌گيري از پژوهشهاي گاليله به اين پندار درست رسيد كه اگر جسمي با سرعت يكنواخت به حركت درآيد و نيرويي بيروني به آن وارد نشود تا ابد با شتاب صفر به حركت خود ادامه خواهد داد. اين ويژگي را نيوتن در نخستين قانون حركت خود چنين بيان مي‌كند.
قانون يكم: هر جسم كه در حال سكون يا حركت يكنواخت در راستاي خط مستقيم باشد، به همان حالت مي‌ماند مگر آنكه در اثر نيروهاي بيروني ناچار به تغيير آن حالت شود.
دومين قانون به اين پرسش پاسخ مي‌دهد كه اگر بر يك جسم نيروي خارجي وارد شود، حركت آن چگونه خواهد بود.
قانون دوم: آهنگ تغيير اندازه‌ي حركت يك جسم، متناسب با نيروي برآيندِ وارد بر آن جسم است و در جهت نيرو قرار دارد. فرمولي كه از اين قانون برمي‌آيد (F=ma) به معادله بنيادين مكانيك كلاسيك معروف است كه مطابق آن، شتاب يك جسم برابر است با نيروهاي خالص وارده تقسيم بر جرم جسم.
سومين قانون مي‌گويد كه هرگاه جسمي به جسم ديگري نيرو وارد كند، جسم دوم نيز نيرويي به همان بزرگي ولي در سوي مخالف بر جسم اول وارد مي‌كند و برآيند كنش همزمان اين دو نيرو باعث حركت شتابدار مي‌شود. قانون سوم: براي هر كنشي همواره يك واكنش برابر ناهمسو وجود دارد.
مجموعه‌ي قوانين سه‌گانه‌ي حركت و قانون گرانش عمومي، اساس و شالوده‌ي فناوري مدرن هستند و با وجود پيدايش فرضيه هاي تازه‌تر از اهميت آن كاسته نشده است. در كنار فعاليت‎هاي علمي معمول، نيوتن از مسؤوليت‎هاي سياسي نيز رويگردان نبود. او در سال هاي1689، 1701 و 1702 م. به نمايندگي مجلس برگزيده شد. اگر چه تنها جمله‎اي كه در طول اين سه سال در صحن مجلس بر زبان آورد، تقاضاي بستن پنجره‌ها بود!
از سال 1703 م. تا آخر عمر نيوتن رئيس انجمن سلطنتي بريتانيا و همچنين يكي از اعضاي فرهنگستان علوم فرانسه بود.
پيش زمينه تاريخي قانون جهاني گرانش نيوتن

بعد از ارائه ي قوانين كپلر و كشفيات پر اهميت گاليله، رياضيدانان و فيزيكدانان علاقه زيادي به موضوع هاي اختر شناسي پيدا كردند. در اين زمينه نظريه هاي مختلفي داده شد. رابرت هوك و ادموند هالي به نظر باقي بودند كه نيرويي كه سياره ها را بطرف خورشيد مي كشد، آنها را در مدار خود نگاه مي دارد. از اين گذشته آنها گمان مي كردند كه اين نيرو بايد با دور شدن از خورشيد و به نسبت مربع فاصله ضعيف شوند. كپلر نيز وجود اين نيرو را قبول داشت و تصور مي كرد كه اين نيرو به نسبت فاصله ضعيف مي شود. بنابراين داستان افتادان سيب و توجه نيوتن به گرانش نه تنها واقعي نيست، بلكه شناختن روند تكامل علم را مختل مي كند. حتي 50 سال قبل ازنيوتن گاليله به شتاب گرانش توجه داشت و آن را بيان كرده بود. اما امتياز نيوتن در اين بود كه اثر همه ي نيروها را تحت قانون كلي توضيح داد و بصورت راضي بيان كرد. علاوه بر آن نيوتن با يك فرض اساسي كه قبل از وي به آن توجه نشده بود توانست قانون جهاني گرانش را فرمول بندي كند. وي فرض كرد كه جسمي كروي كه چكالي آن در هر نقطه به فاصله آن تا مركز كره بستگي دارد، يك ذره ي خارجي را طوري جذب مي كند كه گويي همه جرم آن در مركز متمركز شده است. اين قضيه توجيه وي را از قوانين حركت سيارات كامل كرد، زيرا انحراف جزئي خورشيد از كرويت واقعي در اينجا قابل صرف نظر كردن است. پس از آنكه نيوتند قانون جهاني گرانش را مطرح كرد، رابرت هوك ادعا كرد كه نيوتن كشف قانون گرانش وي را دزديده و به نام خود ارائه داده است. به همين دليل مشاجره شديدي بين نيوتن و هوك در گرفت كه موجب رنجش و حتي بيماري نيوتن گرديد.
قانون اول نيوتن

هر گاه به جسمي نيرويي وارد نشود و يا برايند صفر گردد اگر جسم ساكن باشد ساكن مي ماند اگر با سرعت ثابت در حال حركت باشد با همان سرغت به حركتش ادامه مي دهد .
اين قانون تحت عنوان مختلف از جمله، اصل ماند، قانون اينرسي، قانون لختي بيان شده است. طبق قانون اول نيوتن حركت ويزگي ذاتي اجسم است و در غياب هرگونه نيروي خارجي جسم هماه حالت حركتي خود را حفظ مي كند. اين قانون طومار فلسفه ي طبيعي ارسطو را درهم پيچيد. زيرا ارسطو گفته بود: براي اينكه يك جسم با سرعت يكنواخت به حركت خود ادامه دهد، بايد پيوسته نيرويي‌ بر آن وارد شود در غيراين صورت به حالت طبيعي خود برمي‌گردد و ساكن مي‌شود .
چند مثال :
جسمي را روي كف دست خود قرار دهيد و دست را بي حركت نگاه داريد. اين جسم تا زمانيكه روي كف دست شما قرار دارد، همانجا و به حمان حالت خواهد ماند، زيرا برايند تمام نيروهاي وارد بر آن صفر است .
قانون دوم نيوتن

قانون دوم نيوتن در فيزيك بسيار مهم و اساسي است. هر گاه نيرويي بر يك جسم اثر كند اين جسم شتابي مي گيرد كه هم جهت نيرو است و اندازه آن با اندازه نيرو نسبت مستقيم و با جرم جسم نسبت عكس دارد .
F=ma or a=F/m
اين قانون كه در سال 1679 اولين بار در كتاب Procatinare Unnaturalis Prinicipia Mathematica بوسيله نيوتن منتشر شد بعنوان مهمترين كشف در تاريخ علم قلمداد شده است .
معمولاً قانون دوم نيوتن را با استفاده از تغييرا اندازه حركت تعريف مي كنند. چون اندازه يكي از مفاهيم بنيادي در فيزيك است، لذا آنرا تعريف كرده و يكبار ديگر با استفاده از به تعريف قانون دوم نيوتن خواهيم پرداخت.
اندازه حركت يا تكانه

اندازه حركت بصورت حاصلضرب جرم در سرعت يعني P=mv تعريف مي شود. بنابر اين با توجه به قانون اول نيوتن هنگامي سرعت تغيير مي كند كه نيرويي بر جسم اعمال شود. لذا در غياب هرگونه نيروي خارجي اندازه حركت يك جسم ثابت است. بنابر اين قانون دوم نيوتن را مي توان به صورت زير تعريف كرد :
نيرو = تغييرات اندازه حركت
F = dp/dt
در قانون دوم نيوتن سرعت نامتناهي قابل قبول است. چون در قوانين نيوتن خواص فيزيكي ماده مستقل از سرعت آن فرض شده، همچنين زمان نيز يك كميت مستقل و مطلق است، بنابراين با توجه به سرعت نامتناهي در مدت زمان صفر هر فاصله اي قابل پيمودن است. به عبارت ديگر يك شئي در لحظه اي خاص مي تواند در مكانهاي مختلفي باشد. هرچند اين پديده هرگز مشاهده نشد، اما فيزيكدانان براي مدتي بيش از دو قرن پذيراي آن بودند .
قانون سوم نيوتن

براي هر كنشي همواره يك واكنش برابر ناهمسو وجود دارد. به عبارت ديگر هرگاه جسم 1 نيرويي به جسم 2 وارد كند، جسم 2 نيز همان مقدار نيرو را در جهت مخالف نيروي دريافتي به جسم يك وارد مي كند، بطوريكه:
F1=-F2 or F1+F2=0
با توجه به اينكه سرعت نامتناهي طبق قانون دوم قابل قبول بود، قانون سوم همواره و در تمام لحظات برقرار بود. حتي اگر دو جسم در فاصله ي دلخواه نسبت به يكديگر قرار داشته باشند، هر تغيير موضع هر يك از آنها، بلافصله به ديگري منتقل مي شود. يعني همزمان دو نقطه از جهان و در واقع تمام جهان را مي توان تحت تاثير يك رويداد قرار داد .
گرانش

پرتابه اي كه بطور افقي پرتاب مي شود، مسيري سهمي شكل را بطرف زمين مي پيمايد و سرانجام به سطح زمين سقوط مي كند. اما چون زمين به شكل كره استّ، سطح آن انحنا دارد. حال اگر پرتابه اي باسرعت زياد از بالاي يك قله پرتاب شود، تحت تاثير گرانش مسري منحني را طي خواهد كرد. اگر سرعت اين پرتابه به اندازه ي كافي باشد، مي تواند يك دايره ي كامل را حول زمين طي كند و دائم دور زمين بچرخد.
نيوتن فرض كرد كه نيروي گرانش زمين مانند كره اي بزرگ و در حال انبساط در همه جهات پراكنده است. بنابراين مساحت اين كره برابر است با:
S=4pir^2
وي سپس استدلال كرد كه نيروي گرانشي كه بر سطح اين كره پراكنده شده است، مي بايست متناسب با مجذور شعاع آن ضعيف شود. درسا مانند شدت نور و صوت. به اين ترتيب براي نيوتن آشكار شد كه ماه بايستي تحت اثر اين نيروي گرانش كشيده شود. سپس استدلال كرد چنانچه ماه با نيروي معيني بوسيله زمين كشيده مي شود، زمين نيز بايستي با همان اندازه بوسيله ماه كشيده شود. آنگاه نتيجه گرفت كه نيروي گرانشي ميان هر دو جسمي كه در جهان است، مستقيماً متناسب با حاصلضرب جرمهاي آنهاست.
اين نتيجه را قانون جهاني گرانش مي نامند كه بصورت زير بيان مي شود:
F=GmM/r^2
با گذشت زمان مشخص شد كه سيارات و ستارگان از اين قانون تبعيت مي كنند.
نيوتن هيچگاه قوانين خود را بصورت تحليلي ننوشت، اين كار اولين بار توسط اويلر انجام شد.
دستگاه مقايسه اي مطلق اتر

با توجه و كمي دقت به قوانين نيوتن مشاهده مي شود كه هنگام مطرح شدن اين قوانين يك نكته مهم ناديده گرفته شده است، و آن اين است كه اين قوانين نسبت به كدام دستگاه مقايسه اي مطرح شده اند. زيرا در تمام تجربيات مكانيكي از هر نوع كه باشند بايد وضع نقاط مادي را در لحظه ي معين نسبت به مكاني خاص در نظر گرفته شود.
نيوتن نظر داده بود كه كالبد فضا، در حالت سكون است. يعني مي توان از حركت مطلق سخن گفت. اما در آن زمان اعتقاد عمومي بر اين بود كه كالبد فضا از اتر (عنصر پنجم ارسطويي) انباشته است. يعني چنين تصور مي شد كه اتر در فضا مستقر و ساكن است و به هيچ روي حركت نمي كند و همه ي اجسام در اتر غوطه ورند.
همچنين دانشمندان كلاسيك همواره تاثير از فاصله دور را امري مي پنداشتند كه تصور آن دشوار بود، و نيروي گرانش كه مي توانست از فواصل دور اثر مي كند، نيوتن را به تعجب واداشته بود. نيوتن به منظور توضيح اين اثر، عقيده ارسطو را در باره اينكه افلاك از اتر پر شده اند را پذيرفت و فكر مي كرد كه ممكن است گرانش بطريقي توسط اتر منتقل شود. لذا اتر ضمن آنكه دستگاه مقايسه اي مطلق بود، وسيله ي انتقال گرانش نيز به حساب مي آمد.
فضا و زمان نيوتني

نيوتن در كتاب اصول فلسفه ي طبيعي نوشت: زمان مطلق ، حقيقي و رياضي، خود بخود و به علت ماهيت ويژه خود، بطور يكنواخت و بدون ارتباط با هيچ چيز خارجي جريان دارد.
بنابراين از ديدگاه نيوتن زمان يك مقياس جهاني بود كه مستقل از همه اجسام و پديده هاي فيزيكي وجود داشت. زمان به دليل ماهيت خود جريان داشت و اين جريان وابسته به هيچ چيز ديگري نبود.
همچنين در مورد فضا چنين مي گويد فضا در ذات خود مطلق و بدون احتياج به يك چيز خارجي همه جا يكسان و ساكن است.
اينگونه نگرش به مطلق در قوانين نيوتن راهگشاي بسياري از ابهامات مكانيك نيوتني بود. زمان مطلق، فضا مطلق و حركت مطلق مواردي بودند كه مكانيك نيوتني بر اساس آنها شكل گرفته بود.
مشكلات قانون گرانش

مهمترين مشكل قوانين نيوتن در قانون جهاني گرانش وي بود و خود نيوتن نيز متوجه آن شده بود. نيوتن دريافت كه بر اثر قانون گرانش او، ستارگان بايد يكديگر را جذب كنند و بنابراين اصلاً به نظر نمي رسد كه ساكن باشند. نيوتن در سال 1692 طي نامه اي به ريچارد بنتلي نوشت "كه اگر تعداد ستارگان جهان بينهايت نباشد، و اين ستارگان در ناحيه اي از فضا پراكنده باشند، همگي به يكديگر برخورد خواهند كرد. اما اكر تعداد نامحدودي ستاره در فضاي بيكران به طور كمابش يكسان پراكنده باشند، نقطه مركزي در كار نخواهد بود تا همه بسوي آن كشيده شوند و بنابراين جهان در هم نخواهد ريخت." اين برداشت نيز با يك اشكال اساسي مواجه شد. بنظر سيليجر طبق نظريه نيوتن تعداد خطوط نيرو كه از بينهايت آمده و به يك جسم مي رسد با جرم آن جسم متناسب است. حال اگر جهان نامتناهي باشد و همه ي اجسام با جسم مزبور در كنش متقابل باشند، شدت جاذبه وارد بر آن بينهايت خواهد شد . مشكل بعدي قانون گرانش نيوتن اين است كه طبق اين قانون يك جسم به طور نامحدود مي تواند ساير اجسام را جذب كرده و رشد كند، يعني جرم يك جسم مي تواند تا بينهايت افزايش يابد. اين نيز با تجربه تطبيق نمي كند، زيرا وجود جسمي با جرم بينهايت مشاهده نشده است مشكل بعدي قوانين نيوتن در مورد دستگاه مرجع مطلق بود. همچنان كه مي دانيم حركت يك جسم نسبي است، وقتي سخن از جسم در حال حركت است، نخست بايد ديد نسبت به چه جسمي يا در واقع در كدام چارچوب در حركت است. دستگاه هاي مقايسه اي در فيزيك داراي اهميت بسياري هستند. قوانين نيوتن نسبت به دستگاه مرجع مطلق مطرح شده بود. يعني در جهان يك چارچوب مرجع مطلق وجود داشت كه حركت همه اجسام نسبت به آن قابل سنجش بود. در واقع همه ي اجسام در اين چارچوب مطلق كه آن را "اتر" مي ناميدند در حركت بودند. يعني ناظر مي توانست از حركت نسبي دو جسم صحبت كند يا مي توانست حركت مطلق آن را مورد توجه قرار دهد.
نیوتن از نگاه خودش

وی چندی پیش از وفاتش با نگاهی به زندگی علمی طولانی گذشته‌اش از آن این خلاصه را بدست داد: من نمی‌دانم به چشم مردم دنیا چگونه می‌آیم، اما در چشم خود به کودکی می‌مانم که در کنار دریا بازی می‌کند و توجه خود را هر زمان به یافتن ریگی صافتر یا صدفی زیباتر منعطف می‌کند. در حالی که اقیانوس بزرگ حقیقت همچنان نامکشوف مانده در جلوی او گسترده است، آخرین روزهای زندگی وی تأثر برانگیز و از جنبه انسانی قوی و عمیق بوده است. اگر چه نیوتن نیز مانند سایر افراد بشر از رنج فراوان بی‌بهره نماند لیکن بردباری بسیاری که در مقابل درد و شکنجه دائمی دو سه سال اخیر زندگانی خویش نشان داد شکوفه‌های دیگری بر تاج گلی که بر فرق او قرار دارد می‌افزاید.
وداع با دنیا

در آخرین روزهای زندگی از درد جانگداز آسوده بود در نهایت آرامش در 20 مارس 1727 در 84 سالگی در لندن در گذشت و با عزت و شرف بسیار در وستمینستر آبی به خاک سپرده شد. برای قدردانی از این دانشمند بزرگ واحد نیرو را نیوتن نامیده‌اند. بدون تردید می‌توان گفت در تاریخ بشریت نامی از مافوق نیوتن وجود نداشته و هیچ اثری از لحاظ عظمت و بزرگی مانند کتاب(اصول) او نخواهد بود.
نظریات لاپلاس و لاگرانژ در مورد نیوتن

لاپلاس بزرگترین ادامه دهنده اکتشافات او درباره‌اش چنین می‌گوید: کتاب اصول بنای معظمی است که تا ابد عمق دانش نابغه بزرگی را که کاشف مهمترین قوانین طبیعت بوده است به جهانیان ملل خوهد داشت. لاگرانژ درباره او چنین می‌گوید: نیوتن خوشبخت بود که توانست دستگاه جهان را توصیف کند. افسوس که در عالم بیش از یک آسمان وجود ندارد. ولتر از مشهورترین ستایندگان او چنین نوشته است: ای رازدار آسمانها و ای جوهر ابدی راست بگو تو نسبت به نیوتن حسادت نمی‌ورزی؟
منابع :
مفاهيم و قوانين مكانيك نيوتني http://www.hupaa.com
قوانین حرکت نیوتن http://daneshnameh.roshd.ir
آیزاک نیوتن http://fa.wikipedia.org
اسحاق نیوتن http://daneshnameh.roshd.ir
آیزاک نیوتن http://www.hupaa.com
نيوتن http://www.kanoon.ir
زندگی نامه ایزاک نیوتن http://oloom4u.blogfa.com
زندگی نامه ایزاک نیوتن http://natali123.persianblog.ir
/خ

[ریپورتر]

محمد زکریای رازی





مُحَمَّد زَکَریای رازی(۲۵۱ ه.ق. – ۳۱۳ ه.ق.) پزشک، فیلسوف و شیمی‌دان ایرانی که آثار ماندگاری در زمینهٔ پزشکی و شیمی و فلسفه نوشته است و به عنوان کاشف الکل و جوهر گوگرد (اسید سولفوریک) مشهور است.
به گفته جرج سارتن، پدر تاریخ علم، رازی «بزرگ‌ترین پزشک اسلام و قرون وسطی بود.» این دانشمند ایرانی از آن‌جا که کتاب‌های خود را به زبان عربی می‌نوشت، نزد غربیان به جالینوس عرب نیز مشهور بوده‌است.نام وی محمد و نام پدرش زکریا و کنیه‌اش ابوبکر است. مورخان شرقی در کتاب‌هایشان او را محمد بن زکریای رازی خوانده‌اند، اما اروپائیان و مورخان غربی از او به نام‌های رازس Rhazes=razes و رازی Al-Razi در کتاب‌های خود یاد کرده‌اند.
به گفته ابوریحان بیرونی وی در شعبان سال ۲۵۱ هجری (۸۶۵ میلادی) در ری متولد شده و دوران کودکی و نوجوانی‌ و جوانی‌اش دراین شهر گذشت. چنین شهرت دارد که در جوانی عود می‌نواخته و گاهی شعر می‌سروده‌است. بعدها به کار زرگری مشغول شد و پس از آن به کیمیاگری روی آورد، وی در سنین بالا علم طب را آموخت. بیرونی معتقد است او در ابتدا به کیمیا اشتغال داشته و پس از آن‌که در این راه چشمش در اثر کار زیاد با مواد تند و تیزبو آسیب دید، برای درمان چشم به پزشکی روی آورد.
در کتاب‌های مورخان اسلامی آمده‌است که رازی طب را در بیمارستان بغداد آموخته‌است، در آن زمان بغداد مرکز بزرگ علمی دوران و جانشین دانشگاه جندی شاپور بوده‌است و رازی برای آموختن علم به بغداد سفر کرد و مدتی نامعلوم در آن‌جا اقامت گزید و به تحصیل علم پرداخت و سپس ریاست بیمارستان معتضدی را برعهده گرفت. پس از مرگ معتضد خلیفه عباسی به ری بازگشت و عهده‌دار ریاست بیمارستان ری شد و تا پایان عمر در این شهر به درمان بیماران مشغول بود. رازی در آخر عمرش نابینا شد، درباره علت نابینا شدن او روایت‌های مختلفی وجود دارد، بیرونی سبب کوری رازی را کار مداوم با مواد شیمیایی چون بخار جیوه می‌داند.
رازی در تاریخی بین ۵ شعبان ۳۱۳ ه.ق. الی ۳۱۳ ه.ق. در ری وفات یافته‌است. مکان اصلی آرامگاه رازی نامعلوم است.
تاریخ تولد و مرگ رازی

مهم‌ترین سند تاریخی دربارهٔ تولد و مرگ رازی کتاب «فهرست کتب رازی» نوشتهٔ ابوریحان بیرونی است. در این کتاب تولد رازی در غرهٔ شعبان ۲۵۱ (قمری) ه.ق و درگذشت‌ او در پنجم شعبان ۳۱۳ ه.ق. ثبت شده‌است. ضمنا «در این رساله ابوریحان علاوه بر آن که صریحاً تاریخ تولد و وفات رازی را متذکر شده، مدت عمر او را به سال قمری شصت و دو سال و پنج روز و به شمسی شصت سال و دو ماه و یک روز بطور دقیق آورده‌است.» اما در منابع مختلف تاریخ‌های متفاوتی در مورد تولد و مرگ رازی آمده‌است.
تولد:

حدود ۲۴۰ (قمری) ه.ق. ۲۵۱ (قمری) ه.ق. ۲۵۰ (قمری) ه.ق. ۲۴۹ (قمری) ه.ق.، فرهنگ تاریخ و جغرافیا تالیف بویه و در لاروس بزرگ تاریخ تولد رازی ۸۵۰ میلادی آورده شده‌است.
مرگ:

در مورد تاریخ درگذشت رازی نیز اختلاف زیادی وجود دارد در فرهنگ معین پس از ذکر ۳۱۳ ه.ق نوشته شده‌است:«و به قولی ۳۲۳ ه.ق.» و در لغت‌نامهٔ دهخدا نیز پس از ذکر همان ۳۱۳ ه.ق در مورد درگذشت رازی آمده‌است:«زرکلی از ابن‌الندیم و مولف نکت الهمیان و وفیات مرگ او را در ۳۱۱ ه.ق. نوشته‌است»
«در این باب نیز بین مورخان اختلاف نظر است، مثلاً قفطی و ابن‌صاعد اندلسی و ابوالفرج ملطی در مختصر الدول و جرجی زیدان در کتاب تاریخ آداب اللغه العربیه وفات رازی را سال ۳۲۰ هجری ذکر کرده‌اند. ابن ابی اصیبه از قول ابوالخیر حسن بن سوار بن بابا (که تقریباً هم‌زمان با رازی بوده‌است) وفات رازی را سال ۲۹۰ و اندی و یا ۳۰۰ و کسری و به اعتبار دیگر ۳۲۰ آورده‌است.»
استادان و شاگردان

درباره استادان و پیش‌کسوت‌های رازی میان کارشناسان و تاریخ‌نویسان اتفاق نظر وجود ندارد. گروهی او را شاگرد علی‌بن ربن طبری و ابوزید بلخی می‌دانند اما عده‌ای دیگر بنا بر شواهد و دلایلی این موضوع را رد می‌کنند. ناصرخسرو در زادالمسافرین صفحهٔ ۹۸ از شخصی به‌نام ایرانشهری به‌عنوان «استاد و مقدم» محمد زکریا نام می‌برد اما هیچ نشانی از این شخص به‌دست نیامده‌است. از این نام‌ها به عنوان شاگردان رازی یاد شده‌است: یحیی بن عدی، ابوالقاسم مقانعی، ابن قارن رازی، ابوغانم طبیب، یوسف‌بن یعقوب، محمدبن یونس و ابوالحسن طبری.
اخلاق و صفات رازی

رازی مردی خوش‌خو و در تحصیل کوشا بود. وی به بیماران توجه خاصی داشت و تا زمان تشخیص بیماری دست از آن‌ها برنمی‌داشت و نسبت به فقرا و بینوایان بسیار رئوف بود. رازی برخلاف بسیاری از پزشکان که بیشتر مایل به درمان پادشاهان و امراء و بزرگان بودند، با مردم عادی بیشتر سروکار داشته‌است. ابن‌الندیم در کتاب الفهرست خود می‌گوید: «تفقد و مهربانی به همه کس، به ویژه فقراء و بیماران داشته، از حالشان جویا، و به عیادتشان می‌رفت و مقرری‌های کلانی برای آن‌ها گذاشته بود.» . رازی در کتابی به نام صفات بیمارستان این عقیده را ابراز می‌دارد که هر کس لایق طبابت نیست و طبیب باید دارای صفات و مشخصه‌های ویژه‌ای باشد. رازی درباره جاهل عالم‌نما افشاگری‌های متعددی صورت داده‌است و با افراد کم‌سواد که خود را طبیب می‌نامیدند و اطرافیان بیمار که در طبابت دخالت می‌کردند به شدت مخالفت می‌کرد و به همین سبب مخالفانی داشت
پزشکی

رازی طبیبی حاذق و پزشکی عالی‌قدر بود و در زمان خود شهرت به‌سزایی داشت. رازی از زمرهٔ پزشکانی است که بعضی از عقاید وی در درمان طب امروزی نیز به‌کار می‌رود، مخصوصا در درمان بیماران با مایعات و غذا. پزشکان و محققین از کتاب‌ها و رسالات رازی در سده‌های متمادی بهره برده‌اند. ابن‌سینا رازی را در طب بسیار عالی‌مقام می‌داند و می‌توان گفت برای تالیف قانون از حاوی رازی استفاده فراوان کرده‌است.
آبله و سرخک

رازی اولین کسی است که تشخیص تفکیکی بین آبله و سرخک را بیان داشته‌است. وی در کتاب آبله و سرخک خود به علت بروز آبله پرداخته و سبب انتقال آن را عامل مخمر از راه خون دانسته‌است و ضمن معرفی آبله و سرخک به‌عنوان بیماری‌های حاد، نشانه‌هایی از بی‌خطر یا کشنده بودن آن‌ها را بیان می‌دارد و برای مراقبت از بیمار مبتلا به این بیماری‌ها روش‌هایی را توصیه می‌کند از جمله به عنوان اولین طبیب استفاده از پنبه را در طب آورده و به منظور زخم نشدن بدن بیماران آبله‌ای از آن بهره می‌برده و در مراقبت از چشم‌ها و پلک و گلو و بینی این بیماران توصیه فراوان کرده‌است. در کتاب آبله و سرخک رازی در مورد آبله و سرخک چه قبل از ظهور بیماری و چه بعد از آن و جلوگیری از عوارض بیماری به اندام‌های بدن تدابیری آورده شده‌است.
تشریح

در دوران رازی تشریح جسد انسان رواج نداشت و این کار را ناپسند و خلاف آموزه‌های دینی می‌دانستند و عموماً به تشریح میمون می‌پرداختند. رازی در کتاب‌های خود از جمله کتاب الکناش المنصوری از تشریح استخوان‌های و عضلات ، مغز، چشم، گوش، ریه، قلب، معده و کیسه صفرا و... سخن گفته‌است و طرز قرار گرفتن ستون فقرات و سوراخ‌ها و زائده‌های آن و نخاع شوکی را به خوبی شرح داده‌است. رازی اولین پزشکی است که بعضی از شعب اعصاب را در سر و گردن شناخته و راجع به آن‌ها توضیحاتی داده‌است.
درمان بیماری‌های داخلی

رازی اسراف در دارو را بسیار مضر می‌داند، وی معتقد بوده‌است تا ممکن است مداوا با غذا و در غیر این‌صورت با داروی منفرد و ساده وگرنه با داروی مرکب به عمل آید. رازی می‌گوید: «هرگاه طبیب موفق شود بیماری‌ها را با غذا درمان کند، به سعادت رسیده‌است» وی بسیاری از داروها را روی حیوانات امتحان کرده و اثرات آن‌ها را ثبت و تشریح کرده‌است و سپس برای بیماران تجویز می‌کرده‌است.
جراحی

گرچه رازی به عنوان پزشک مشهور است اما بعضی از مورخان او را به نام جراح می‌شناسند. از مطالعهٔ آثار وی چنین برمی‌آید که در جراحی صاحب‌نظر بوده‌است. وی درباره «سنگ کلیه‌ها و مثانه» کتابی نگاشته و درآن تاکید کرده‌است در صورتی که درمان سنگ مثانه با راه‌های طبی مقدور نباشد، باید به عمل جراحی پرداخت و در این کتاب از اسبابی که با آن عمل سنگ مثانه را انجام می‌داده، نام می‌برد. رازی اولین طبیبی است که در عالم طب از سل مفصلی انگشتان صحبت کرده‌است. در شکسته‌بندی و دررفتگی‌ها قدم‌هایی برداشته و آثاری از خود به جا گذاشته‌است.
تغذیه

رازی از اولین افرادی است که بر نقش تغذیه در سلامتی و درمان تاکید بسیار دارد. رازی کتابی درباره تغذیه دارد به نام «منافع‌الاغذیه و مضارها» که یک دوره کامل بهداشت غذایی است و در آن از خواص گندم و سایر ‌حبوبات و خواص و ضررهای انواع آب‌ها و شراب‌ها و مشروبات غیرالکلی و گوشت‌های تازه و خشک و ماهی‌ها و... سخن گفته‌است و فصلی در باب علل و جهات اشتها و هضم غذا و ورزش و غذاهای گوارا و پرهیزهای غذایی و مسمومیت‌ها دارد.
شیمی و داروسازی

رازی تحصیل شیمی را قبل از پزشکی شروع کرده‌است و در آن آثاری چشم‌گیر از خود برجا گذاشته‌است.عمدهٔ تأثیر رازی در شیمی طبقه‌بندی او از مواد است. او نخستین کسی بود که اجسام را به سه گروه جمادی، نباتی و حیوانی تقسیم کرد. وی پایه‌گذار شیمی‌ نوین است، با وجود آن‌که کیمیاگری را باور دارد.«هر چند که بعضی از کیمیاگران معاصر در ایران نوعی از تبدل ناقص فلزات را به طلا «تبدل رازی» می‌نامند. ولی چون رازی از دیدگاه مراحل بعدی علم در نظر گرفته شود، باید او را یکی از بنیانگذاران علم شیمی بدانیم.» در کتاب «سرالاسرار» او می‌خوانیم که مواد را به دو دسته فلز و شبه فلز (به گفته او جسد و روح) تقسیم می‌کند و اگر در این زمینه اشتباهاتی‌ می‌کند، چندان گریزی از آن ندارد. برای نمونه جیوه را شبه فلز می‌خواند در صورتی که فلز بودن جیوه اکنون آشکار است.
کشف‌های بسیار به رازی نسبت داده می‌شود از جمله:
رازی کاشف الکل است.

از تأثیر محیط قلیایی بر کانه پیلیت، اسید سولفوریک فراهم کرد و با داشتن اسید سولفوریک بدست آوردن دیگر اسیدها آسان بود
از تأثیر آب‌آهک بر نوشادور (کلرید آمونیوم)، اسید کلریدریک بدست آورد.
با اثر دادن سرکه با مس، استات مس یا زنگار تهیه کرد که با آن‌ها را زخم را شستشو می‌دادند
از سوزاندن زرنیخ، اکسید آرسنیک یا مرگ موش فراهم کرد
برای نخستین بار از نارنج اسید سیتریک تهیه کرد.
او نخستین پزشکی است که داروهای سمی‌ آلکالوئیدی ساخت و از آن‌ها برای درمان بیمارانش بهره گرفت.
فلسفه

رازی از تفکرات فلسفی رایج عصر خود که فلسفه ارسطویی‌- افلاطونی بود، پیروی نمی‌کرد و عقاید خاص خود را داشت که در نتیجه مورد بدگویی اهل فلسفه هم‌عصر و پس از خود قرار گرفت. .هم‌چنین عقایدی که درباره ادیان ابراز داشت سبب شد موجب تکفیر اهل مذهب واقع شود و از این‌رو بیشتر آثار وی در این زمینه از بین رفته‌است. رازی را می‌توان برجسته‌ترین چهره خردگرایی و تجربه‌گرایی در فرهنگ ایرانی‌ و اسلامی‌ نامید. وی در فلسفه به سقراط و افلاطون متمایل بود و تأثیراتی از افکار هندی و مانوی در فلسفه وی به چشم می‌خورد. با این وجود هرگز تسلیم افکار مشاهیر نمی‌شد بلکه اطلاعاتی را که از پیشینیان بدست آورده بود مورد مشاهده و تجربه قرار می‌داد و سپس نظر و قضاوت خود را بیان می‌دارد و این را حق خود می‌داند که نظرات دیگران را تغییر دهد و یا تکمیل کند. از آراء رازی اطلاع دقیقی در دست نیست جز در مواردی که در نوشته‌های مخالفان آمده‌است.
در نظر رازی جهان جایگاه شر و رنج است اما تنها راه نجات، عقل و فلسفه‌است و روان‌ها از تیرگی این عالم پاک نمی‌شود و نفس‌ها از این رنج رها نمی‌شوند مگر از طریق فلسفه... در فلسفه اخلاق رازی مساله لذت و رنج اهمیت زیادی دارد. از دید وی لذت امری وجودی نیست، یعنی راحتی از رنج است و رنج یعنی خروج از حالت طبیعی به‌وسیله امری اثرگذار و اگر امری ضد آن تأثیر کند و سبب خلاص شدن از رنج و بازگشت به حالت طبیعی شود، ایجاد لذت می‌کند. رازی فلسفه را چنین‌ تعریف می‌کند که چون «فلسفه تشبه به خداوند عزوجل است به قدر طاقت انسانی» و چون آفریدگار بزرگ در نهایت علم و عدل و رحمت است پس نزدیکترین کسان به خالق، داناترین و عادل‌ترین و رحیم‌ترین ایشان است. رازی با وجود آن‌که به خدا و ماوراء الطبیعه اعتقاد داشت، نبوت و وحی را نفی می‌کرد و ضرورت آن را نمی‌پذیرفت و در دو کتاب «فی‌النبوات‌» و «فی حیل المتنبین» به نفی نبوت پرداخته‌است.[۱۹] «از تعلیمات او این بود که همه آدمیان سهمی ا ز خرد دارند که بتوانند نظرهای صحیح درباره مطالب عملی و نظری به‌دست آورند، آدمیان برای هدایت شدن به رهبران دینی نیاز ندارند، در حقیقت دین زیان‌آورد است و مسبب کینه و جنگ. نسبت به همه مقامات همه سرزمین‌ها شک داشت.» این تفکرات رازی موجب خشم علمای اسلامی بر علیه او شد و او را ملحد و نادان و غافل خواندند و آثار او را رد کردند.
ویژگی رازی در این بود که بنای فلسفه اش را نه بر مبنای دو فرهنگ مسلط یونانی و اسلامی، که بر مبنای فلسفه ایرانی و بابلی و هندی پایه گذاری کرده بود. مهم ترین سؤال فلسفی او این بود: «اگر خداوند خالق جهان است، چرا پیش از خلق جهان جهان را خلق نکرد؟». در ماوراءالطبیعه رازی پنج اصل وجود دارند که قدیم هستند و همین موجب شد که مسلمانان او را «دهری» بدانند: خالق، نفس کلی، هیولی اولی (ماده اولیه)، مکان مطلق، و زمان مطلق یا دهر.
آثار رازی

در مورد آثار رازی در لغت‌نامهٔ دهخدا آمده‌است:«ابن‌الندیم در کتاب «الفهرست» خود تعداد آثار رازی را یک‌صد و شصت و هفت و ابوریحان بیرونی‌ در کتاب «فهرست کتب رازی» یک‌صد و هشتاد و چهار دانسته‌اند. «کتاب‌های رازی برحسب فهرست بیرونی بدین ترتیب تقسیم موضوعی می‌شود: ۵۶ کتاب در طب، ۳۳ کتاب در طبیعیات، ۷ کتاب در منطق، ۱۰ کتاب در ریاضیات و نجوم، ۷ کتاب در تفسیر و تلخیص و اختصار کتب فلسفی یا طبی دیگران، ۱۷ کتاب در علوم فلسفی و تخمینی، ۶ کتاب در در مافوق الطبیعه، ۱۴ کتاب در الهیات، ۲۲ کتاب در کیمیا، ۲ کتاب در کفریات، ۱۰ کتاب در فنون مختلف که جمعا بالغ بر یک‌صد و هشتاد و چهار مجلد می‌شود و ابن اصیبعه در عیون الانباء فی طبقات الاطباء دویست و سی و هشت کتاب از برای رازی برمی‌شمارد. محمود نجم‌آبادی استاد دانشگاه تهران کتابی به عنوان: مولفات و مصنفات ابوبکر محمدبن زکریای رازی نوشته است. که در سال ۱۳۳۹ به‌وسیله انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده است در این کتاب فهرست‌های ارائه شده توسط ابن الندیم و ابوریحان بیرونی و قفطی و ابن اصیبعه با یک‌دیگر تطبیق داده شده‌است و در مجموع دویست و هفتاد و یک کتاب و رساله و مقاله فهرست شده‌است.
فهرست آثار محمد زکریای رازی

محمد زکریای رازی،پزشک، فیلسوف و شیمی‌دان ایرانی در قرن سوم و اوایل چهارم هجری بود. در مورد آثار رازی در لغت‌نامهٔ دهخدا آمده‌است:«ابن‌الندیم در کتاب «الفهرست» خود تعداد آثار رازی را یک‌صد و شصت و هفت و ابوریحان بیرونی‌ در کتاب «فهرست کتب رازی» یک‌صد و هشتاد و چهار دانسته‌اند. «کتاب‌های رازی برحسب فهرست بیرونی بدین ترتیب تقسیم موضوعی می‌شود: ۵۶ کتاب در طب، ۳۳ کتاب در طبیعیات، ۷ کتاب در منطق، ۱۰ کتاب در ریاضیات و نجوم، ۷ کتاب در تفسیر و تلخیص و اختصار کتب فلسفی یا طبی دیگران،۱۷ کتاب در علوم فلسفی و تخمینی، ۶ کتاب در در مافوق الطبیعه، ۱۴ کتاب در الهیات، ۲۲ کتاب در کیمیا، ۲ کتاب در کفریات، ۱۰ کتاب در فنون مختلف که جمعا بالغ بر یکصدوهشتادوچهار مجلد می‌شود و ابن اصیبعه در عیون الانباء فی طبقات الاطباء دویست و سی و هشت کتاب از برای رازی برمی‌شمارد.
محمود نجم‌آبادی استاد دانشگاه تهران کتابی به عنوان: مولفات و مصنفات ابوبکر محمدبن زکریای رازی نوشته است. که در سال ۱۳۳۹ به‌وسیله انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده است در این کتاب فهرست‌های ارائه شده توسط ابن الندیم و ابوریحان بیرونی و قفطی و ابن اصیبعه با یک‌دیگر تطبیق داده شده‌است و در مجموع دویست وهفتادویک کتاب و رساله و مقاله فهرست شده‌است.
در این مقاله علاوه بر لغت‌نامه دهخدا از کتاب محمد زکریای رازی طبیب، فیلسوف، شیمیدان ایرانی نیز استفاده شده‌است.
پزشکی

1. الحاوی، یک دوره کامل علم طب تا دوران رازی است.
2. الکناش المنصوری، که الطب المنصوری نیز خوانده می‌شود.
3. المرشد، که الفصول فی الطب نیز نامیده می‌شود.
4. من لایحضره الطبیب، نام دیگر کتاب طب الفقراء است.
5. المدخل الی الطب، پیش‌درآمد و مقدمه علم طب
6. الرد علی الجاحظ فی مناقضةالطب، که در آن رازی نظر جاحظ معروف را که نقض علم طب را رد می‌کرده، را رد کرده‌است..
7. الطب الملوکی، این کتاب یک دوره بیماری‌شناسی است.
8. القراباذین الکبیر
9. القراباذین الصغیر
10. کتاب الجدری و الحصبه که برجسته‌ترین اثر خدمت فرهنگ اسلامی به علم پزشکی بشمار می‌رود.
11. التقسیم و التشجیر، که رازی در این کتاب تقسیمات امراض و علت‌های آن‌ها را با شرح و بیان به طریق طبقه‌بندی آورده‌است.
12. الحصی فی الکلی و المثانه، در باب سنگ کلیه‌ها و مثانه‌است.
13. القولنج، در این کتاب از اقسام و انواع قولنج‌ها بحث می‌شود.
14. اوجاع المفاصل (دردبندها)
15. سکنجبین، در باب خواص سکنجبین و موارد مصرف و تجویز آن است.
16. دفع مضار الاغذیه، درباره پیش‌گیری از ضررهای غذاها است.
17. تقدیم الفاکهه قبل الطعام و تاخیر هامنه، درمورد خوردن میوه قبل و بعد از غذا است.
18. الابدال، کتابی است مختصر درباب بدل و جانشین داروها.
19. الادویه الموجوده بکل مکان، درباره داروهایی که آسان درهرجا یافت می‌شود، است.
20. الابنه و علاج‌ها
21. فی هیئه القلب (تشریح قلب)
22. فی هیئه الانثین (تشریح خصیه‌ها یا خایه‌ها)
23. فی هیئه الصماخ (تشریح پرده گوش)
24. فی هیئه العین (‌تشریح چشم)
25. فی هیئه الکبد (تشریح کبد)
26. الرد علی الناشی فی نقضه الطب، در باب رد رازی بر نقض ناشی است که علم طب را نقض کرده‌است.
27. فی المحنه الطبیب و کیف ینبغی ان یکون حاله فی نفسه و بدنه و شربه، درباره امتحان طبیب و این‌که باید چگونه باشد.
28. فیماجری بینه و بین جری الطبیب فی التوت عقیب البطیخ، مباحثه و گفتگو بین رازی و جریر در باب خوردن توت پس از خربزه
29. فی العله التی تحدث الورم و ازکام فی روس بعض الناس وقت الورد، در سبب آن‌که ورم و زکام در سر بعضی از مردمان وقت گل سرخ عارض می‌شود.
30. فی الستفراغ المحمومین قبل النضج، در اینکه استفراغ قبل از بهبود لازم است.
31. فی تبرید الماء عیل الثلج و تبرید الماء یقع الثلج فیه،درباره آبی که با برف سرد شده باشد و آبی که بر برف گذارده و سرد شده باشد.
32. فی العله التی لها بزعم بعض الجهال الاطباء ان الثلج یعطش، در علت آن‌که بعضی از پزشکان نادان تصور می‌کنند که برف تشنگی می‌آورد.
33. العلل القاتله، درباره بیماری‌های کشنده‌است
34. فی علة الموت الحوی من السموم، درباره علت مرگ سریع ز سموم است
35. اطمعه المرضی، درباب غذای بیماران است.
36. الفالج
37. اللقوه، عبارت است از فالج عصب صورت و نتیجه حاصل از آن کجی دهان می‌باشد
38. فی ان الحمیه المفرطه تضر بالا بدان، در اینکه پرهیز مفرط برای بدن انسان مضر است.
39. فی ان الطین المتنقل
40. فی علة تعیش السمک، درآن‌که ماهی تشنگی آورد.
41. فی العله التی لها صار الخریف ممرضا، در سبب آن‌که پائیز بیماری‌زا است.
42. فی ان الطبیب الحاذق لبیس هومن قدر علی ابراء جمیع العلل و ان ذلک لیس فی الوسع، در اینکه طبیب حاذق قادر به درمان همه بیماری‌ها نیست و این امر در وسع انسان نمی‌باشد
43. فی التلطف فی ایصال العلیل الی بعض شهواته، در لطف ورزیدن طبیب برای برخی بیماران دربعضی ازامیال آن‌ها
44. فی العلع التی یذم لها بعض الناس و عوامها الطبیب و ان کان حاذقا، در سبب آن‌که بعضی از مردم و عوام‌الناس طبیب را رها می‌کنند هر قدر هم که حاذق باشد.
45. فی العله التی لها ینجح جهال الاطباء و العوام و النساء اکثر من العلماء، در علت آن‌که پزشکان نادان و عوام و زنان بیش از پزشکان دانشمند توفیق می‌یابند.
46. خطاء غرض الطبیب، درباره خطا و اشتباهات طبیب
47. اختصار کتاب النبض الکبیر لجالینوس
48. اختصار کتاب حیله البرء‌لجالینوس
49. تلخیصه لکتاب العلل و الاعراض لجالینوس
50. تلخیصه لکتاب العلل المواضع الالمه لجالینوس
51. تلخیص کتاب فصول بقراط
52. فیما لایلصق مما یقطع من البدن، درکتاب آمده‌است که بعضی از قسمت‌های بدن انسان ولو آن‌که کوچک باشد نمی‌توان آن‌ها را پیوند زد.
53. فی العله التی لها لا یوجد شراب یفعل فعل الشراب الصحیح بالبدن، اثری را که مشروب سکر و غیر سکر در بدن می‌گذارد که بیان می‌دارد.
54. کیفیه الاغتذاء، در باب کیفیت تغذیه‌است
55. فی الاغراض الممیله لقلوب کثیر من الناس عن افاضل الاطباء الی اخسائهم، از عنوان کتاب بر می‌آید که نظرهای مردم از طبیب حاذق به پزشکان پائین‌تر متمایل می‌گردد.
56. فی الجبر، درباره شکسته‌بندی است
57. فی ان العله الیسیره بعضها اعسر تعرفا و علاجا من الغلیظه، در آن‌که بعضی از بیماری‌های آسان و پیش‌پا افتاده علاجشان مشکل‌تر از بیماری‌های شدید است
58. تقسیم الامرض و اسبابها و علاجاتها علی الشرح، در طبقه‌بندی مشروح و علت‌ها و درمان‌های بیماری‌ها
59. المشجر فی الطب علی طریق کناش
60. فی العلل المشکله،در بیماری‌های صعب و مشکل
61. کتاب الباه، از ضررها و اسراف وموقع و نافع امر باه و مواد مولد منی و تکثیر و رقت آن و غذاها و داروهای مولد و رفع‌کننده باه بحث می‌کند.
62. فی السکر
63. فی التعری و التدثر، در علت آن‌که حرارت گاهی با برهنه‌شدن و زمانی با پوشیده شدن برطرف می‌گردد.
64. مایعرض فی صناغه الطب
65. ‌ کتاب النقرس و عرق المدینی،درباره بیماری نقرس و پیوک
66. کتاب الصدینه، درباره داروسازی است
67. فی معرفه تطریف الاجفان، در شناسایی به‌هم زدن پلک‌های چشم
68. فی شرف العین، در فضیلت و برتری چشم بر سایر حواس
69. فی العمل بالحدید و الجبر، در اعمال جراحی با چاقو و شکسته‌بندی
70. کتابه الکبیر فی العطر و الانجبات و الادهان، کتاب بزرگ رازی در عطر و انبه‌ها
71. اثبات الطب، در اثبات علم طب
72. کتابان فی التجارب
73. فی الفصد، درباره رگ زدن و خون گرفتن
74. فی النقرس
75. فی العله التی صار النائم یعرق اکثر من الیقظان، در علت آن‌که افراد در خواب بیشتر از بیداران عرق می‌کنند.
76. کتاب الفاخر
77. فی صناعه الطب و وضعها و تمییزها
78. برء الساء (درمان فوری)
79. فی علاج العین بالحدید، در درمان چشم با چاقو
80. فی الادویه العین و علاجها و مداواتها و ترکیب الادویه لما یحتاج الیه من ذلک، در داروها و درمان بیماری‌های چشم و ترکیب داروهای محتاج الیه
81. کتاب سر الطب
82. منافع الاعضاء (فیزیولوژی)
83. کتاب صفات البیمارستان، در باب صفات بیمارستان
84. فی الثقال الادویه المرکبه‌، درباب سنگینی داروهای مرکب
85. کلام الفروق بین الامراض، در صفات و فرق بین بیماری‌ها
86. کتاب الکافی فی الطب
87. الاغذیه المختصره
88. مقاله فیما سئل عنه فی انه لم صارمن قل جماعه من الانسان طال عمره
89. تذکره مفیده
90. فی اختلاف الدم، درباب اختلاف خون آدمی‌ است
91. اتخاذ ماء الجبن، درباره خواص آب‌پنیر است
92. من کتاب الالبان فی منافع ماء الجبن، درباره خواص آب پنیر و شیر است
93. مفید الخاص
94. الخواص
95. رساله لابی‌بکر محمد بن زکریا الرازی الیبعض تلامذته و قداختصه بعض الملوک
96. الاکلیل (کتاب تاج)
کیمیا (شیمی)

در مورد کتاب‌های کیمیاوی رازی منابع مختلف آثار گوناگونی را نقل کرده‌اند فهرستی که در اینجا آمده‌است از رسالهٔ فهرست کتاب‌های تالیفی رازی اثر ابوریحان بیرونی در بخش کیمیائیات نقل می‌شود.
1. المدخل التعلیمی
2. علل المعادن و هوالمدخل البرهانی
3. اثبات الصناعه
4. کتاب الحجر
5. کتاب التدبیر
6. کتاب الاکسیر و یوجد علی نسختین
7. کتاب شرف الصناعه
8. کتاب الترتیب و هو الراحه
9. کتاب التدابیر
10. کتاب الشواهد
11. کتاب محن الذهب و الفضه
12. کتاب سرالحکماء
13. کتاب سر
14. کتاب سرالسر
15. کتابان فی التجارب
16. رساله الی فاین
17. منیه المتمنی
18. رساله الی الوزیر القاسم بی عبیدالله
19. کتاب التبویب
20. الرد علی الکندی فی رده علی الکیمیاء
21. فی الرد علی محمد بن اللیث الرسائلی فی رده علی الکیمیائیین
فیزیک

1. سمع الکیان (سماع طبیعی)الهیولی الصغیر.
2. الهیولی الکبیر.
3. فی الزمان و المکان.
4. فی الفرق بین ابتداء المدة و بین ابتداء الحرکات.
5. فی اللذة.
6. فی البحث عن الارض اهی حجریه اوطینیة.
7. فی علة جذب المغناطیس الحدید.
منطق

1. المدخل الی المنطق.
2. فی المنطق بالفاظ متکلمی الاسلام.
3. کتاب البرهان.
4. کیفیة الاستدلال.
ریاضیات

1. فی الهیئة.
2. فی علة قیام الارض وسط الفلک.
3. فی مقدار مایمکن ان یستدرک من النجوم.
4. فی کیفیة الابصار.
5. فی ان الکواکب علی غایة الاستدارة لیس فیها نتوء واعوار
فلسفه

1. میدان العقل .
2. العلم الالهی الصغیر علی رای سقراط.
3. العلم الالهی الکبیر.
4. فی الفلسفة القدیمة.
5. نقض کتاب فرفوریوس الی انابو المصری
متافیزیک

1. النفس الصغیر.
2. النفس الکبیر.
3. فی ان جواهرالاجسام .
4. فی ان الحرکة معلومة غیر مرئیه
شاگردان محمد زکریای رازی
یکی از خدمات ارزندهٔ رازی روش تدریس او در زمینهٔ پزشکی است. روش رازی از بسیاری جهات انطباق غیر قابل انکاری با روش‌های مدرن دارد. ابن‌الندیم در کتاب الفهرست در بارهٔ روش تدریس رازی می‌نویسد:«رازی هنگامی‌که به مجلس درس درآید، شاگردانش زیر دست او می‌نشینند و شاگردان شاگردانش پایین‌تر ازآن‌ها جای گیرند، سپس سائر شاگردان قرار دارند. هرگاه حاجت‌مندی به آن مجلس آید، به اولین نفری که برخورد کند حاجتش را در میان گذارد، اگر شنونده در آن زمینه چیزی بداند. و اگر معلوماتی نداشت، به دیگران روی آورد و اگر از آن‌ها نیز جوابی به دست نیاورد، خود رازی به سخن درآید و جوابش را می‌دهد.»[۱] با این حال در کتاب‌های تاریخی فقط از چند نفر به عنوان شاگرد رازی نام برده شده‌است:
1. یحیی بن عدی
2. ابوالقاسم مقانعی
3. ابن قارن رازی
4. ابوغانم طبیب
5. یوسف بن یعقوب
6. محمدبن یونس
7. ابوالحسن طبری
پانویس:

01. ۲۵۱ه.ق برابر با ۲۴۴ خورشیدی و ۸۶۵ - ۳۱۳ ه.ق. برابر با ۳۰۴ خورشیدی، ۹۲۵
02. ۲٫۰ ۲٫۱ ۲٫۲ علی‌اکبر دهخدا، ‌۵۷۷
03. محمود نجم‌آبادی، 6
04. برابر با ۱۵ اکتبر ۹۲۵
05. محمود نجم‌آبادی، ۲
06. احمد بیرشک، ۴۶۳
07. علی‌اکبر دهخدا، ‌۵۷۷
08. ایزاک آسیموف، صفحهٔ ۱۲۷
09. M. N. Bouillet, paris ۱۸۹۵
10. Grand Larousse, Paris, ۱۹۲۲.
11. محمود نجم‌آبادی، ۲
12. محمد معین، ۵۷۰
13. محمود نجم‌آبادی، ۲۷
14. ابن الندیم،۵۳۱
15. محمود نجم‌آبادی، ۳۵
16. نقل قول: فی العله التی لها ینجح جهال الاطباء و العوام و النساء اکثر من العلماء
17. محمود نجم‌آبادی، ۱۶۲
18. احمد آرام، ۲۰۸
19. وب‌گاه فلاسفه، کیاوش ماسالی
20. احمد بیرشک، ۴۶۳
21. محمدرضا فشاهی، ارسطوی بغداد، از عقل یونانی به وحی قرآنی،] انتشارات کاروان، ۱۳۸۰، ص ۴۱
22. محمدرضا فشاهی، ارسطوی بغداد، از عقل یونانی به وحی قرآنی، انتشارات کاروان، ۱۳۸۰، ص ۴۱
23. محمود نجم آبادی، ‌۲۶۰- ۲۴۵
24. پرویز اذکائی، ‌۸۵۴- ۸۳۳
منابع
• آسیموف،آیزاک. دایرة‌المعارف دانشمندان علم و صنعت، جلد اول. ترجمهٔ محمود مصاحب. چاپ دوم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۲۶۶، ۱۲۷.
• ابن الندیم، محمدبن اسحاق. الفهرست. ترجمهٔ محمدرضا تجدد. تهران: اساطیر، ۱۳۸۱، ISBN 964-331-118-X. ‏
• دهخدا، علی‌اکبر. لغت‌نامه دهخدا، جلد۴۳ شماره مسلسل۱۹۵. زیر نظر دکتر محمد معین. تهران: دانشگاه تهران، سازمان لغت‌نامه، ۱۳۳۴، ۵۷۷.
• «رازی، ابوبکر محمدبن زکریا». خلاصهٔ زندگی‌نامهٔ علمی دانشمندان. ترجمهٔ محبوبین، صادق. زیر نظر احمد بیرشک. ویراستار فریبرز مجیدی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، بنیاد دانشنامه بزرگ فارسی، ۱۳۷۴، ISBN 964-5515-01-7، ‏۴۶۳.
• «علوم کاربردی،کیمیا و دیگر علوم خفّیه». علم در اسلام. احمد آرام. تهران: سروش، ۱۳۶۶، ۲۷۲.
• معین، محمد. فرهنگ‌نامه فارسی جلد پنجم. چاپ نهم، تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۵، ۳-۰۱۶۴-۰۰-۹۶۴، ‏۵۷۰.
• نجم‌آبادی، محمود. محمد زکریای رازی. تهران: انتشارات دانشگاه رازی، ۲۵۳۵شاهنشاهی.
• وب‌گاه پارس بازبینی‌شده در تاریخ ۲۰ فروردین‌ماه
• وب‌گاه فلاسفه، کیاوش ماسالی، بازبینی شده در تاریخ ۱ اسفند ۱۳۸۵
• محمدبن اسحاق‌بن ندیم. الفهرست. ترجمهٔ محمدرضا تجدد. تهران: اساطیر، ۱۳۸۱، ISBN 964-331-118-X. ‏
• دهخدا، علی‌اکبر. لغت‌نامه دهخدا، جلد۴۳ شماره مسلسل ۱۹۵. زیر نظر دکتر محمد معین. تهران: دانشگاه تهران، سازمان لغت‌نامه، ۱۳۳۴، ۵۷۷.
• نجم‌آبادی، محمود. محمد زکریا رازی. تهران: انتشارات دانشگاه رازی، ۲۵۳۵شاهنشاهی.
• نجم‌آبادی، محمود. محمد زکریای رازی طبیب، فیلسوف، شیمیدان ایرانی. تهران: انتشارات دانشگاه رازی، ۲۵۳۵شاهنشاهی.
• دهخدا، علی‌اکبر. لغت‌نامه دهخدا، جلد۴۳ شماره مسلسل۱۹۵. زیر نظر دکتر محمد معین. تهران: دانشگاه تهران، سازمان لغت‌نامه، ۱۳۳۴، ۵۷۷.
• http://fa.wikipedia.org
/الف

[ریپورتر]

زندگی نامه پروفسور محمود حسابی





در زمان ادارة اولين بيمارستان خصوصي در ايران (بيمارستان گوهرشاد، سال 1312ش) با وجود جوً حاكم، كاركنان خانم ملزم به رعايت كامل حجاب بودند و اين نشاني از پايبندي استاد به مباني و اصول اعتقادي بود.کتاب‌خانه شخصي پروفسور حسابي شامل 27400 جلد كتاب در زمينه‌هاي گوناگون ادبي، پزشكي، رياضي، زيست‌ شناسي، ستاره‌ شناسي، فلسفي، فيزيكي، مذهبي و مهندسي ( الكترونيك، برق، راه و ساختمان، شيمي، مكانيك ) است؛ همچنين چندين دايره‌المعارف مانند لاروس، بريتانيكا، بورداس، امريكانا و كتبي در مورد مجسمه‌ها، نقاشي‌ها و موزه‌هاي معروف جهان نيز در آن يافت مي‌شود. پروفسور حسابي مشترك روزنامه‌ها و مجلات معتبري چون نيوزويك، اشپيگل، لوپوان، ساينتيفيك امريكن، فيزيكس تودي، فيزيكس ورد، مجله مركز علمي سزن سويس، نشرية آكادمي علوم امريكا و نشرية آكادمي علوم نيويورك و ... بود. استاد به موسيقي اصيل ايراني علاقه بسيار داشت و مي‌گفت:« موسيقي ايراني يك طرز فكر است، يك فلسفه است و بيان يك آرزوست.» وي به كمك شاگردان خود در دانشكده علوم، مانند دكتر بركشلي به تعيين نت‌ها و اندازه‌گيري دقيق فواصل گام‌هاي موسيقي ايراني پرداخت و به ياري دكتر ناجي با تغيير شكل كاسه تار اين ساز قديمي ايران ايران را اصلاح كرد تا با نت‌هاي مختلف زير و بم خنيدداشته باشد. استاد موسيقي كلاسيك غرب را به‌خوبي مي‌شناخت و در نواختن ويولن و پيانو مهارت داشت، تا آن جا كه برندة جايزه اول مدرسه موسيقي (كنسرواتوار) پاريس، در سال 1306ش(1927م) شد. در ميان موسيقي‌دانان غربي، بيش از همه به باخ علاقه داشت و معتقد بود:« آن قدر موسيقي باخ قشنگ است كه آدم فكر مي‌كند با خدا حرف مي‌زند.» ايشان موسيقي بتهوون، شوبرت، شوپن، موتسارت و ويوالدي را نيز تحسين مي‌كردند. ورزش كوهپيمايي و راه‌پيمايي از ورزش‌هاي مورد علاقة استاد بود. وي در دورة نوجواني در رشته شنا، ديپلم نجات غريق دريافت كرد.از ديگر ورزش‌هاي مورد علاقة استاد مي‌توان از فوتبال، دوچرخه سواري، دو استقامت، دشت نوردي و جز اين‌ها نام برد. زبان‌هايي كه استاد به آن‌ها اشراف داشتند چهار زبان زنده دنيا يعني، فرانسه، انگليسي، آلماني و عربي تسلط داشت و در مطالعات و مكالمات اين زبان‌ها را به‌كار مي‌برد. همچنين به زبان‌هاي سانسكريت، لاتين، يوناني، پهلوي، اوستايي، تركي، ايتاليايي اشراف داشت و آن را در تحقيقات علمي خود به ويژه در امر واژه‌گزيني زبان فارسي به كار مي‌برد استاد به آثار ، نويسندگان و شعرايي چون حافظ، سعدي، فردوسي، مولوي،نظامي، باباطاهر و نيز آندره ژيد، شكسپير، شلي، فالكنر، آناتول فرانس، ولتر، هكسلي، همينگوي، راسل، بودلر، راسين، رامبو، ورلن ... علاقه داشتند .بزرگاني كه استاد با آن‌ها در تماس بودند. پروفسور اينشتين، برگمان، بلاكت، ديراك، شرودينگر، بور، تلر، بورن، فرمي، فون نويمن، گودال، ويتسكر، برتران راسل، آندره ژيد، ... استاد مطهري، علامه محمد تقي جعفري، استاد ابوالقاسم حالت، استاد شيخ الملك(اورنگ)، ... وي نزديك به پنجاه سال در جلسات روزهاي جمعه پذيراي علما، فقها، شعرا، ادبا، اساتيد دانشگاه و حتي مردم عادي بود و هر پانزده روز يك بار، در روزهاي دوشنبه با فارغ‌التحصيلان دانشكده فني دانشگاه تهران ديدار مي‌كرد استاد فردي خوش‌رو، فروتن و با وقار بود کم سخن مي‌گفت و بسيار مي‌انديشيد. قناعت و صرفه‌جويي از خصوصيات اخلاقي وي بود و هر چه در اختيارش قرار مي‌گرفت، آن را نعمت الهي مي‌دانست. هيچ‌گاه از تحصيل علم غافل نشد و در طول سي‌و هشت سال پاياني عمر، شبي يك ساعت به فراگيري زبان آلماني مي‌پرداخت. مطالعه و تحقيق بر روي مطالب گوناگون، محاسبات تئوري بي‌نهايت‌ بودن ذرات، گوش‌ دادن به اخبار داخلي و راديوهاي خارجي، باغباني، آهنگري، نجاري ونوآوري‌هاي علمي و صنعتي (در كارگاه كوچك خانه) از سرگرمي‌هاي او بود. به همسر و فرزندان خود عشق مي‌ورزيد و به آن‌ها احترام مي‌گذاشت. با وجود مشغلة بسيار، همواره مي‌كوشيد از هر فرصتي براي تبادل نظر و هم‌نشيني با آن‌ها استفاده كند. هر دو شب دو ساعت را به آموزش مطالب گوناگون و پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي درسي فرزندان‌شان و همچنين ساعتي را به آموزش فرزندان همسايگان اختصاص مي داد. او مجلس را وادار به تصويب طرح تاسيس دانشگاه تهران کرد(سال ۱۳۱۳) در دولت ، مصدق وزير فرهنگ بود و همان وقت اولين مدرسه‌ي عشايري ايران را تاسيس کرد. بعد از انقلاب خانه‌اش را در بانک گرو گذاشت تا در خانه ، آزمايشگاهي تاسيس کند. در حال حاضر در خانه‌ي او (بنياد پروفسور حسابي) بيش از ۱۰۰ محقق مشغول به کارند.
در ديار غربت :بعد از اينکه ما در بيروت بي پناه شديم زندگي سختي را پشت سرگذاشتيم بايدکجا مي رفتيم آن هم در کشور قريب که هيچ کس را نمي شناختيم . تمام اثاثيه ما را پشت ديوار سفارت ريخته بودند و من و برادرم و مادرم کنار اثاثيه نشسته بوديم و بايد واقعيت را قبول مي کرديم . از ته دل به خدا پناه آورديم و چيزي از درون به ما مي گفت که خدا به فريادمان خواهد رسيد . همان که گفته شد قنسولگري ايران در بيروت مستخدمي داشت به اسم حاج علي که همشهري ما بود وقتي ما را با آن حال و روز ديد علي رغم خطراتي که براي ايشان داشت ما را به خانه خودش برد و با احترام بسيار زيادي از ما استقبال کردند و ما ساکن اتاق سرايدار قنسولگري بوديم و بايد حرفها و نگاه هاي اعضاي سفارت خانه و خانواده آنها را که خرد کننده بود گوش مي داديم خوب چاره اي نبود چه مي شود کرد؟ با اين حال سختي هاي بسيار زيادي را متحمل شديم و در حالي که با کمک حاج علي زندگي را مي چرخانديم گاهي هم مادر از جواهرات خود استفاده مي کرد.اما يک روز که ما مشغول بازي بوديم ناگهان صداي جيغ مادر بلند شد و همگي ما را به داخل اتاق کشانيد با جسم بي جان مادر رو به رو شديم مادر را به کمک حاج علي و دخترش به پزشک محلي برديم و دکتر بعد از معالجه گفتند که او سکته کرده و از گردن به پايين فلج است دنيايي از غم سراسر وجودم را فرا گرفت و با خود گفتم مادر به خاطر من و برادرم سکته کرد وقتي ديد که ديگر هزينه اي برايمان نمانده است.
خاطرات کودکي دکتر محمود حسابي :

بايد از زماني شروع کنم که پنج ساله بودم و خانه ما در ميدان شاهپور تهران بود . آخر بازارچه قوام الدوله کوچه پاييني کليساي ارمنه قرار داشت. خاطرات بسياري از خانه محل تولدم دارم هنوز هم وقتي که پايم روي سنگ ريزهاي کنار باغچه اي قرار مي گيرد به ياد آن خانه مي افتم . من و برادرم براي پدر و مادرم خيلي عزيز بوديم و آنها آرزوي هاي زيادي براي ما داشتند يادم مي آيدکه غلام سياه خانه مان يعني نوروز پناهگاهي جزء مادرم نداشت به ياد مي آورم که چهار سال داشتم و روي پله ها روبه روي حوض با خانم نشسته بوديم خانم برايم تعريف مي کردند که چند ماهي نمي گذشت که مرا به دنيا آورده بودند مرا در بغل گرفته بودند و برادرم در بغل و دامان حاجيه طوبا خانم مادر بزرگم بود.
مرحوم آقاي نظرالسلطان عسگري که نوه دايي مادرمان مي شدند و از افراد سرشناس فاميل بودند و ضمنا مقام والايي در دادگستري داشتند به خانه ما آمده بودند تا ما را ببيند اول برادرم محمد را بغل گرفت و درباره آينده او گفت: من حدس مي زنم محمد وقتي بزرگ شود درس بخواند و طبيب بشود فکر و طبعش هم طوري است که ثروت زيادي گرد مي آورد ، بعد نصرالسلطان مرا در آغوش مي گيرد و مدت طولاني اي در چشمانم نگاه مي کند و بعد مي گويد اين پسر عجيب است عجيب !محمود آدم فوق العاده اي خواهد شد ، او جامع العلوم خواهد شد او دانشمند مي شود و افراد بسياري از او سود خواهند برد نام او جاودان خواهدشد اما با اين حال مال منال چنداني نخواهد آورد پدرم مي گفتند: وقتي طي سالهاي بعد از سوي مادرم اين حرفها را مي شنيدم فکر مي کردم براي دلخوشي ما و جبران ناراحتي هاي من اين حرفها را مي گويند ، اگر اين حدس من درباره حرفهاي مادرم درست نباشد بايد بگويم: دست کم آقاي نصرالسلطان هرگز سختي ها و ناراحتي هايي را که من بايد در سالهاي بعد با آن دست پنجه نرم کنم نمي دانست. از لحن بيان پدرم معلوم بود که خيلي راضي نيستند درباره دوران کودکي شان حرف بزنند و باز هم مشخص بود که برخي از قسمت ها را که مربوط به دوران کودکي شان مي شد برايم بيان نمي کنند اما ظاهرا به خاطر خواهش و درخواست من پذيرفته بودند.
پدر ادامه داد: بگذار قصه کودکي ام را از زماني شروع کنم که به بغداد رفتيم : جد شما يعني پدر بزرگ من آقاي معزالسلطان اسم کوچکشان علي بود و ملقب به حاج يمين الملک از افراد سرشناس و برجسته هيئت وزيران بود. يک روز به خانه ما آمد از اين تعجب کرديم که چرا صبح به اين زودي نزد ما آمده است پدرم يعني آقاي عباس حسابي ملقب به معزالسلطنه از آن جايي که ايشان را نزد خود فرا نخوانده بود حدس زد که بايد مسئله مهمي در ميان باشد. پدر بزرگ به پدرم گفت : که بايد به عنوان قنسول يا به اصطلاح به عنوان نماينده دولت به شامات بروي . شامات آن موقع شامل سوريه و لبنان فعلي مي شد و همه تحت سلطه ترک هاي عثماني بود و مرکز اين سرزمين ها آن موقع بيروت محسوب مي شد.من و برادرم هرگز نمي دانستيم که اين سفر بيش از يک سال به طول مي انجامد. آن زمان وسيله سفر درشکه ، کجاوه ، اسب و قاطر بود. بعد از چند روز سفرمان آغاز شد از تهران به شاه عبدالعظيم و از آنجا به قم و کرمانشاه سفر کرديم و از کرمانشاه به طرف کربلا و نجف و بغداد و دمشق حرکت کرديم و از آنجا عازم بيروت شديم. سه ماه در بغداد و کربلا مانديم بعد از اين مدت به طرف دمشق حرکت کرديم و چهارماه هم در آنجا مانديم بعد از اين که پدرم گزارش هايي براي دولت نوشت به سمت بيروت حرکت کرديم.بيروت شهري زيبا و خاطره انگيز بود خانه سفير در بيروت ، خانه بزرگ و مجللي بود و شادي هاي کودکانه در سال نخست اقامت مان در بيروت برايمان بسيار بود.
مادرم زني قانع و فداکار بودند و اصلا تمايلات مادي و ثروت اندوزي نداشتند اما بر عکس پدرم ، پدر مدام در حال حساب و کتاب بود اين املاک اش در ايران چه وضعي دارد ؟ يا اين که از دولت چه سمتي بگيرد که بهتر باشد؟ مدام براي کسب پست هاي بالاتر با تهران مکاتبه مي کرد و همين کار ها باعث مي شود مادرم ناراحت بشوند اما مادر زني نبودند که به روي خودشان بياورند. بعد از مدتي پدر تصميم خودش را گرفت تا براي به دست آوردن خواسته هاي مادي و کسب قدرت به ايران باز گردد و من و برادرم را به يک مدرسه شبانه روزي در بيروت بسپارد زيرا بيروت به اروپا نزديکتر بود و مدارسش به مراتب بهتر و پيشرفته تر از تهران بود . همچنين براي نگهداري از ما دايه هايي را در نظر گرفته بود و مي خواست با مادر به ايران باز گردد وقتي ما هم از تصميم با خبر شديم چيزي نمانده بود که از غصه دق مرگ بشويم مگر مي شود که ما غريب و تنها به دور از پدر و مادر آن هم در شهري به آن بزرگي تنها باشيم باور کردنش مشکل بود آيا فقط به بهانه تحصيل من و برادرم پدر مي توانست ما را بي خانواده و بي تکيه گاه رهاکند؟اما خداوند مادري مهربان و با گذشت به ما عطا کرده بود ، مادر تصميم گرفتند که پيش ما بماند و همراه پدر نروند و گفتند من مي خواهم خودم فرزندانم را بزرگ کنم نه دايه ها . پدر براي کسب لذايذ دنيا تصميم خود را گرفته بود او يک باره و در کمال خونسردي ما و مادرم را در بيروت گذاشت و راهي تهران شد. از آن پس پدرم هزينه زندگي ما را هر چند ماه يک بار مرتب به سفارت بيروت مي فرستاد و ما از اين بابت مشکلي نداشتيم.حدود يکسال از سفر پدرم به شهر تفرش مي گذشت يک روز عصر پيشکار پدرم که اوامر او را اجرا مي کرد و مردي خشن و بسيار سرد بود و خيلي با پدرم هم خلق و خو بود به منزل ما آمد و در خانه را زد ، وقتي در را باز کردم گفت: با خانم جناب قنسول مي خواهم صحبت کنم من به مادر خبر دادم و مادرم بعد از تعويض لباس به داخل سرسراي جلوي عمارت آمدند و به من اشاره کردند که پيشکار را راهنمايي کنم . مادر کنار ميز بلند داخل سرسرا ايستادندتا پيشکار هم مجبور شود بايستد ، مادر نکات دقيق و ظريفي را رعايت مي کردند ، من در صورت پيشکار يک نوع شيطنت کينه و خشونت مي ديدم و در صورت مادرم نوعي نگراني را احساس مي کردم البته رفتار با صلاحت و جدي و مطمئن مادرم باعث شده بود پيشکار جرات بيان خواسته اش را از دست بدهد پيشکار من و من مي کرد تا مادر به او گفتند : حرف تان را بزنيد چرا اين دست و آن دست مي کنيد؟ اي کا ش لال مي شد و هيچ وقت پيغام پدر را به ما نمي رساند ولي اين طور نبود و او لب به سخن گشود و گفت که پدر ديگر هزينه اي براي گذراندن زندگي به ما پرداخت نمي کنند و خواسته بود که هرچه زودتر ما آنجا را ترک کنيم مادر که حسابي جا خورده بودند با حيرت و تعجب پرسيدند حتما جاي ديگري را براي ما در نظر گرفته اند چرا درست سخن نمي گوييد ، پيشکار با لحني بي اعتنا و خونسرد ادامه داد که آقا دستور داده اند ظرف يک هفته بايد خانه را تخليه کنيد در عين ناباوري مادر از پيشکار در خواست نامه اي که از سوي پدر آورده بودند را کردند و نامه را خواندند و حقيقت داشت ، مادر را وحشتي عميق در آغوش گرفت .آقاي معز السلطنه به تهران مي آيد تا ثروتي بيشتر گرد آورد و از آنجايي که خانواده خود را در بيروت رها کرده با خانمي به اسم همدم الدوله از خانواده سلطنتي قاجار بود آشنا مي شود و با او ازدواج مي کند با اين کار معزالسلطنه شاه مي شود و موقعيت بسيار خوبي براي شرکت در مهمانيها ي دربار است . معزالسلطنه بعداز چند ماهي از خانم جديد خود مي خواهد که با شاه صحبت کند تا مقام بالاتري را تصاحب کند.متاسفانه شرط خانم همدم الدوله رها کردن زن و فرزندان و قطع خرجي و اخراج آنها از سفارت بود تا همسر اول و فرزندانش را از بين ببرد. از انجا يي که معزالسلطنه حاضر بود براي کسب موقعيت و مقام بالا دست به هر کاري بزند بنابراين شرط زن دوم خود زا پذيرفت و دست به کار شد. حال اين که آقاي حاج يمين الملک که آن روز ها وزير دارايي بود مي توانست به ما کمک کند اما ما هر چه نامه نوشتيم به دستور خانم همدم الدوله نامه ها به دست پدر بزرگ نمي رسيد حتي پدر بزرگ مستمري که جداگانه براي ما در نظر گرفته بودند اما پدرم مستمري را هر ماهه دريافت مي کرد. واقعا عجيب است؟به قول پدرم اگر انسان بخواهد کسي را اذيت کند هيچ موجود ديگري به پايش نمي رسد.
دسيسه پدر براي نابودي خانواده :روزگار به همين منوال گذشت تا اين که ما 9 ساله شديم يک روز پدرم پيش ما آمدند چون همسر دوم پدر از زنده بودن ما آگاه شده بود و همين مساله باعث نگراني او شده بود وبه پدر دستور داده شده بود که به بيروت بيايد و مادر را با خود سوار کشتي کنند و من و برادرم را به بهانه تحصيل در بيروت بگذارند از آنجايي که مادر نگران آينده ما بود پيشنهاد پدر را پذيرفتند و همراه پدر راهي شدند ما خيلي نگران بوديم چراکه ماجرا طبيعي پيش نمي رفت ديري نگذشت که فهميديم همه اين ماجراها دسيسه اي بيش نبوده و معزالسلطنه براي نابودي ما به بيروت آمده است وقتي که ما در تهران بوديم غلامي داشتيم به اسم نوروز که او هم همراه پدر بود وقتي که از ماجرا باخبر مي شود نزد مادرم مي روند و همه چيز را به مادر مي گويند و از ايشان مي خواهند که هرچه زودتر خود را ازاين دسيسه شوم نجات دهد .مادر وقتي که از ماجرا با خبر مي شود دست به کار مي شود و سرش را به لبه تيز و آهني ستون کشتي که از پشت به آن تکيه داده بود به شدت هر چه تمامتر مي کوبند که بر اثر اين ضربه سرشان شکاف عميقي بر مي دارد به طوري که زمين کشتي پر از خون مي شود به معزالسلطنه خبر مي رسانند او هم به محض ديدن صحنه مادر را به بيرون از کشتي مي برند و همان جا رهايش مي کنند به خيال اينکه از خون ريزي شديد جان سالم به در نخواهد برد اما به خواست خدا مادر زنده مي ماند و با اين فداکاري و تن افليج خود و ايمان راسخ نزد من و برادرم باز مي گردد و معزالسلطنه دست خالي به ايران مي رود.فاجعه بعدي مربوط به 14 - 15 سالگي من و برادرم مي شود که همسر دوم پدرم باز از سلامتي ما مطلع مي شود و باز پدر را به قصد نابودي ما به بيروت مي فرستد که با دلسوزيهاي حاج علي، باز نجات پيدا کرده و براي آنکه پدر بار ديگر مزاحم ما نشود به جنوب بيروت شبانه اثاث کشي کرديم به طوري که جزء حاج علي کسي از ما خبرنداشت . بله زندگي گاهي خيلي سخت و غير قابل تحمل مي شود انگليسي ها در هنگام سختي ها و تصميم براي انجام دادن کاري به بچه هايشان مي گويند : که تا جايي که مي تواني ببيني و مي تواني بايستي مقاومت کن . من تقريبا اين کار را از کودکي ام آموختم. در آن دوران مهمترين مساله اين بود که مادري حامي ، معتقد ، متدين و سخت کوش داشتيم با اينکه سکته کرده بود و افليج بود و بيشتر وقتها در بستر بيماري به سر مي بردند اما هيچ گاه نااميد نمي شد و لحظه اي از تربيت و آموزش ما غافل نمي شدند و همين باعث اميدواري و شادي ما مي شد. کار به جايي رسيده بود که ديگر پولي برايمان باقي نمانده بود و چيزي هم براي خوردن نداشتيم من و برادرم ليفه خرما را مي کنديم و با شمع مي تابانديم تا بند کفش درست کنيم و به مغازهاي بيروت سري مي زديم تا هرکس که باري يا کالايي دارد برايش جابجا کنيم تا بتوانيم خرج داروهاي مادر را در آوريم.در آن هنگام قند پيدا نمي شد و ما از ميوه هاي شيرين ((خروب)) استفاده مي کرديم و مقدار زيادي جمع آوري مي کرديم و نصف آن را خشک مي کرديم براي زمستان هرچند که اين ميوه وقتي خشک مي شد خيلي جويدنش سخت بود اما ما خوشحال بوديم و چاره اي نداشتيم.من با تلاش زياد توانستم ديپلم نجات غريق را بگيرم پس تابستانها به 20 بچه هم قد خودم آموزش مي دادم شنا در سواحل مديترانه آن هم در عمق زياد کار بسيار دشواري بود ديگر روزها همين طور مي گذشت تا زماني که کار داشتيم اوضاع بد نبود اما وقتي بيکار مي شديم شبها من و برادرم داخل کوچه ها راه مي افتاديم و نان خشک جمع مي کرديم آنها را مي شستيم و روي پارچه اي خشک مي کرديم و بعد استفاده مي کرديم با اين حال هيچ گاه به ياد نمي آورم که مادر لب به شکوه و نا رضايتي باز کنند هيچ وقت غصه بي پولي را نمي خوردند تنها نگراني او از بابت درس ما بود که او را عذابي دشوار و سخت بود. اين بود که مادر تصميم گرفت راز دل را با حاج علي در ميان بگذارد با اين که مي دانستند او درگير مسائل خود است ولي چاره اي نبود پس از حاج علي خواهش کرد تا مدرسه رايگان و يا با هزينه کم براي ما پيدا کند و او هم پذيرفت به هر حال هيچ مدرسه اي جزء مدرسه روحانيون رايگان نبود و ما مجبور بوديم که براي درس خواندن نزد کشيش هاي فرانسوي بيروت برويم با نگراني هايي که از جانب مادر با آن حال شان داشتيم پذيرفتيم و فکر کرديم که اين کار باعث خوشحالي بي اندازه مادر مي شود . نگراني من از بابت مادر خيلي بيشتر از اين ها بود چون بايد 6 شبانه روز آنجا باشيم و فقط يک شب اجازه داشتيم که کنار مادر باشيم.مدرسه روحانيون فکر مادر لحظه اي مرا آرام نمي گذاشت بالاخره تصميم گرفتم که موضوع را با حاج علي در ميان بگذارم و در واقع از او کمک بخواهم ، او نيز گفت که من حاضرم به شما کمک کنم من و دخترم از مادرتان مواظبت خواهيم کرد شما به درستان برسيد ما را به خوابگاه بردند و لباس همراه با تختخواب و خلاصه از ظرف غذا تا وسايل بهداشتي به مادادند ، شبهاي آنجا خيلي سخت بود مخصوصا که هميشه به تختهاي خواب سرکي مي کشيدند و صداي قدمهايشان لالايي وحشتناکي بود که ما را به خواب مي برد از وضع موجود راضي نبوديم ولي تحمل مي کرديم اما کاسه صبرم تمام شد و موضوع را با مادر در ميان گذاشتم و از درس دادن آنها گفتم و اينکه آنها از مسلمان بودن ما ناراضي اند وبه نحوي مي خواهند ما نيز چون بچه هايشان مسيحي فرانسوي بشويم ، بنابراين به ما خيلي سخت مي گريند و مادر هم از ترس اينکه مبادا به بچه هايش مسيحي فرانسويي بشوند در غياب ما در طول يک سال آنقدر به حاج علي التماس کردند تا بالاخره حاج علي قول داد تا جايي بهتر براي ما پيداکند با همه سختي ها و پيشامدها توانسته بود تقاضاي بازرسي کند تا ما بتوانيم اجازه اي گرفته و شبها پيش مادر نازنينمان بخوابيم . در 19 سالگي ليسانس بيولوژي گرفتم و در همان آزمايشگاه مشغول کار شدم از بخت بد اين کار هيچ در آمدي نداشت چون در آن زمان کسي به آزمايشگاه اعتقادي نداشت ، من بايد خرج خانواده ام را مي دادم ، بيکاري براي من مشکل بود تا اينکه يک روز در يکي از رستورانها ي سنتي بيروت با دکتر فرانسوي آشنا شدم و او به من توصيه کرد که رشته اي بخوانم که بتوانم براي خارجي ها کار کنم و گفت بهتر است در شرکتهاي پيمان کاري کار کنم ، اين پيشنهاد بهترين پيشنهاد بود. حدود 22 ساله بودم که از دانشگاه امريکايي بيروت مدرک مهندسي راه و ساختمان گرفتم و در يک شرکت فرانسوي کار پيدا کردم اين کار هم با سختي هاي بسياري همراه بود اين شرکت کنترات راهسازي مرز سوريه و لبنان را به عهده داشت و مسيري خطرناک و غير قابل عبور و در مسيري در ارتفاعي به نام حما ساخته مي شود ماهي نمي شد که دکه کارگري از ارتفاعات پرت نشود . کارگرها شبها پايين ارتفاع مي خوابيدند و من تنها آن بالا مي ماندم ، شب از صداي شغالها و گرگها خوابم نمي برد و گاهي موشها ي صحرايي و از همه بدتر مالاريا بود که گريبان گير من شد و مرا مبتلا کرد ديگر از همه چيز و همه کس قطع اميد کرده و خودم را براي مرگ آماده کرده بودم که پزشک فرانسوي با مقداري گنه گنه (کنين ) از بيروت رسيد و همان قرصها به خواست خدا مرا از مرگ نجات داد. و دوباره کارم را در ارتفاع حما شروع کردم . حالا ديگر کارگرها با من نوعي ارتباط عاطفي پيدا کرده بودند و اين باعث مي شود که کارشان را به نحو احسن انجام دهند تا جايي که يک روز مهندس عالي رتبه فرانسوي با تعجب گفت فکر نمي کنم تا به حال مردم با هيچ مهندسي به اين خوبي کار کرده باشند گفتم بله ، چون اين کارگرها همه مسلمانند و من هم مسلمان هستم بنابر اين حرفهاي همديگر را خوب مي فهميم و همين باعث مي شود که آنها خوب کار کنند . به هر حال به من پيشنهاد کردند که روي معادن کار کنم ، پس اجازه گرفتم که کارم را فعلا به دفتر مرکزي در بيروت انتقال دهند که آنجا بتوانم درس خود را در رشته مهندسي معدن شروع کنم . در 25 سالگي مهندسي معدن مي خواندم و در معادن کار مي کردم ، با مردم راحت شده بودم وآنها هم همين طور دروزي ها فقط به خاطر من است که اجازه دادند معادنشان استخراج بشود و همين مرا نگران مي کرد که اگر فردايي پايم را از اينجا بيرون بگذارم آنها ديگر هيچ کنترلي به معادنشان نخواهند داشت ، تصميم گرفتم که با رئيس طايفه ( عشيره) دروزي ها ملاقات کنم و موضوع را با او در ميان بگذارم از آنجايي که او با وضع من آشنا بود به حرفهاي من خوب گوش کرد و همان طورکه مي خواستم يکي از پسرها ي با هوش خود را تحت اختيار من گذاشت تا به او زبان فرانسه ياد بدهم ، به خاطر اين پيشنهاد سه شبانه روز برايم جشن گرفتند و اسبي ممتاز و درجه يک عربي به من دادند پسر ريس دروزيها آن قدر باهوش بود که کمتر از يکسال زبان فرانسه را به خوبي آموخت با رياضي و معدن و محاسبات استخراج آشنا شد و همين طور به امور فني حال ديگر او مي توانست بالاي سر فرانسوي ها باشد و جاي مرا بگيرد.حال ما يکسال است که در فرانسه اقامت داريم يک روز به همراه برادرم در پارک نشسته بوديم که من مرد افليجي را ديدم که سال قبل در همين پارک با او آشنا شده بودم اما او ديگر افليج نبود از پسرش موضوع را پرسيدم و همين امر باعث شد که با برادرم به فکر مادر بيفتيم و به همين اميد ، هر دو رشته حقوق را رها کرديم و در رشته پزشکي تحصيل کرديم روزها را پشت سر گذاشتيم و سخت تلاش کرديم تا اينکه من در طول 4 سال و برادرم طي 6 سال درسمان را تمام کرديم و در بيمارستان دانشگاه پاريس مشغول به کار شدم اما حوصله ام سر رفت در حالي که چشمانم هم خيلي ضعيف شده بود تصميم گرفتم که رشته تحصيلي خود را عوض کنم و چيزي انتخاب کنم که مثل پزشکي بدون فرمول نباشد و آدم را کمي اذيت کند.
خاطرات دکتر ايرج حسابي فرزند پروفسور محمود حسابي :

پدر روي تخت دراز کشيده بودند و مي لرزيدندو مثل کوره در تب مي سوختند احساس مي کردم تختشان از شدت لرز اندامشان به ديوار مي خورد.با خودگفتم اين ديگر چه بيماري است که حتما بايد هرسال به سراغ پدر بيايد و ايشان را زجر دهد. بيماريشان سخت بود و تب راحتي را از ايشان سلب کرده بود مادر بالاي سر پدر نشسته بودند و مرتب با حوله اي عرق را از پيشاني شان پاک مي کردند مادر براي معالجه پدر از داروهاي گياهي استفاده مي کردند داروهايي نظير: گل بنفشه ، شير خشت و ترنجبين و گنه گنه يا به اصطلاح فرنگي ها کنين بود که براي درمان مالاريا هم از آن بهره مي بردند. هر وقت پدرم بيمار مي شدند يا قلبشان ناراحت بود و تب لرز داشتند از خود بي خود مي شدند و اين کلمات را با لحني بسيار آرام و غمگين تکرار مي کردند: آيا لزومي داشت آقاي معزالسلطنه به دو بچه کوچک در يک مملکت غريب آن هم در وسط جنگ جهاني اول گرسنگي بدهند؟خيلي کنجکاو شده بودم که معني اين جمله يا اين حرفها را بفهمم اما با توجه به حال پدر نمي توانستم از ايشان بپرسم . مادر هم هيچ وقت پرده از اين معما بر نمي داشتند زيرا نمي خواستند ماجرايي را تعريف کنند که به گونه اي مربوط به اقوام پدر شود و يکي از نزديکان پدر نزد ما تحقير يا سبک بشود. يادم مي ايد که ان روز پدرم ميان هذيان گفتن بيدار شدند و به من و مادر نگاهي کردند و گفتند: افسوس که سرما خورده ام و نمي توانم آقابيزي را ببوسم - پدرم به جاي اين که مرا به نام خودم ايرج صدا بزنند اين اسم را که به عنوان اسم خودي و اسمي که در منزل مرا صدا مي کردند و به معناي آقاپسر بود روي من گذاشته بودند - بعد رو به مادرم کردند و گفتند: با مراقبتهاي مادر خيلي زود خوب مي شوم .در حالي اين حرفها را به ما زد که ما اصلا انتظار نداشتيم با بيماري و تبي که ايشان را از پاي در آورده بود از ما دلجويي کنند.اصولا بايد بگويم پدر مرد بسيار مهربان و بزرگواري بودند تا کمي حالشان بهتر مي شد بلند مي شدند و روي تخت مي نشستند و با اين کار سعي مي کردند ناراحتي و غصه را از منزل و اهالي خانواده دور کنند.پرفسور به خاطر مطالعه زياد در نوجواني و به خاطر اين که پولي براي تهيه عينک نداشتند از همان بچگي چشم شان ضعيف شده و نمره عينک شان 5/13 ونزديک بين بود چشمان پرفسور علاوه بر آستيگمات داراي ناراحتي دو بيني هم بود ، به همين دليل وقتي مي خواستند بخوانند فقط از چند سانتي متري مي توانستدند چيزي را ببينند يا بخوانند آن هم بدون عينک ، وقتي پدر عينکشان را زدند ما را بهتر ديدند و لبخندي پر از مهر و محبت زدند و بعد رو به مادر کردند و گفتند: شما را خيلي خسته کردم اما با مراقبتهاي شما خوب شدم. پدر با اينکه کاملا خوب نشده بودند از فعل خوب مي شوم استفاده نمي کردند بلکه مي گفتند خوب شدم.
من با اين که سن کمي داشتم اما احساس مي کردم که تا چه اندازه پدر ومادر به يکديگر احترام مي گذارند آنها هميشه در حضور ما تمام کارهاي يکديگر را تائيد مي کردند. به خصوص آن چه با همه اعتقاد و ايمانشان انجام مي دادند ، آنها مي دانستند که هر انچه براي هم انجام مي دهند همراه شوق ، عشق و اعتقاد است. پدر رو به مادر کردند و گفتند: زماني که در سوريه بودم از يکي از سرپرستهاي کارگاه راهسازي جمله اي ياد گرفتم . او هميشه مي گفت(( المعده ام کل داء و الحميه ام کل دواء.)) بعد رو به من کردند و گفتند خوب بگو ببينم معني اين جمله چيست؟ با شادي فراواني گفتم : معده مادر همه ناخوشي هاست و تب مادر همه داروهاست پدر لبخندي زيبا و دلنشين روي لب هايش نقش بسته بودتشويقم کردند و از حضور ذهن و توجه من خيلي خوششان آمده بود. ديدم حالت پدر بهتر شده است فکر کردم الآن فرصت خوبي است تا موضوعي را از پدرم بپرسم با توجه به اين که مادر هم در اتاق نبودند از ايشان پرسيدم پدرجان وقتي بيمار هستيد و تب داريد جمله اي را در خواب تکرار مي کنيد ؛ پدرم با تعجب گفتند: عجب ، کدام جمله را تکرار مي کنم؟ من گفتم: همان جمله که مي گوييد در کودکي معزالسلطنه به شما گرسنگي داده است! براي من اين جمله تبديل به يک معمايي شده است اگر ممکن است .... البته حالا نه .... خجالت کشيدم و جمله ام را تمام کنم .
پدر که از شنيدن حرفهايم جا خورده بودند با چشماني لبريز از اندوه نگاهم کردند در حالي که معلوم بود در مقابل سوال من مردد مانده اند زيرا از طرفي نمي خواستند سوال مرا بي پاسخ بگذارند و از طرفي نمي توانستندبه سوال من پاسخ بدهند آهسته به بالش تکيه دادند و گفتند: شما بايد به پدر بزرگتان احترام بگذاريد. براي اينکه مطالعه زندگي پدر برايتان بيشتر مفيد باشد از فرصت استفاده مي کنم و به زندگي خانواده و طرز رفتارهاي تربيتي ايشان مي پردازيم با اين وصف پاسخ سوال من نيز معلوم بشود. با توجه به تمام کارهايي که پدرم در زمينه هاي گوناگون علمي ، تحقيقاتي ، اداري و سياسي داشتند هميشه معتقد بودند که مرد بايد تماس دائمي خود با همسر و فرزندانش حفظ کند هر وقت بچه اي مي گفت پدر ومادرم مرا درک نمي کنند پدرم تقصير را متوجه پدر و مادر مي دانست و مي گفت: حتما در دوران کودکي اين بچه را به کسي سپرده اند و خود پدر و مادر تربيت بچه را در سنين رشد به عهده نگرفته اند يا بچه را به نحوي از خود دور کرده اند يا پدر و مادر وقت کافي براي ايجاد ارتباط با کودک خود و گفت گو با او را در نظر نگرفته اند بر اساس چنين اعتقادي بود که پدر بدون استثناء هر سه وعده غذا را در خانه و در کنار ما صرف مي کردند.
ساعات 7 صبح ، 5/12 ظهر و 8 شب هميشه سر ميز غذا حاضر مي شدند ، در چيدن سفره کمک مي کردند و ما را نيز تشويق مي کردند به امور خانه به مادر کمک کنيم ايشان عقيده داشتند وقتي قشنگ غذا بخوريم يعني آرام و سنجيده و با تامل غذا را صرف کنيم در حقيقت با هر لقمه اي به دو فلسفه عمل کرده ايم: يک بار از خداوند سپاس گذاري کرده ايم و شکر نعمت ها و برکت هاي او را به جاي آورده ايم از طرف ديگر اعتقاد داشتند با طرز زيباي غذا خوردن از خانم خانه نيز تشکر کرده ايم .خاطره اي از وزير فرهنگ :بعد از اينکه ايشان در آمريکا و در دانشگاه پرينستون به قلّه افتخارات و علم و دانش مي رسند و در کرسي اينشتين مشغول تحقيق مي شوند و... ناگهان تصميم مي گيرند که به ايران باز گردند، اين در شرايطي است که وضعيت علمي ايران در اين دوره واقعاً تاسف بار است ، به حدّي که وزير فرهنگ وقت (فرهنگ و آموزش و پرورش و آموزش عالي) با توجّه به پيشوند «دکتر» در نام ايشان پيشنهاد مي کند که يک مطب تاسيس کنند. وقتي استاد به وزير مي گويند که دکتراي ايشان در زمينه فيزيک است او مي پرسد : «فيزيک يعني چه؟». و استاد براي اينکه به او بر نخورد مي گويند فيزيک همان شيمي است! در آن روزها چيزي به نام مهندس ايراني ، نه وجود داشته و نه در مخيله سران مملکت مي گنجيده است . هر وقت صحبت از مهندس مي شد مي گفته اند که مهندس بايد از فرنگ بياوريم ولي پول کافي نداريم. در اين شرايط است که دکتر حسابي در ايران براي اوّلين بار براي تربيت مهندس راه و ساختمان، «مدرسه مهندسي ايران» را در يک اتاق تاسيس مي کنند. و بعدها دانشگاه تهران را با دوندگي و تلاش عجيبي پايه گذاري مي کنند ، ديدگاه اين مرد جالب است وي مي توانست در آمريکا بماند و علم را «به اندازه يک نفر» پيش ببرد ، البتّه چه بسا مانند آلفرد نوبل (مخترع ديناميت، البته براي استفاده در معادن!) و يا اينشتين (در مورد بمب اتمي) پس از سالها زحمت صادقانه و انسان دوستانه ناگاه متوجه مي شد که از حاصل عمرش چطور در راه خدمت به انسانها و انسانيت استفاده مي شود! امّا او به ايران بر مي گردد و شروع مي کند به ساختن زير ساخت هاي علمي، اگر او آن روز دانشگاه تهران را تاسيس نکرده بود معلوم نبود ما امروز چند سال عقب تر از اين بوديم.نبايد تصوّر کرد که در ايران به ايشان خيلي خوش مي گذشته و به خاطر تحصيلاتشان امکانات رفاهي ويژه اي داشته اند ، در اين مورد چند نمونه ذکر مي کنم :در ابتداي ورود به ايران مدت نسبتاً زيادي بيکار بودند، چون هرجا مي رفتند، به ايشان مي گفتند که ما براي شما کاري نداريم ، در حالي که استاد علاوه بر دکتراي فيزيک، چندين (نه چند!) مدرک مهندسي و پزشکي داشتند. کم کم بر اثر بيکاري اوضاع زندگيشان داشت مثل دوران کودکيشان مي شد.
بعد از مدّتي موفّق مي شوند در وزارت طرق (راه و ساختمان) به عنوان مهندس استخدام شوند. اولّين ماموريت ايشان اينگونه بوده که 3 تفنگچي و 5 الاغ به ايشان مي دهند تا با وسائلي که خودشان از اروپا آورده اند راه بندر لنگه به بوشهر را نقشه برداري کنند! که البتّه (به گفته نخست وزير وقت) اين ماموريت نبوده، چون نمي خواسته اند که در تهران مهندس بالاي سرشان باشد استاد را اينطوري دست به سر کرده اند! امّا ايشان با اراده عجيب خود، پس از دو سال راهپيمائي در بيابانهاي ايران، به تهران باز مي گردند. امّا زماني که نقشه ها را پيش معاون وزير مي برند، او که از نقشه سر در نمي آورده در جواب توضيحات پر شور استاد روي نقشه ها مي گويد : «رفته اي دو سال براي خودت گشته اي حالا آمده اي روي کاغذها خط خطي کرده اي جلوي من گذاشته اي؟» شما بوديد چه مي کرديد؟ نکته ديگر اينکه دکتر حسابي ارزش و احترام فوق العاده اي که در غرب براي علم و عالم غائلند را مي بينند، امّا اسير چشم بسته آن نمي شوند. بلکه به ايران بر مي گردند تا همين نکته مثبت را که از آنها آموخته در ايران پياده کنند، يعني ساختن يک زيرساخت. مثلاً پس از تاسيس مدرسه مهندسي ايران پيشنهاد مي کنند که فارغ التحصيلان اين مدرسه با حقوقي دو برابر افراد عادي که 80 تومان مي شده استخدام شوند. وزير، که آدم فهميده و دلسوزي بوده حساب مي کند و مي بيند که هر مهندس فرنگي براي دولت 800 تومان هزينه دارد، و به جاي 80 تومان با 400 تومان موافقت مي کند، و تازه از اين زمان است که تعدادي داوطلب براي مهندس شدن پيدا مي شود.به نظر من پروفسورحسابي با فکر و هدفمند و عاشقانه زندگي کردن را به ما مي آموزد، و نشان مي دهد که هنر اين نيست که شخص خود را در جهت جريان آب قرار دهد تا زندگي او را به همان جائي ببرد که همه انسانهاي شبيه به او را مي برد، حتي اگر آنجا قلّه باشد.
خلاصه مطلب اينکه براي من جالب است کشف کنم که آدمهائي مثل دکتر چمران يا پروفسور حسابي که اين طريق را در زندگي پيش گرفته اند چه جهان بيني داشته اند و به دنبال چه بوده اند. اين، سؤال اصلي است.
خاطره اي ازدکتر در خارج از ايران :

اين خاطره مربوط به بازگشت من به دانشگاه پرينستون است. در اين دوره اينشتين اجازه داد در کرسي او مشغول تحقيق بشوم. اين ديگر باور کردني نبود. حتي تصورش را هم نمي کردم. امکان پژوهش در کرسي استاد مسلّم علم فيزيک جهان براي من در آن روزها بهترين و پيشرفته ترين مقام علمي جهان بود. اين آرزوي ژرف، با ويژگيهاي علمي و اخلاقي، افتخاري بزرگ بود که خداوند نصيب من کرده بود. هيچ ثروت و پست و مقامي نمي توانست جاي يک لحظه آن را بگيرد.در همان دوره تحقيقاتم در کنار بهترين و بزرگترين استاد فيزيک جهان در حالي که همه گونه امکانات علمي و پژوهشي فراهم بود، يک روز عصر که از آزمايشگاه به خوابگاه مي رفتم ، ناخودآگاه صداي شن ريزه هاي خيابان هاي دانشگاه که زير پايم جابجا مي شد، مرا به دوران کودکي برد. صدايي آشنا از روزهاي خوش کودکي، و از خانه زير بازارچه قوام الدوله در گوشم مي پيچيد. صداي شن هاي دور باغچه خانه کودکي ام، صداي شن هايي که در چهار يا پنج سالگي خيلي با آن آشنا بودم. انگار به خودم آمدم. با خود گفتم : آيا اين وظيفه من است که در خارج بمانم و دستم را در سفره خارجي ها بگذارم؟ به من چه مربوط است که در اين دانشگاه آمريکايي بمانم و دو نفر يا دو ميليون نفر آمريکايي را با سواد کنم؟ من بايد به کشور خودم برگردم. دستم را در سفره خودمان بگذارم و جوانان کشورم را دريابم و با جواناني که از علم و دانش فرار مي کنند و درس نمي خوانند دعوا کنم ، يک لحظه از خودم خجالت کشيدم و احساس بدي به من دست داد ، خاطرات کوتاه امّا شيرين کودکي، در آن خانه با حياط شني، ياد وطن را، در من زنده کرد ، همان جا تصميم گرفتم ، به ميهن خويش باز گردم.
خاطره ي يکي از سفرهاي دکتر به ايران :

دكتر حسابي يك بار تابستان براي مدت كوتاهي به ايران بازگشت و در خانه اي متعلق به آقاي جماراني تابستان را سپري مي كرد و در همين ايام در حين مطالعات به اين فكر افتادند كه علت وجود خاصيتهاي ذرات اصلي بايد در اين باشد كه اين ذرات بي نهايت گسترده اند و هر ذره اي در تمام فضا پخش است و نيز هر ذره اي بر ذرات ديگر تاثير مي گذارد. به اين ترتيب به فكر آزمايشي افتاد كه اين نظريه را اثبات و يا نفي كند . او با خود فكر كرد اگر اين تئوري صحيح باشد بايد چگالي يك ذره مادي به تدريج با فاصله از آن كم شود و نه اينكه يك مرتبه به صفر برسد و نبايد ذره مادي شعاع معيني داشته باشد ، پس در اين صورت نور اگر از نزديكي جسمي عبور كند بايد منحرف شود و پس از اينكه محاسبات مربوط به قسمت تئوري اين نظريه را به پايان رسانيد پس از بازگشت به امريكا به راهنمايي پرفسور انيشتين در دانشگاه پرنيستون به تحقيقات در اين زمينه پرداخت. پرفسور انيشتين قسمت نظري تئوري را مطالعه كرد و دكتر حسابي را به ادامه كار تشويق كرد. دكتر حسابي به راهنمايي پرفسور انيشتين به تكميل نظريه پرداخت سپس يك سال ديگر در دانشگاه شيكاگو به كار پرداخت و آزمايشهايي در اين زمينه انجام داد ، وي با داشتن يك انتر فرومتر دقيق توانست فاصله نوري را در عبور از مجاورت يك ميله اندازه بگيرد و چون نتيجه مثبت بود آكادمي علوم آمريكا نظريه دكتر حسابي را به چاپ رسانيد. برخي همكاران از نامأنوس بودن و جديد بودن اين فكر متعجب شدند و برخي از اين نظريه استقبال كردند. شرح آزمايشهاي انجام شده و نتيجه آن:در اثبات اين نظريه اگر در آزمايش, نور باريك ليزر از مجاورت يك ميله وزين چگال عبور داده شود ، سرعت نور كم مي شود. در نتيجه پرتو ليزر منحرف ميگردد. هرگاه پرتو ليزر بطور مناسبي از ميان دو جسم سنگين كه در فاصله اي از هم قرار دارند عبور داده شود انحراف آن هنگام عبور از مجاورت جسم اول و سپس از مجاورت جسم دوم به خوبي معلوم مي شود و اين انحراف قابل عكسبرداري است .
اين آزمايش گسترده بودن ذره را نشان مي دهد که بر طبق اين آزمايش انحراف زياد پرتو ليزر فقط در اثر پراش نبوده بلكه مربوط به جسم است. برحسب اين نظريه هر ذره, مثلاً الكترون, كوارك يا گلويون نقطه شكل نيست بلكه بي نهايت گسترده است و در مركز آن چگالي بسيار زياد بوده و هر چه از مركز فاصله بيشتر شود آن چگالي بتدريج كم مي شود. بنابراين يك پرتو نور از يك فضاي چگالي عبور كرده و شكست پيدا مي كند و انحراف مي يابد. اختلاف تئوري بي نهايت بودن ذرات با تئوريهاي قبلي:در تئوريهاي قبلي هر ذره قسمت كوچكي از فضا را در بر دارد يعني داراي شعاع معيني است و خارج از آن اين ذره وجود ندارد ولي در اين تئوري ذره تا بي نهايت گسترده است و قسمتي از آن در همه جا وجود دارد. در تئوريهاي جاري نيروي بين دو ذره از تبادل ذرات ديگر ناشي مي شود و اين نيرو مانند توپي در ورزش بين دو بازيكن رد و بدل مي شود و اين همان ارتباطي است كه بين آنها حاكم است و در تئوريهاي جاري تبادل ذرات ديگري اين ارتباط ميان دو ذره را ايجاد ميكند. مثلاً نوترون كه بين دو ذره مبادله مي شود, اما در تئوري دكتر حسابي ارتباط بين دو ذره همان ارتباط گسترده اين است كه در همه جا بعلت موجوديت آنها در تمام فضا بين آنها وجود دارد. ارتباط اين تئوري با تئوري نسبيت انيشتين:تئوري انيشتين مي گويد: خواص فضا در حضور ماده با خواص آن در نبود ماده فرق دارد, به عبارت رياضي يعني در نبود ماده, فضا تخت است ولي در مجاورت ماده فضا انحنا دارد. اگر بگوييم يك ذره در تمام فضا گسترده است در هر نقطه از فضا چگالي ماده وجود دارد و سرعت نور به آن چگالي بستگي دارد به زبان رياضي به اين چگالي مي توان انحناي فضا گفت.
ارتباط فلسفي اين تئوري با فلسفه وحدت وجود: در اين نگرش همه ذرات جهان بهم مرتبط هستند. زيرا فرض بر اين است كه هر ذره تا بي نهايت گسترده است و همه ذرات جهان در نقاط مختلف جهان با هم وجود دارند.يعني در واقع قسمت كوچكي از تمام جهان در هر نقطه اي وجود دارد.
اقدامات دکتر محمود حسابي :

از جمله اقدامات ارزشمند استاد براي نمونه به مواردي اشاره مي كنيم:
-تأسيس مدرسه مهندسي وزارت راه و تدريس در آنجا (1306 هـ. ش)
-نقشه برداري و رسم اولين نقشه مدرن راه ساحلي سراسري ميان بنادر خليج فارس، تأسيس ارالمعلمين عالي و تدريس در آنجا (1307 هـ. ش)
-ساخت اولين راديو در كشور (1307 هـ . ش)
-تأسيس دانشسراي عالي و تدريس در آنجا (1308 هـ. ش)
-ايجاد اولين ايستگاه هواشناسي در ايران (1310 هـ. ش)
-نصب و راه اندازي اولين دستگاه راديولوژي در ايران (1310 هـ. ش)
-تعيين ساعت ايران (1311 هـ. ش)
-تأسيس بيمارستان خصوصي (گوهرشاد) به نام مادرشان (1312 هـ.ش)
-تدوين قانون و پيشنهاد تأسيس دانشگاه تهران و تأسيس دانشكده فني (1313 هـ.ش) و رياست آن
-دانشكده و تدريس در آنجا (1315 هـ. ش)
-تأسيس دانشكده علوم و رياست آن دانشكده از (1321 تا 1327 و از 1330تا 1336هجري شمسي) و تدريس درگروه فيزيك آن دانشكده تا آخرين روزهاي حيات،
-تأسيس مركز عدسي سازي- ديدگاني- اپتيك كاربردي دردانشكده علوم دانشگاه تهران،
- مأموريت خلع يد ازشركت نفت انگليس در دولت دكتر مصدق و اولين رييس هيئت مديره و مديرعامل شركت ملي نفت ايران،
-وزير فرهنگ دردولت دكترمصدق(1330هجري شمسي)
-پايه گذاري مدارس عشايري و تأسيس اولين مدرسه عشايري ايران (1330هجري شمسي)
-مخالفت با طرح قرارداد ننگين كنسرسيوم و كاپيتولاسيون درمجلس،
-مخالفت با قرارداد دولت ايران درعضويت سنتو«باكت بغداد» درمجلس،
- تأسيس اولين رصدخانه نوين درايران، تأسيس اولين مركز مدرن تعقيب ماهواره ها درشيراز (1335هجري شمسي)
- پايه گذاري مركز مخابرات اسدآباد همدان( 1338هجري شمسي)
- تدوين قانون استاندارد و تأسيس مؤسسه استاندارد ايران (1333هجري شمسي) ژئوفيزيك دانشگاه تهران (1330هجري شمسي)
- استاد ممتازدانشگاه تهران (ازسال1350هجري شمسي)
- پايه گذاري مركز تحقيقات و راكتور اتمي دانشگاه تهران و تأسيس سازمان انرژي اتمي و عضو هيئت دائمي كميته بين المللي هسته اي(1330 - 1349هجري شمسي)
- تشكيل و رياست كميته پژوهشي فضاي ايران و عضو دائمي كميته بين المللي فضا (1360هجري شمسي)
- تاسيس انجمن موسيقي ايران، مؤسس و عضو پيوسته فرهنگستان زبان ايران(1349هجري شمسي) تا آخرين روزهاي فعاليت.
- فعاليت در دو نسل كاري و آموزش 7
منبع :

[ریپورتر]

مری داگلاس(قسمت اول)
نویسنده :زهره انواری




مری داگلاس (2007- 1921) از جمله انسان شناسان معاصر در حوزه انسان شناسی نمادین است. او در ایتالیا به دنیا آمد ولی در آنجا زندگی نکرد و تقریبا انگلستان محل زندگی اصلی او در طول زندگی اش بود. در طول زندگی مری داگلاس انگلستان تحولات زیادی از جمله جنگ جهانی را تجربه کرد. داگلاس تحصیلات خود را ابتدا در رشته های فلسفه، سیاست و اقتصاد در آکسفورد آغاز کرد ولی طی آشنایی با برخی از مردم شناسان اجتماعی زمان خود، در زمانی که در دفتر مستعمراتی کار می کرد، به این رشته علاقمند و تغییر رشته داد. او در رشته انسان شناسی به کسب درجه دکترا نائل شد. داگلاس ابتدا کار میدانی خود را در آفریقا در میان قوم له له آغاز کرد. بعد از 15 سال کار میدانی رویکرد او به سمت نظریه و موضوعات مقایسه ای تغییر یافت. بعد از آن او به موضوع مقایسه زندگی اجتماعی مشتاق شده و به تدریج به یک انسان شناس جوامع صنعتی مدرن تبدیل شد.داگلاس را می توان نسل سوم انسان شناسان به شمار آورد. او شاگرد ایوانز پریچارد بود و نظریاتش تا حدودی تحت تاثیر پریچارد شکل گرفته است. همچنین می توان تاثیر دورکیم بر آراء داگلاس را به خوبی در آثار او مشاهده کرد. نظریات داگلاس را می توان به دو دسته که بسیار به هم وابسته اند تقسیم بندی کرد. در بخش اول که در کتاب پاکی و خطر(1966) بیان شده، با ترسیم خطوط مهمی از جمله مرزهای خارجی، خطوط داخلی و حاشیه ها پرداخته و در قالب این چارچوب بندی تابوها و پاکی و ناپاکی و ...را شرح داده است.در بخش دوم با تعریف مفاهیمی مانند شبکه و گروه و در تعامل قرار دادن آن ها با یکدیگر اشکال مختلف روابط اجتماعی را توضیح می دهد.نظریات داگلاس در تقابل با نظریاتی مانند محیط شناسی فرهنگی و ماتریالیسم فرهنگی قرار می گیرد و از سویی با نظریاتی مانند انسان شناسی دینی نزدیکی زیادی دارند. همچنین بخش هایی از نظریات داگلاس با نظریات کنش متقابل نمادین مید و مناسک گذار جنپ و کارکردگرایی ساختاری می توان همسویی و نزدیکی هایی مشاهده کرد. در ایران، نظریات داگلاس نیز مانند دیگر نظریات جدید انسان شناسی در سال های اخیر در حال طرح شدن است.مری داگلاس از جمله نظریه پردازان مهم انسان شناسی نمادین و تفسیری است که در کنار ترنر و گیرتز از جایگاه خاصی برخوردار می باشد. مری داگلاس از جمله انسانشناسانی محسوب می شود که تاثیر به سزایی بر انسان شناسی معاصر گذاشته است. او را می توان جزء کسانی شمرد که باعث ایجاد تحول مهمی در جهت انسان شناسی که فقط به مطالعه اقوام ابتدایی می پرداخت به انسان شناسی که به مطالعه جوامع مدرن و صنعتی نیز می پردازد شمرد. کارهای داگلاس یک دیدگاه مهم مردم شناسانه برای طبقه بندی نمادها و شبکه های اجتماعی خلق کرده اند. عقاید او در دوازده جلد کتاب و امتیازات مقالات متعددی به چاپ رسیده است.
مقدمه

پرداختن به زندگی و آثار نظریه پردازان و استفاده از تجربیات آنان در انسان شناسی به خصوص نظریه پردازان متاخر می تواند راه گشای انسان شناسان در میدان تحقیق باشد. از جمله این انسان شناسان مری داگلاس است که به تحقیق در حوزه های متعددی از جمله اقتصاد، سیاست، دین، تغذیه و ... پرداخته و در مورد موضوعات جدیدی مانند تروریسم، مصرف، انقلاب الکترونیک، ترس از آلودگی و ... که گریبانگر انسان امروزی است از دیدگاه انسان شناسی کارهای متعددی ارائه داده است. داگلاس از یک طرف در زمرة انسان شناسان نمادین قرار می گیرد و از طرفی به کارکردگرایی ساختاری بسیار شباهت دارد. او یکی از انسان شناسانی است که در مطالعاتش بر جنبه نمادین پدیده ها در زندگی اجتماعی تاکید کرده است و به بررسی چگونگی معنا بخشی به زندگی و بیان آن با نمادهای فرهنگی می پردازد. داگلاس یک دیدگاه مهم مردم شناسانه برای طبقه بندی نمادها و شبکه های اجتماعی خلق کرده است. او در کتاب معروف خود به نام نمادهای طبیعی، بر رفتارهای منسکی و مباحث نظری متناظر با آنها، تبیینی براساس ساختار اجتماعی ارایه می‌دهد ، در حالیکه در کتابی که بیشتر با آن معروف شد با نام پاکی و خطر بیشتر با ارائه بدن به عنوان نماد جامعه به خطراتی که ممکن است یک جامعه را تهدید کند پرداخته است. داگلاس معتقد است که پیکره‌ اجتماعی، نحوه‌ درک بدن فیزیکی را مقید می‌کند و آنچه از خلال کنش پیکره‌ اجتماعی با بدن فیزیکی حاصل می‌شود، در «بدن» به عنوان یک رسانه محدود ابراز می‌شود. او در نظریات خود تحت تاثیر استادانی چوی امیل دورکیم، ایوانس پریچارد و وان جنپ بوده است. داگلاس را می توان به خاطر ارائه کتاب ها و مقالات متعدد در زمینه های مختلف، جزء پرکارترین انسان شناسان قرار داد. عقاید او در دوازده جلد کتاب و امتیازات مقالات متعددی به چاپ رسیده است. از نظرات او که جزء تاثیر گذاران در انسان شناسی معاصر است، به علت ناشناخته بودن و ترجمه نشدن آثارش، کمتر در ایران استفاده شده است. در این مجلد که گزارشی است از زندگی و آراء مری داگلاس، بر آنیم که این انسان شناس معاصر را به شکل مختصر معرفی کنیم و مرور آثارش را به کسانی که در حوزه های علوم اجتماعی و دین مطالعه می کنند توصیه می کنیم. قسمت عمده این گزارش به بحث در مورد نظریات اصلی و بنیانی که داگلاس در آثارش به خصوص در دو اثر معروف خود (پاکی و خطر؛ و نمادهای طبیعی) مطرح کرده است، می پردازیم. همچنین بعد از بررسی نظرات و عقاید این انسان شناس به شکل مختصر به این موضوع می پردازیم که نظریه های داگلاس تحت تاثیر اندیشه کدام یک از نظریه پردازان و اندیشمندان هم عصر و قبل از او بوده است. با بررسی تاریخی جامعه انگلستان که داگلاس بیشتر عمرش را در آن سپری کرده، تاثیراتی احتمالی که جامعه زمان او بر کارهایش گذاشته است را مرور می کنیم. تاثیراتی که این انسان شناس در حوزه نظریه ها، روش و کار میدانی در انسان شناسی گذاشته، بحث دیگری است که به آن خواهیم پرداخت. همچنین تاثیراتی که داگلاس بر دیگر حوزه های علوم انسانی گذاشته است به طور خلاصه در ادامه بحث قبلی خواهد آمد. در این مجموعه همچنین فهرستی از آثاری که داگلاس به زبان های انگلیسی و فرانسوی منتشر کرده است ارائه خواهیم کرد. در پایان از استاد ارجمند دکتر ناصر فکوهی که این کار زیر نظر ایشان انجام شده است تشکر می کنم.
تعاریف:

بوهونی: به قواعد متداول و مرسوم مربوط به پاکدامنی گفته می شود که دربرگیرنده شرم و عفت و فروتنی است و در یک فرهنگ به منزله پاکی یا شایستگی رفتار محسوب می شود.پاکی: نماد نظم در سیستم محسوب می شوند.شبکه: مجموعه است از قوانین برای افرادی که در ارتباط متقابل با هم هستند. شیوه فردگرا: فردگراها، بیش از همه به خودشان توجّه می‌کنند و از حکومت‌ها می‌خواهند که آزادی‌شان را حفظ کنند تا امکان رقابت با دیگران وجود داشته باشد. شیوه تقدیرگرا: تقدیرگراها را دیگران اداره می‌کنند؛ آن‌ها به بخت و اقبال متّکی‌اند تا از وضعیّت کنونی‌شان خارج شوند. شیوه برابری طلب: برابرطلب‌ها، معتقدند همه افراد جامعه نیازهای بنیادین یکسانی دارند و تفاوت‌ها، ناچیزند و پس باید به‌سوی رفع نیازهای عام گام برداشت. شیوه سلسله مراتبی: در شیوه‌ی سلسله‌مراتبی، اعضا در حالیکه حس مسؤولیّت نسبت به فرودست‌ها دارند، به طبقه‌بندی نیز معتقدند. شبکه قوی: شبکه قوی در جایی پدید می آید که نقش ها بر اساس طبقه بندی های عمومی کاملا شفاف توزیع شده باشند. مانند جنسیت، رنگ، موقعیت در سلسله مراتب، احراز یک سمت اداری و منزلت خانوادگی. شبکه قوی به استحکام اقوام هم شکل دلالت دارد.شبکه ضعیف: شبکه ضعیف در جایی دیده می شود که نقش ها بر اساس طبقه بندی های شفافی توزیع نشده باشند. گروه: متشکل از افرادی است که با بهره جستن از یک شبکه به گرد خود مرزی ترسیم می کنند و گذار از آن را برای خود و دیگران خطرناک می دانند.گروه قوی: در گروه قوی، افراد بیشتر وقت شان را در کنش متقابل با دیگران در درون گروه محصور می گذرانند.گروه ضعیف: در گروه ضعیف افراد، در یک شبکه اجتماعی بدون مرز رفتار می کنند.ناپاکی: ناپاکی به عنوان یک ابهام در مرز مقولات درک می شود که سرمنشاء بی نظمی است.هاما: ناپاکی های بدنی را گویند که شرم آور و ننگین است و متضاد بوهونی است و در یک فرهنگ به منزله ناپاکی و ناشایستگی یک رفتار محسوب می شود
زندگی نامه و تحصیلات:

مری داگلاس در سال 1921 در سن رمو (san remo) ایتالیا به دنیا آمد. مری فرزند اول فیلیس تومی (Phyllis Twomey) و گیلبرت تو (Gilbert Tew ) بود. پدرش در هند که در آن موقع مستعمره انگلستان بود کار می کرد. وقتی والدین او مجبور شدند در محل کار پدرش در بورما بمانند، مری و خواهر کوچکترش با خانواده مادری اش در توتنس (Totnes) و دون (Devon) زندگی می کردند تا زمانی که آن ها به اندازه کافی بزرگ شدند و به عنوان شاگرد شبانه روزی در صومعه ای در جنوب غربی لندن زندگی کردند. بعد از مرگ زود هنگام مادر با پی گیری چیزهایی که از پدربزرگ مادری اش به او اختصاص داده شده بود مری توانست در آن مدرسه با احساس امنیت مالی بیشتری زندگی کند. تعهدات کاتولیکی و برتری اجتماعی برای زندگی اش مناسب بودند. او مدرسه را در آکسفورد ادامه داد، جایی که او فلسفه، سیاست و اقتصاد می خواند و سپس در سال 1947در دفتر مستعمراتی در انگلستان، در هنگام جنگ جهانی دوم خدمت کرد. این دفتر نقطه عطف زندگی مری بود زیرا در آنجا بود که او با مردم شناسان اجتماعی آن زمان ملاقات کرد و به انسان شناسی علاقمند شد. با کشیده شدن به سمت این موضوع (مردم شناسی) او در سال 1949 به آکسفورد بازگشت، ابتدا در طول دو سال موضوع تحصیل اش را تغییر داد و بعد در همان سال برای شرکت در دکترای مردم شناسی ثبت نام کرد. بعد از جنگ ایوانز پریچارد با تاسیس موسسه مردم شناسی اجتماعی که یکی از اصلی ترین رویدادهای توسعه رشته مردم شناسی بود، نسلی از فارغ التحصیلان عالی رتبه را به جامعه تقدیم کرد که تعریف ماهیت انسان شناسی معاصر را دگرگون کردند. در عین حال هیچکدام از آنان خدمتی بزرگتر از داگلاس انجام ندادند. داگلاس در سال 1951 دکترای خود را کامل کرد. در همان سال بعد از یک دیدار کوتاه در آکسفورد با جیمز داگلاس ازدواج کرد. مثل مری، جیمز یک کاتولیک بود و در یک خانواده یک مستعمراتی به دنیا آمده بود (در سیملا، وقتی پدرش در ارتش هند خدمت می کرد). زمانی که مری سمتی را در کالج دانشگاه لندن به دست آورد، جایی که برای ربع قرن در آن باقی ماند و از سال 1970 تا 1977 استاد انسان شناسی اجتماعی بود، جیمز به گروه تحقیقاتی یک حزب محافظه کار پیوست. حاصل این ازدواج سه فرزند بود. تعهدات نظری داگلاس به پایداری، پاکی و کمال در زندگی شخصی اش مشهود است: یک ازدواج (از 1951 تا مرگ جیمز در 2004)، یک خانه مادری (family home) (از 1956 تا یکسال پیش که به آپارتمانی در بلومزی نقل مکان کرد)، ترک کردن اقامتش در آمریکا به قصد نیم قرن خدمت در کالج دانشگاه لندن و یک عمر پایبندی به کاتولیسم. خلوص و سادگی در ازدواجش در نظریاتی که از سال های آکسفورد بسط داده بود و در دفاع اش از سیاست های اجتماعی که از آن نظریات سرچشمه می گرفت، به چشم می خورد (فردون، 2007).او چندین دکترای افتخاری از دانشگاه های آپسالا (Uppsala)، نوتردام (Notre Dame)، وسترن آنگل (East Anglia)، اسک (es***)، وارویک (Warwick) و مدرسه علوم دینی یهودیان گرفته است.کارهای آکادمیک مری داگلاس شهرت بین المللی دارد. او در مورد مردم شناسی در دانشگاه کالج لندن سخنرانی می کرد. او در سال 1971 استاد مردم شناسی اجتماعی در کالج دانشگاه لندن بود. از سال 1977 تا 1981، او تحقیقاتی در مورد فرهنگ را در بنیاد روسل سیج (Russel Sage Foundation) نیویورک مدیریت کرد. در سال 1981 به استادی بنیاد آوالون (Avalon) در دانشگاه نورت وسترن (North Western university) منصوب شد، موقعیتی که او تا 1985 آن را حفظ کرد تا بعد که به درجه استادی در حوزه دین و مردم شناسی در دانشگاه پرین ستون (Princeton) منصوب گردید.در طول 15 سال اول کارش، داگلاس بیشترین توجه خود را در آفریقا متمرکز کرد و یک تحقیق شخصی در موسسه بین المللی آفریقا برای کار میدانی در (Belgian Congo) در میان قوم له له، از سال 1949 تا 1950 داشته است (آلماناک،2000). در میانه سال 1960 رویکرد او به سمت نظریه و موضوعات مقایسه ای تغییر یافت. بعد از آن او به موضوع مقایسه زندگی اجتماعی مشتاق شده و به تدریج به یک انسان شناس جوامع صنعتی مدرن تبدیل شد. او در کارهایش به این مسئله تکیه می کند که تمایزی بین جوامع اولیه و مدرن وجود ندارد. گرچه الگوهای فرهنگی می توانند کاملا متفاوت باشند اما برخی فرایند های اجتماعی در همه جوامع شبیه به هم عمل می کنند. محور اصلی کارهای داگلاس تلاش در این جهت است که دلایل این تفاوت ها و شباهت ها را به خصوص در سطح عقاید مشخص کند ، 2003.کتاب او پاکی و خطر در سال 1966 شناخت وسیعی در ساختار فرهنگی ایجاد کرد به طوریکه او را به عنوان محققی با تصورات جسورانه و داشتن بینشی جدید در حوزه علوم اجتماعی مطرح گردید. این کتاب در (London Times) جزء 100 کتابی که از زمان جنگ جهانی دوم بر گفتار عمومی در غرب تأثیرگذار بوده به ثبت رسیده است. دومین کتاب او نمادهای طبیعی (1970) توجه بین المللی را به خود جلب کرد و یکی از مهمترین کتاب ها در زمینه نظریات تحلیلی فرهنگ کرد. او بدون شک یکی از مهمترین تاثیر گذاران و هدایت کنندگان مردم شناسی در قرن بیستم بوده است. مطالعه کارهای او برای کسانی که در زمینه مطالعات فرهنگی و اجتماعی آموزش می بینند ضروری است. او یکی از انسان شناسانی است که بر جنبه نمادین معانی در زندگی اجتماعی مطالعه کرده است و به بررسی چگونگی معنا بخشی به زندگی و بیان آن با نمادهای فرهنگی می پردازد.او معتقد است که انسان ها برای حفظ جامعه شان به طور فعال در زندگی اجتماعی شان معنا خلق می کنند. با تحلیل این معانی داگلاس تلاش می کند تا الگویی جهانشمول برای نمادها ارئه کند(سوگا، 2003). در کنار ویکتور ترنر و کلیفورد گیرتز، داگلاس از مهمترین نمایندگان رویکرد نمادین در انسان شناسی معاصر محسوب می شود(فکوهی، 1381).کارهای داگلاس یک دیدگاه مهم مردم شناسانه برای طبقه بندی نمادها و شبکه های اجتماعی خلق کرده اند. عقاید او در دوازده جلد کتاب و امتیازات مقالات متعددی به چاپ رسیده است.
تاریخچه:

مری داگلاس بیشتر عمر خود را در انگلستان زندگی کرده است بنابراین برای بررسی دوران تاریخی که در آن زیسته، نگاهی گذرا به اوضاع سیاسی و اجتماعی و مذهبی انگلستان قرن بیست و بیست و یک خواهیم داشت:
انگلستان از لحاظ سیاسی جزء باثبات ترین کشورهای جهان به شمار می آید. نوع حکومت در این کشور پادشاهی مشروطه است. دو طبقه اعیان و عوام که از دیرباز در این کشور وجود داشته هنوز در مجلس و نوع تنظیم قوانین این کشور دیده می شود به طوریکه قوه مقننه از دو مجلس قانون گذاری یا مجلس عوام و مجلس اعیان تشکیل یافته است. قسمتی از قانون اساسی موجود انگلستان از قوانین تصویبی مجلس، قسمتی از قوانین عرفی جاری و معمول، و قسمتی از حقوق سنتی تشکیل یافته است. مجلس اعیان عالیترین مرجع رسیدگی در کشور است و نمایندگانش شامل نمایندگان موروثی، اشراف و نجیب زادگان، قضات عالی مادام العمر، 2 اسقف و 24 نفر از کشیشان عالی است. این مجلس دارای قدرت به تعویق انداختن تصویب قوانین را دارد ولی نمی تواند از تصویب نهائی آنها جلوگیری کند. مجلس عوام واضع قوانین و تصویب کننده نهائی آنها است. در انگلستان، قانون اساسی مدونی وجود ندارد و قوانین اجتماعی در نتیجه تصمیم گیری های پارلمان ملی وضع می گردند. فعالیت احزاب در انگلستان تا حدودی آزاد است. از جمله احزاب مهم آن می توان به احزاب محافظه کار، کارگر، آزادیخواه، دموکرات لیبرال (آزادیخواه)، و حزب ملی اسکاتلند اشاره نمود.در انگلستان کلیساها از هیچ گونه قدرت سیاسی برخوردار نیستند. این به خاطر آن است که در سال 1533، مقارن با حکومت هنری هشتم، انگلستان از به رسمیت شناختن کلیساهای کاتولیک خودداری نموده و از کلیسای Anglican به عنوان کلیسای رسمی کشور یاد نمود.بنابراین کلیساى انگلیس یک ابداع سیاسى است تا یک مؤسسه مذهبى که در واقع با اختراع این کلیسا، این انگلستان بود که اختراع شد. انگلستان به سختى یک کشور پروتستان است و در واقع امروز هر دانش آموزى مى داند که کلیساى ملى به وجود آمد تا هنرى هشتم بتواند همسرش را طلاق دهد. در نتیجه مذهب در انگلستان بیشتر ملی است به طوری که در تاریخ انگلستان زمانى پیش آمد که نمى شد هم وطن پرست باشى و هم کاتولیک (و نه پیرو کلیساى انگلستان). تغییرات اجتماعی اساسی پس از دهه 1960در کشور انگلستان باعث تحولات زیادی در نحوه پوشیدن لباس، دید سیاسی مردم و... شد. در اواخر این دهه، قوانین طلاق و سقط جنین قانونی شده و حقوق مساوی زنان و مردان در بر عهده گرفتن مسئولیت های برابر مطرح گردید. دهه 1970، با پریشانی زیادی در ایرلند شمالی همراه بود. در دهه1960، پیروان کاتولیک بر این باور بودند که تبعیضات اجتماعی پیروان پروتستان، به افزایش خشونت منجر می گردد. که بروز این چنین درگیری هایی، خود به دخالت ارتش انگلستان در سال 1969 منجر گردید. در دهه70، ارتش جمهوری ایرلند IRA، مصرانه بر اتحاد ایرلند و ایرلند شمالی تاکید داشت. در سال1973، کشور انگلستان به جمع کشورهای عضو اتحادیه اروپا پیوست. در سالهای 1974 تا 1979، حزب کارگر در راس قدرت قرار داشت. سرانجام، در سال1979، محافظه کاران به رهبری مارگارت تاچر موفق به کسب قدرت شده و تاچر، به عنوان نخستین نخست وزیر زن تاریخ اروپا معرفی شد. در سال1981، همچنین اکثر شهرهای انگلستان صحنه تظاهرات رنگین پوستان و بیکاران بود. جامعه انگلستان، جامعه لائیک محسوب می شود و آموزش های دینی مدارس آن بسیار کلی است و محدود به مسیحیت نمی گردد. در ژوئن سال1982، هنگامی که انگلستان موفق به محاصره جزایر فالکند شد، تاچر به کسب مجدد محبوبیت خود دست یافت. در انتخابات سال1990، تاچر مجددا کاندیدای این مقام شد، اما رهبر حزب محافظه کار، جان میجر، او را کنار زده و به عنوان نخست وزیر برگزیده شد. درانتخابات عمومی سال1992، محافظه کاران پیروزی یافته و روز به روز از محبوبیت دولت میجر کاسته می شد. تا اینکه نهایتا، در سال 1997، حزب کارگر پس از 18 سال، به کنار زدن حزب محافظه کار موفق شده و قدرت را به دست گرفت. تونی بلر نخست وزیر جدید انگلستان به این سمت منصوب گردید. بلر، در ابتدای فعالیت خود، قدرت بیشتری به بانک انگلستان واگذار نمود (صالحی، 2006). بریتانیا پس از جنگ تغییرات بزرگى داشته است که تغییرات و شاید تحولات جمعیتى از آن جمله است: در سال 1998 در مدارس متوسطه محلى لندن مرکزى، این سفیدپوستان بودند که اقلیت را تشکیل مى دادند و حتى در حومه لندن نیز آنها تنها 60 درصد جمعیت را تشکیل مى دادند. بیش از یک سوم کودکان لندن مرکزى انگلیسى را به عنوان زبان اول نمى دانستند. در ایرلند شمالى تعداد آنان که زبان مادرى شان چینى بود، بیش از آنها بود که به زبان بومى ایرلندى سخن مى گفتند. در 1951 جمعیت اهالى کارائیب و جنوب آسیا که در بریتانیا ساکن بودند 80000 نفر بود، 20 سال بعد این جمعیت به 5/1 میلیون نفر رسید، 40 سال بعد در 1991 اقلیت نژادى به بیش از 3 میلیون بالغ شد و جالب این است که در حال حاضر غالب این جمعیت در انگلستان هستند نه در دیگر نقاط بریتانیا. بخشهایى از شهرهاى لندن، لستر و برمینگم دیگر هیچ شباهتى با قبل ندارند و این یک واقعیت است که در بسیارى از آنها کلیساى انگلیس جاى خود را به مساجد یا عبادتگاه ها داده است. خرازى هاى کوچک سنتى انگلیسى محلى شده اند که در آن گوشت حلال و یا سارى مى فروشند. هم اکنون در لندن شرقى بیش از 60 در صد جمعیت بنگلادشى هستند و در برادفورد بیش از نیمى از جمعیت پاکستانى اند. حضور انگلستان در تحولات سیاسی و اقتصادی بین‌المللی تاریخی طولانی دارد. در قرن بیستم، انگلستان در دو جنگ جهانی نقشی اساسی را عهده‌دار بود. آخرین بارى که انگلیسی ها به دنبال یک هدف مشخص و احیاناً مقدس گرد هم جمع شدند و به عبارتى به نوعى از هویت ملى دست یافتند، سالهاى جنگ جهانى و اندکى پس از آن بود.انگلستان از تجارت و اقتصادی آزاد برخوردار و چهارمین قدرت اقتصادی جهان محسوب می‌‌گردد. دومین صادر کننده سرمایه پس از آمریکاست و پس از فرانسه از لحاظ حضور در سازمان‌های بین‌المللی در مکان دوم جهان قرار دارد. انگلستان عضو دائم و دارای حق وتو در شورای امنیت سازمان ملل متحد بوده و دیپلماسی قدرتمند و سنت‌های نظامی بخشی از میراث تاریخی این کشور محسوب شده و از اینرو پیگیری یک سیاست خارجی فعال جز جدائی ناپذیر سیاست این کشور می‌باشد. اولویت‌های عمده سیاست خارجی انگلستان طی 15 سال گذشته، تضمین ثبات اروپا پس از جنگ سرد بوده است.دوره پایان جنگ سرد، منافع وسیعی را برای انگلستان در برداشته است که از آن میان، آزادسازی اقتصادی و بسط دموکراسی در جهان و توجه به مبانی حقوق بشر در بخش‌های عظیمی از جهان بوده است. از جمله پی‌آمدهای منفی که بعد از جنگ سرد می توان نام برد، تشدید گسترده تعارضات در آفریقا و فروپاشی و شکست‌های دولت‌هایی است که چالش‌های رو به رشدی را برای نظم جهانی ایجاد نموده اند. به عنوان مثال این پی‌آمدهای منفی با حملات تروریستی یازده سپتامبر و جنگ با عراق به اوج خود رسید و گویای تغییرات گسترده در عرصه سیاست خارجی برای تمامی کشورهای جهان است. از جمله حوادث مهم این قرن جهانی شدن است که به واقعیتی مشهود برای کشورهای قدرتمند و ضعیف بدل شده است. توسعه دسترسی به سلاح‌های کشتار جمعی (WMD) تروریسم بین‌المللی، کمبود منابع در دسترس و افزایش خطرات بیماری‌های مسری به فراسوی مرزهای ملی که صلح و توسعه بین‌المللی را تهدید می‌کند نیز از جمله دیگر موضوعات مطرح و مهم قرن بیست و یکم است. به علاوه جهانی شدن اکنون به یک پدیده سیاسی و اقتصادی تبدیل شده است. در این جهان در حال تحول، آمریکا نیز به قدرت نظامی و سیاسی بسیار نابرابری دست یافته است: قدرتی که آسیب پذیر نیز نشان می‌دهد. حمله یازده سپتامبر 2001 به این کشور، آمریکا را برای اعمال قدرتش برای تعریف منافع و امنیت این کشور در آینده وارد مرحله جدیدی ساخت. عملکرد آمریکا در آینده و آثار آن بر روابط این کشور با اتحادیه اروپا اثر می‌گذارد و به نحو تعیین‌ کننده‌ای سیاست خارجی انگلستان را تحت تاثیر خود قرار خواهد داد. انگلستان همچنین دارای فرهنگی غنی است که سنت های دیرین و آداب و رسوم خود را حفظ نموده است. سه شنبه قبل از چهار شنبه توبه در انگلستان به «روز کلوچه» معروف است. مردم در این روز بنا بر سنت قدیم کلوچه می پزند و در آن از کره و تخم مرغ که چهل روز از خوردن آن بر حذر شده بودند، استفاده می کنند. «یکشنبه مادری» چهارمین یکشنبه دوره چهل روزه، دوران روزه داری انگلیسی هاست و روزی است که همه به مادران خود هدیه می دهند. نخستین دوشنبه ماه می نیز جشن «روز می» برگزار می شود. شب 5 دسامبر که به شب آتش بازی معروف است، مجسمه «فاوک» سوزانده می شود تا شکست او در به آتش کشیدن مجلس انگلستان طی 4 نوامبر 1605 جشن گرفته شود. دومین یکشنبه ماه نوامبر نیز روز یادبود سربازان انگلیسی است. دراین روز سپاه انگلستان با فروش کاغذهای قرمز رنگی، برای سربازان اعانه جمع آوری می کنند. در شب کریسمس، 25 دسامبر، نیز جشن تولد مسیح برپا می گردد .انگلیسی های قدیمی را مردمى بانزاکت، خونسرد و محتاط می دانند. از یک جنتلمن انگلیسى رفتارى آرام توقع مى رفته است. گرایش به بازى کریکت و تمایز گذاشتن میان طبقات اجتماعى انگلیس شیوه او بوده است. با خانمها رفتارى خوب و مناسب داشته و گفته اند که در مقابل دشمنان و نه البته اهالى مستعمرات، معروف به رفتار منصفانه بوده است. شک نیست که این تصویر قدیمى از انگلیسها از آن طبقه اى خاص بوده است، طبقه اى که از مدارس ملى انگلیس بیرون مى آمده است. این مدارس مدیران امپراتورى استعمارى را تولید مى نمودند. هدف مدارس ملى انگلیس در قرن نوزدهم آن است که به مردمى احترام بگذارى که احترام نمى گذارى. به عبارتى دیسیپلین انگلیسى که مورد نیاز مستعمرات انگلیس بود در این مدارس پایه گذارى مى شد. گفته اند که خصایل انگلیسى پیش از ظهور مدارس ملى و پیش از گسترش امپراتورى و غناى مالى این جزیره کوچک، باز نیز تعاریفى مشخص داشته است. انگلیسهاى قرن هجدهم را شرابخوارگانى بزرگ خوانده اند، مردانى جدى و البته بسیار واقع بین، متنفر از روشنفکران و علاقه مند به سگ، اسب و آبجوى سیاه انگلیسى، همچنین گفته اند که آنان ورزشهاى ملى و متداول در دهات و شهرک هاى کوچک، چون شکار روباه را چندان عزیز مى داشته اند که گویى یکى از ممیزه هاى شخصیت انگلیسى آن قرن به شمار مى آمده است. در حال حاضر به نظر می رسد عمر امپراتورى بریتانیا به سر آمده است ، اروپاى متحدى در حال شکل گیرى است که بى شک بریتانیا براى پیوستن قطعى به آن در فشار است و «جامعه قابل احترام بر باد رفته است». دیگر اثرى از جنتلمن هاى انگلیسى نیست، به جاى آنها طرفداران فوتبال با نام انگلیسى را مى توان دید. به نظر مى رسد که انگلیسها دیگر کمتر مبادى آداب هستند، تمایل به مادیات و ابراز خودخواهى، آشکارا شایع شده است. موج عظیم افراط در شرابخوارى چنان است که بریتانیا را از این نظر به صدر کشورهاى اروپایى رانده است. بسیارى از انگلیسها از این مسئله در رنجند که انگلستان را هنوز اساساً روستایى مى بینند. جامعه انگلیسى اولین جامعه اى بود که انقلاب صنعتى را بر خود هموار کرد و در نتیجه آن شاید على رغم میل باطنى مردم تعداد زیادی از آنان به جمعیت شهرى پیوستند، چنانکه امروزه تقریباً همه ساکن شهرند اما انگلیسها همچنان ریشه هاى خود را در روستا مى دانند و زندگى راحت و با آسایش را تنها در روستا معنا مى کنند.مساله مهم دیگری که در مورد انگلستان مطرح است، یکى شدن با اتحادیه اروپاست که به مذاق بسیارى از انگلیسها خوش نمى آید. آنان خود را جزیره اى، میان امریکا و اروپا مى بینند و نه جزیى از قاره اروپا. آنها ترجیح مى دهند با دیگر مردم گریزها (سایر انگلیسها) بمانند و از آنجا که هیچ مردم گریز دیگرى نیز آنقدر شایسته نیست که مخاطب آنها قرار بگیرد، پس آنها عضو یک کلوپ مى شوند و زندگى اجتماعى را صرفاً در کلوپها تجربه مى کنند. «خلوت گزینى» را می توان یکى از خصوصیت هاى شخصیت انگلیسى ها قلمداد کرد. تاثیر آراء نظریه پردازان بر نظریات داگلاس:همانطور که قبلا نیز اشاره شد اندیشه های مری داگلاس بسیار تحت تاثیر اندیشه های جامعه شناختی و همبستگی اجتماعی دورکیم است. دورکیم معتقد بود که مذهب باعث افزایش همبستگی اجتماعی می شود و داگلاس نیز معتقد است که نمادها، همبستگی اجتماعی را افزایش می دهند و مکانیزم هایی برای کنترل جامعه تولید می کنند. او این موضوع را با تصور جامعه به عنوان یک اندام به هم پیوسته توضیح می دهد. تفسیر او که تجارب انسان از ساختارها یا مرزها می تواند نمادی از جامعه باشند، اشاره دارد به یکی از عقاید پایه ای اش که بدن انسان را یک نماد اجتماعی می داند.
طرز فکر اجتماعی یک تصور قوی است، از این لحاظ که انسان را در انجام اعمالش کنترل می کند. این تصور دارای شکل، مرزهای خارجی، حاشیه ها و ساختار درونی است (داگلاس، 1970a) چارچوب کار داگلاس با عقاید تحلیلی دورکیم نسبت و وابستگی نزدیک دارد. دورکیم در کتاب درباره تقسیم کار اجتماعی خود نقش تقسیم کار را ایجاد همبستگی اجتماعی می داند:انسجام جوامع، از راه تقسیم کار، یا دست کم به نحو ویژه ای از راه تقسیم کار است که تامین خواهد شد؛ و تقسیم کار عامل تعیین کننده ویژگی های اصلی ساختمان جوامع خواهد بود.از مقایسه تعریف مفاهیم پایه ای نظریات داگلاس و دورکیم، می توان میزان تشابه این نظرات را دریافت. مفهوم شبکه در کتاب نمادهای طبیعی داگلاس که میزان انسجام فرهنگی در جامعه را توضیح می دهد، بسیار شبیه به مفهوم تقسیم کار مکانیک دورکیم است. در حالیکه مفهوم گروه داگلاس در همان کتاب، یادآور تقسیم کار ارگانیک دورکیم می باشد و اهمیت بیشتری در ابعاد اجتماعی دارد تا فرهنگی زیرا او فرم های فرهنگی را مستقیم یا غیر مستقیم از فرم های اجتماعی نتیجه می گیرد. به همین دلیل است که کارهای داگلاس بسیار شبیه به نظریات دورکیم به نظر می رسند. از سوی دیگر داگلاس به تفاسیر روانشناسانه از سمبولیسم انتقاد می کند. تفاسیر روانشناسانه ای که به مردمان غیر غربی به عنوان افراد صغیر یا بیماران روانی می نگرد. روانشناسان در این مورد رفتار شمن ها یا دیگر مذهب های خاص را در جوامع اولیه با اعمال بیماران روانی دربیمارستان های غربی یکسان فرض می کنند.بحث اصلی داگلاس این است که اعضاء بدن نمادهای خطر یا قدرت اند زیرا آن ها روابط را با جامعه نماد پردازی می کنند. درنتیجه او قویا در مقابل نگاه روانکاوانه ای که کاربرد مناسکی شده فضولات بدن را مانند مدفوع یک پدیده روانپزشکی پایه گذاری شده در تمایلات دوران کودکی می داند، به مخالفت می پردازند. این اندیشه داگلاس نیز بسیار شبیه دورکیم است زیرا دورکیم نیز توضیح می دهد که جامعه، پدیده جداگانه ای است از روانشناسی افراد به طوریکه آن رفتارهای اجتماعی نمی توانند ساده شده مجموع اعمال افراد باشند. دورکیم سعی بسیاری کرده تا جامعه شناسی را از روانشناسی جدا کند. داگلاس هم چنین تلاش مشابهی داشته است. او بر این نکته پافشاری می کند که قوانین، مناسک و آلودگی همان چیزهایی هستند که دورکیم به آن ها واقعیت های اجتماعی می گوید و بنابراین آنها نمی توانند به ویژگی های روانشناسانه افراد تقلیل یابند.روایت نظری خاصی در تفکر داگلاس دیده می شود. او تحقیقات دورکیم را در جهت طبقه بندی سیستم ها و اصول تجربه اجتماعی توسعه داده است. مثل دورکیم، داگلاس عقیده دارد که سیستم های معرفتی، همان سیستم های اجتماعی هستند و دسته بندی های تعریفی شان، روابط اجتماعی را بیان می کنند. در حالی که نقطه ورود دورکیم توتم بوده است، داگلاس از طریق بررسی مسائل معمولی که به طور حیرت آوری پیچیده اند مانند ناپاکی وارد بحث می شود. " کثافت اتفاق منحصر به فرد و مجزایی نیست. هر جایی که کثافت وجود دارد یک سیستم وجود دارد و کثافت به دستور یک سیستم وجود دارد. ". از این موضوع پیش پا افتاده داگلاس تحلیل هایش را به یک مسئله بزرگ با عنوان پاکی و آلودگی و طبقه بندی آنها بسط می دهد. داگلاس نمادهای خون، شیر و دیگر فضولات بدن را به عنوان نمادهای اجتماعی تلقی می کند. اساسا این بحث بر مقایسه ارگانیک بنا شده است و یک مدل قرن نوزدهمی اجتماعی است که شبیه به نگاه هربرت اسپنسر است. در حالیکه اسپنسر با مقایسه مستقیم بحث می کرد، برای مثال سیم های تلگراف مانند اعصاب جامعه هستند، داگلاس نیز معتقد است که جامعه یک بدن نیست اما به شکل نمادین به وسیله بدن معرفی می شود.بدن یک مدل است که می تواند مظهری از هر سیستم محدود باشد.... بدن ساختار پیچیده ای است که عملکرد قسمت های مختلف اش و روابط آن ها یک منبع نمادین برای دیگر ساختارهای پیچیده تهیه می کند. ما نمی توانیم این گونه تفسیر کنیم که آیین هایی به مدفوع، شیر و بزاق مربوط می شوند مگر اینکه بدن را به عنوان نماد جامعه در نظر بگیریم و بدن انسانی را جایی بدانیم که نیروها و خطرات مرتبط با جامعه در مقیاسی کوچک در آن بازتولید می شود.داگلاس می نویسد: «تقدس یعنی تمایز گذاری مقوله های آفرینش». در مقوله بندی مذهبی مفاهیم پاکی و ناپاکی از دو منبع سرچشمه می گیرد. این مفاهیم به وسیله مردم شناسانی مانند فریزر (Frazor)، تایلور (Tylor)، رابرتسون اسمیت (Robertson Smith)، دورکیم و استادان او، ایوانز پریچارد و فرانز استینر (Franz Steiner) مطرح شده است.داگلاس در بعضی از کارهای خود به وان جنپ (1873- 1957) که متخصص فرهنگ عامه است اشاره دارد. ارجاع داگلاس به جنپ نشان دهنده تاثیر او در کارهای داگلاس است. بهترین کار وان جنپ مراسم گذار (1909) اوست. هر مراسم گذار یک تغییر شخصی از یک موقعیت به موقعیت دیگر ایجاد می کند که با مراحل جدایی، انتقال، اتصال از سوی وان جنپ مطرح شده است. در طول فاز انتقال، شخص در یک مرحله آستانه ای، خارج از مرزهای جامعه قرار دارد. بنابراین جدا شدن از گروه لازم است زیرا در مرحله انتقال فرد ممکن است به شکل مناسکی ناپاک یا خطرناک باشد. داگلاس اصول مشابه این طرح وان جنپ را برای بدن انسان به کار می برد. او می نویسد: «همه مرزها خطرناک اند» و خروج مواد از روزنه های بدن برای اینکه مرزهای بدن را قطع کرده اند ممکن است خطرناک باشند. داگلاس با تاثیر پذیری از رویکرد وان جنپ، فرایند مناسک را وسیله ای برای انتقال بی نظمی و خروج از مرزهای اجتماعی، به نظم در محدوده مرزهای اجتماعی در نظر می گیرد. «منسک، قابلیت های بی نظمی را به رسمیت می شناسد به گونه ای که مجری مناسکی، در پی آن است که از بی نظمی حاکم در جهان روح، رویاها، از خود بیخود شدن ها و هذیان ها، نیروهایی را بیرون بکشد که حامل حقایق هستند و در حالت آگاهی خارج از دسترس ما قرار دارند.» داگلاس در کارهای خود از یک روش مقایسه ای که از ایوانزپریچارد منتج شده، استفاده کرده است. در مطالعه آخر او با ایوانز پریچارد، داگلاس مطرح می کند که کار پریچارد در مورد مسئولیت پذیری یک زاویه دید مقایسه ای به وجود آورده که در عین اینکه نسبت به روابط محلی حساس است، به همه جوامع انسانی نیز برمی گردد. داگلاس با استفاده از این روش دو سوال اساسی که به همه جوامع انسانی تعمیم داده می شود مطرح کرد:
1-یک واحد اجتماعی محصور تا چه حد تجربه می شود؟
2-تا چه حد نقش های خاصی وجود دارد که یک شخص را به شخص دیگری به عنوان افراد مرتبط می سازد؟
این متغیر ها که داگلاس آن ها را گروه و شبکه نامیده است در همه جوامع به وضوح دیده می شوند و بنابراین پایه ای برای تجزیه و تحلیل بین فرهنگی هستند، اما آنها همچنان بازتابنده روابط محلی نیز می باشند نظریات و آراء:نظرات مری داگلاس را به طور کلی می توان به دو قسمت تقسیم کرد. در قسمت اول با استفاده از مفاهیمی مانند مرزهای خارجی و داخلی، حاشیه مرزها و ... به ترسیم جامعه پرداخته و در قالب این جامعه، مفاهیمی مانند پاکی و ناپاکی، تابو، ترس و امنیت، مناسک و ... را توضیح می دهد. در قسمت دوم با به کارگیری دو مفهوم گروه و شبکه به طبقه بندی انواع فرهنگ می پردازد. در این فصل به تشریح آراء و نظرات او در قالب این دو قسمت خواهیم پرداخت.
پاکی و ناپاکی:

داگلاس در بررسی جوامع و فرهنگ های انسانی از نمادها استفاده کرده است. نمادها در نظریه او به عنوان عواملی برای به نظم درآوردن بی نظمی های موجود به کار می روند. بدن و تجربه های روزمره و معمولی که توسط بدن صورت می گیرد، در نظریات داگلاس نقش بزرگی را به عنوان نماد بازی می کنند. به نظر او از آنجایی که بدن انسان و فراورده های آن که دربرگیرنده تجربه های عمومی یا پیش پا افتاده اند، باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند. هیچ تجربه ای آنقدر بی اهمیت نیست که نتواند در درون آیین مذهبی گنجانده شود و یک معنی عالی نداشته باشد. بیشتر چیزهای شخصی و خصوصی سرچشمه آیین های نمادین و سمبلیک هستند. بیشتر نمادهایی که از ذخیره تجربه های معمولی انسان ها استخراج شده اند، پذیرش شان قطعی تر و وسیع تر است.داگلاس در تشریح اکثر نظریات خود از بدن به عنوان نماد، استفاده کرده است. به عنوان مثال او با استناد به اسطوره های هندی که در آن بدن عاملی نمادین است، تقسیمات کاستی را تبیین می کند. در متن مقدس هندو، خلقت جهان به عنوان نتیجه قربانی کردن خدایی به نام پورشا، به وسیله دیگر خدایان توصیف شده است. از دهان پورشا روحانی ها، از بازوانش جنگجویان، از ران هایش بازرگانان و از پاهایش کارگران بیرون آمده اند. به معنای دیگر، تقسیمات کاستی به وسیله تقسیم بدن پورشا خلق شده است. این افسانه هندی یک مثال شاعرانه از نماد بدن است که در این مقایسه به وسیله داگلاس به کار رفته است. همچنین داگلاس اندیشه درباره اقلیت ها در یک جامعه را بازتابی از آیین های مربوط به روزنه های بدن تصور می کند. به نظر داگلاس بدن طبیعی ما توسط قوانین جامعه محدود می‏شود و شکل می‏گیرد. برای همین است که ما باید ظاهر مرتب داشته باشیم، در حد مقبولی تمیز باشیم، نوع خاصی لباس بپوشیم... لباس‏های آشفته، موی نامرتب و ... همگی مقاومتی در برابر محدودیت های اجتماع برای تحمیل نظم خود هستند. این آشفتگی‏های ظاهری، شیوه اعتراض رایجی در جوامع امروز است. گرچه حتی میزان و مرز این آشفتگی‏ها با مفاهیمی چون بی بند و باری و ... توسط جامعه تعیین می‏شوند. داگلاس بدن را یک نمونه کوچک (جهان کوچک) از نمونه بزرگ (جهان بزرگ) اجتماع می‏داند. در نظر گرفتن بدن به عنوان یک ارگانیسم سلسله مراتبی و طبقه بندی اعضای مختلف بدن در یک نظم سلسله مراتبی، همگی حاکی از تشابهی است که بین بدن و اجتماع وجود دارد .پاکی و ناپاکی مفاهیم دیگری هستند که داگلاس برای بیان نظریه خود از آنها استفاده کرده است. در مباحثی که داگلاس مطرح می کند، ناپاکی به منزله نماد بی نظمی و پاکی نماد نظم در سیستم محسوب می شوند.به نظر داگلاس «ناپاکی ... یک اتفاق جدا شده و واحد نیست. وجود ناپاکی بیانگر حضور یک سیستم است». ناپاکی به عنوان یک ابهام در مرز مقولات درک می شود که سرمنشاء بی نظمی است. بی نظمی ها ممکن است به وسیله ابهام های بی اساس، دلیل های اشتباه، با اجتناب کردن از چیزی،یا با برچسب خطر زدن در یک الگوی واحد به وجود آیند.داگلاس با استفاده از دو اصطلاح بوهونی و هاما که نقطه مقابل هم اند و یکی به منزله پاکی یا شایستگی و دیگری به مثابه ناپاکی یا عمل ناشایست محسوب می شوند، به طبقه بندی نمادهای پاکی و ناپاکی در یک فرهنگ می پردازد. بوهونی(Buhonyi) به قواعد متداول و مرسومِ مربوط به پاکدامنی گفته می شود که دربرگیرنده شرم و عفت و فروتنی است. بوهونی همه مراتب روابط خویشاوندی و کارکردهای شخصی را در برمی گیرد. در مقابل، هاما (Hama) ناپاکی های بدنی را گویند که شرم آور و ننگین است و متضاد بوهونی است. له له ای ها می گویند توهین شدن به یک مرد شبیه کثافت مالیدن به صورت اوست. این مثالی از یک هاماست. اجتناب از هاما به جسدها، خون، مدفوع، کرم، لباس مستعمل و مقاربت جنسی تعمیم می یابد. به عنوان مثال قوم له له از خوردن شیر و تخم مرغ می ترسند، به خاطر اینکه شیر و تخم مرغ تولیدات بدنی هستند و در نتیجه هاما محسوب می شوند. قوانین پاکی تا حدی پیشرفته که غذا را از ناپاکی جدا می کند. طبقه بندی غذاها به غذاهای قابل خوردن و تنفرآور به وسیله تقابل بوهونی و هاما شکل گرفته است. گوشتخواران، چهارپایان کثیف، موش ها، مارها و حیوانات بودار مانند شغال، هاما هستند. در قوم له له، زنان بیشترِ انواع میمون ها را می خورند به جز یک گونه، که از بخش هایی از درخت خرما که شبیه مدفوع حیوان است به عنوان غذای خود استفاده می کند و بنابراین این نوع از میمون هم هاما محسوب می شود.یقیناً نمادهای قوم له له ربطی به بهداشت ندارند. این یک سیستم طبقه بندی نماد است که بین تمیزی/کثیفی، انسان/حیوان، زن/مرد، روستا/جنگل، بالای رودخانه/پایین رودخانه و طبقه بندی گستره نمادهای مذهبی و غیر مذهبی تمایز قائل می شود. داگلاس معتقد است که در نظر گرفتن ناپاکی به عنوان چیزی که باید از محل دور شود، دلالت بر دو مفهوم دارد: از یک سو ایجاد ارتباطات دستوری و از سویی تخلف از آن دستورات. او معتقد است ناپاکی دلالت بر یک ساختار اعتقادی دارد و در واقع ایجاد نوعی طبقه بندی برای همه رویدادهاست.مطابق یک متن باستانی داگلاس یک سیستم شناخته شده ناپاکی در غرب را بررسی می کند. این متن که لویتیکوس (Leviticus) نامیده می شود به قوانینی مربوط است که غذاها را به دو دسته قابل خوردن و نخوردن تقسیم می کند. در این متن مقدس دوازده حیوان ناپاک محسوب شده و چنین طبقه بندی می شوند: حیواناتی که در آب زندگی می کنند و بال و صدف ندارند مانند مارماهی، پرندگانی که در آب زندگی می کنند و حیواناتی که خصوصیت حیوانات اهلی مانند نشخوار کردن و سم شکاف دار نداشته باشند، ناپاک اند و قابل خوردن نیستند. داگلاس این طبقه بندی در رژیم غذایی را یک مدل الهی و مقدس در نظر می گیرد. او تقدس و پاکی را چنین تعریف می کند: «مقدس بودن، کامل بودن و یکی بودن است. تقدس و پاکی؛ یگانگی، تمامیت، کمال و خوب بودن و مهربانی است». تفسیر داگلاس از ممنوعیت های غذایی که در این کتاب مطرح شده با برداشت ماروین هاریس که آن ها را برای نوعی سازش با محیط می داند بسیار متفاوت است و نظریات آن ها را در مقابل هم قرار می دهد. در نظریات داگلاس ناپاکی ایجاد خطر و ترس می کند و به تابو تبدیل می شود چون برهم زننده نظم است و این بی نظمی از راه عبور و قطع کردن مرزهایی که در اطراف یک ساختار اجتماعی کشیده شده است پدید می آید و ایجاد رعب و وحشت می کند. مناسک راه حل عبور از تابوها و جایگزین کردن امنیت به جای ترس است. مناسکی که به عقیده داگلاس نه در تمایلات روانشناسانه افراد بلکه در بستر فرهنگی هر جامعه شکل می گیرد. هر نوع گذر از مرز، خارج از مناسک که در فرهنگ نهادینه شده اند، خطر بزرگی به حساب می آید، زیرا می تواند نظم را بار دیگر به بی نظمی تبدیل کند با این درک است که می توان معنی و مفهوم بسیاری از آلودگی ها و ناپاکی ها را درک کرد و به ویژه فهمید که چرا آلودگی ها همواره در نقاط مرزی (مثلا هنگام خروج از کالبد انسانی: خون، عرق، ادرار و ...) بیشترین واهمه و بیشترین اشکال تابویی را ایجاد می کنند: در اینجا می توانیم سوال اصلی را مطرح کنیم؛ چرا فضولات بدن باید نمادی از خطر یا قدرت باشند. چرا باید در مورد جادوگران اینگونه فکر شود که آن ها حق انجام اموری مانند ریختن خون، زنای با محارم و آدم خواری را دارند؟ چرا باید در مورد حریم های بدن اینگونه فکر شود که با قدرت و خطر در بر گرفته شوند؟اول ما می توانیم این عقیده را کنار بگذاریم که مناسک عمومی، تمایلات مربوط به دوران کودکی را بیان می کنند ... در نتیجه نمادگراییِ بدنی قسمتی از ذخیره نمادهای عمومی، و به دلیل تجربیات افراد، عمیقاً برانگیزاننده است. اما مناسک به صورت انتخابی از این ذخیرة مشترک اخذ می شوند. در هر جایی بخشی از این ذخیره به کار گرفته می شود. تبیینات روانشناسانه بنابر ماهیت خود نمی توانند آن چه را که به شکل فرهنگی تمایز ایجاد می کند در نظر بگیرند. دوم، همه مرزها خطرناک اند ... ساختارهای اعتقادی در حریم هایشان آسیب پذیرند. ما باید انتظار داشته باشیم که روزنه های بدن خود را نماد نقاط آسیب پذیر بدن سازند ... بزاق، خون، شیر، ادرار، مدفوع یا اشک محدوده بدنی را قطع کرده اند. همچنین ناخن، پوست، تکه چیده شده مو و عرق. اشتباه است که مرزهای بدنی را جدا از دیگر مرزها فرض کنیم. دلیلی ندارد برتری در رفتار فردی نسبت به بدن خود و تجربه حسی را بیشتر از فرهنگ فرد و تجربه اجتماعی او در نظر بگیریم. این سرنخی است که می تواند نابرابری هایی را که در رفتار با جنبه های مختلف بدن در مناسک های جهان وجود دارد توضیح دهد. در بعضی جاها ناپاکی مرگ (death pollution) یک مشغله روزمره (daily preoccupation) است در بعضی جاها نه؛ در بعضی جاها مدفوع یک خطر است و در بعضی جاها فقط یک جوک محسوب می شود. در هند غذای طبخ شده و بزاق دهان، آلوده محسوب می شود اما بوشمن ها دانه های هندوانه خارج شده از دهان شان را برای برشته کردن و خوردن جمع می کنند. هر فرهنگ، خطر و مسائل خاص خودش را دارد. نمادگرایی داگلاس بیش از هر کجا در مفهوم مرز متمرکز می شود که حد فاصل میان خود و دیگری است. اما صرفا به مرزهای بیرونی محدود نشده و می تواند مرزهای درونی را نیز در برگیرد: خروج یک کارکرد یا یک حرکت و یک عنصر از جایگاه پنداشته شده اش همواره ایجاد خطر کرده، این خطر به ترس منجر شده و ترس می تواند تا بروز بی نظمی کامل (تعارض و جنگ) پیش رفته و ساختارها و روابط درونی را به کلی بر هم ریزد. ایده جامعه، تصویری است قدرتمند که می تواند به تنهایی بر انسان ها غلبه یافته و آن ها را وادار به کنش کند. این ایده دارای یک شکل است. شکلی که مرزهایی بیرونی دارد، مکان هایی حاشیه ای و ساختاری درونی. داگلاس چهار نوع پاکی و آلودگی بدنی طرح ریزی می کند که مدل های نمادینی از روابط اجتماعی اند:چهار نوع از ناپاکی های اجتماعی ارزش بررسی دارند: اول خطری که تا مرزهای خارجی پیش می رود. دوم خطر ناشی از تخطی کردن از خطوط داخلی سیستم، سوم خطر در حواشی خطوط، چهارم خطر ناشی از تعارضات داخلی هنگامی که برخی از تقاضاهای اصلی در تقابل با برخی دیگر قرار می گیرد به نحوی که در برخی نقاط به نظر می رسد که با خودش در جنگ باشد .برای درک آلودگی بدن و رابطه آن با خطرهای مشخصی که جامعه را تهدید می کنند باید به بررسی زمینه های مربوط به بدن بازگردیم و تلاش کنیم تشخیص دهیم که چه تناسب هایی بین آنها وجود دارد. داگلاس انواع خطراتی که با ناپاکی اعتقادی از بین می روند را چنین تقسیم بندی می کند:
1-خطر وارد کردن بر محدوده های خارجی
2-خطر تخلف از خطوط داخلی سیستم
3-خطر در حاشیه های خطوط
4-خطر مخالفت ها یا تناقض های داخلی
داگلاس در فصل هفتم کتاب پاکی و خطر انواع این خطرات را با مثال هایی از عقاید کاست های هندی و کورگ ها توضیح داده است. کورگ ها بدن را به عنوان یک شهر احاطه شده تلقی می کنند که هر ورود و خروجی به خاطر ترس از خائن ها و جاسوس ها محافظت می شود. همان طور که در عقاید آن ها هر چیز خارج شده از بدن دوباره به بدن بر نمی گردد بلکه به شدت پس زده می شود. بیشترین خطر در مورد چیزهایی است که یک بار از بدن خارج شده است و اسطوره ها بسیاری از رفتارهای آنان و سیستم تفکری آنها را توجیه می کند. بنابراین مراقبت از بدن در مقابل موادی که به آن وارد یا از آن خارج می شوند به مثابه نمادی از مراقبت مرزهای جامعه در مقابل ورود جاسوسان و خروج خائنان است. آلودگی های بدنی در تئوری داگلاس، نمادی از وارد کردن خطر بر محدوده های خارجی است. همانطورکه هندوها باید در مورد چیزهایی که وارد بدن می شوند و در معرض چیزهایی که از آن خارج می شوند مراقب باشند، کورگ ها که تنها در کوه ها زندگی می کنند، کسی را که به اجتماع شان وارد یا خارج می شود را کنترل می کنند. دوری از آلودگی های بدن فیزیکی در آرزویشان برای محافظت از تمامیت سیاسی و اجتماعی به شکل نمادین ظهور می یابد. داگلاس می گوید که قوانین پاکی و ناپاکی بدن همانگونه که نماد محافظت از آن گروه هستند، نمادی از جایگاه گروه در جامعه نیز هستند. او ادامه می دهد، در هند به دلیل اینکه عضویت کاستی از طریق زنان انتقال می یابد، قوانین مربوط به پاکی و ناپاکی روابط جنسی برای زنان بیشتر از مردان اهمیت دارد. به همین دلیل اگر زنان یک کاست با کاست دیگر ارتباط جنسی داشته باشند ناپاکی قلمداد می شود ولی یک مرد از کاست اشراف راحت تر میتواند رابطه جنسی با زنی از کاست غیر از خودش داشته باشد. همانطور که محدودیت های جنسی می تواند نمادی از نگرانی در مورد عضویت کاستی باشد، انواع آلودگی خون قاعدگی، منی، یا دیگر تولیدات بدن می تواند سمبلی از عضویت دودمانی باشد در حالی که از نظر یال من (Yalman) روابط جنسی و پاکی مرد و زن موضوع درجه دویی است که بیشتر از آن که محافظ یک گروه اجتماعی مانند کاست ها باشد، نگهدارنده مرزهای جنسی است. داگلاس در مورد خطوط داخلی تهدید کننده پاکی در یک سیستم به تقابل قوانین اخلاقی و قوانین ناپاکی اشاره می کند و معتقد است با اینکه قوانین ناپاکی رابطه نزدیکی با قوانین اخلاقی ندارند اما در صورتی که به طور استراتژیک در امتداد نقاط سخت قوانین اخلاقی قرار داده شوند، قوانین اخلاقی می توانند خطرات آلودگی را تقویت کنند. این در حالیست که باید بدانیم که موقعیت های اخلاقی به آسانی قابل تشخیص نیستند و نمی توان بین خوب و بد براحتی خط کشی کرد. موقعیت های اخلاقی معمولا و بیشتر اوقات مبهم اند. این طبیعت قوانین اخلاقی است و بر اساس بسترهای اجتماعی متفاوت تغییر می کنند. داگلاس با مثالی از نوئرها در برخورد با زنای با محارم که به عقیده آنها باعث نوعی بیماری پوستی می شود، رابطه بین این قوانین را نشان می دهد. نوئرها نمی توانند همیشه بگویند که آن ها مرتکب زنای با محارم شده اند یا نه. اما آن ها اعتقاد دارند که زنای با محارم یک نوع بیماری پوستی ایجاد می کند که می توان با قربانی دادن آن را دفع کرد. اگر آن ها بفهمند که متحمل ضرر می شوند، با قربانی دادن ضرر را جبران می کنند و اگر آن ها گمان کنند که درجه خویشاوندی آنقدر دور است و بنابراین ریسک ناچیز، آنها می توانند این کار را انجام دهند .داگلاس برای قوانین آلودگی کارکردهای مفیداجتماعی قائل است، از جمله ایجاد نوعی تنبیهات غیر شخصی برای اعمال غلط که موجب حمایت از پذیرفته شدن سیستم اخلاقی در جامعه می شود و در نهایت اعتقادات مربوط به ناپاکی می تواند از برنامه های اخلاقی حمایت کند:
1-وقتی یک موقعیت، اخلاقاً بیمار تعریف شده است، یک اعتقاد مربوط به ناپاکی می تواند قاعده ای برای تعیین عواقب آن فراهم آورد، خواه تخلفی صورت گرفته باشد خواه نه.
2-وقتی اصول اخلاقی در تعارض قرار گیرند، یک قاعدة مربوط به ناپاکی می تواند با متمرکز دادنِ اندکی توجه، پریشانی را کاهش دهد.
3-هنگامی که عملی که اخلاقاً نادرست دانسته می شود، خشم اخلاقی را برنمی افروزد، اعتقاد به عواقب مضرِ ناپاکی می تواند جدی بودن جرم را تشدید کند و بر بسیج افکار عمومی به جانب حق، مؤثر باشد.
4-وقتی ضمانت های عملی توان برانگیختن خشم اخلاقی را ندارند، عقاید مربوط به ناپاکی می توانند مانع هایی برای اعمال اشتباه فراهم آورند خطر مخالفت ها و تناقضات داخلی از موارد دیگری است که داگلاس برای یک جامعه متصور می شود. او معتقد است وقتی مرزهای خارجی یک جامعه تهدید شوند با حفاظت سربازان از مرزها خطر رفع می شود، وقتی جامعه با افراد شرور تهدید شود به وسیله ی تنبیهات و قوانین کیفری خطر رفع می شود . اما ممکن است یک ساختار مغلوب خودش شود. ممکن است همه ساختارهای اجتماعی بر پایه تناقضات ساخته شده باشند، به یک معنی با خودشان در جنگ باشند. داگلاس با مثالی از یکی از قبایل استرالیا (Walbiri) در مورد آلودگی جنسی این قسمت را توضیح می دهد. در این قوم زن ها کاملا تحت تسلط مردان هستند، آنها توسط مردها مورد آزار و اذیت قرار می گیرند. اگر زنی توسط شوهرش کشته شود هیچ کس و هیچ قانونی نمی تواند برای جلوگیری از آن بین زن و شوهر پا در میانی کند. مردان در صورتی که شانس بیاورند می توانند زن دیگری به جز زن اول داشته باشند ولی در این صورت باید ریسک مردن یا یک جنگ توسط مردان دیگر را بپذیرند هیچ قانون یا قضاوت اخلاقی آنها را برای این کار سرزنش یا تنبیه نمی کند بلکه فقط بین مردان جنگ اتفاق می افتد. تقسیم بندی پاکی و خطر داگلاس که در فوق راجع به آن بحث شد از نظر ملفورد اسپیرو در چهار مورد آسیب پذیر است:
1- تفسیری:این فرض که پرهیز مناسکی از فضولات مبتنی بر ترس از «حاشیه های بدنی» (به جای آنکه برای مثال بر خطر مسلم تلقی شده فضولات مبتنی باشد)، فرضی بی پشتوانه است که صرف ادعا کردن اش کافی نیست و قطعا نیاز به دفاع دارد.
2- نظری: چرا باید اقلیت ها نمادگذاری شوند؟ اگر گروه درباره اقلیت اش نگرانی دارد چرا باید یک رسم یا نظام اعتقادی برای نمادپردازی این نگرانی بسازند؟ و اگر به دلایل غیر قابل توضیح لازم است که نمادپردازی شود، چرا باید نظام نمادین دربرگیرنده اعتقاداتی باشد که یک مجموعه از نگرانی های جدید (نگرانی آلودگی ها) را تولید کند.
3- عقلی: اگر نگرانی مربوط به اقلیت هاست، چرا گروه از مدفوع و آب دهانش و ... می ترسد؟ انتظار می رود که مناسک آلودگی بر طبق فرضیه که مربوط به خطرات وارد شده بر مرزهاست، وابسته به خطری شود که از بیرون از گروه منشا می گیرد. چرا، کورگ ها بیشترین ترس شان از برگشت چیزهایی است که یک بار خارج شده اند؟ منطقا بعضی اشیاء به هیچ عنوان نباید آلوده باشند.
4- روش شناسی (که بسیار مهم است): نمادهای مورد قبول عامه با اتفاق و بحث کردن پشتیبانی نمی شوند بلکه به عنوان حقیقت خود بنیاد (self-evident truth) مورد حمایت قرار می گیرند. چطور می توانیم تشخیص دهیم خطر بعدی که گروه باقی مانده را تهدید می کند، چیست؟ وقتی هیچ رویدادی برای حمایت از این تئوری وجود ندارد بنابراین ما باید آماده پذیرش آن در زمینه های نظری باشیم. وقتی که این نتایج از نظریه های از پیش استنباط نشده سرچشمه نگرفته باشد، تنها کسانی که پارادایم مردم شناسانه داگلاس را قبول دارند به این نظرات ترغیب خواهند شد زیرا این اصول به عنوان «مناسکی که بر سیاست بدن از طریق رسانه نماد بدن فیزیکی انجام می شود» یا « مناسکی که مردم را برای شناختن جامعه شان توانا می سازد» از طریق پارادایم داگلاس مطرح می شود.
مناسک های کوچکی که در یک منطقه یا قبیله انجام می شود چگونه می تواند نماد تصور اجتماعی قلمداد شود _ چیزهای پیش پاافتاده ای که داگلاس به آن اشاره می کند درست است ولی به اندازه ای نیست که بتوان از آن برای همه جهان نتیجه گیری کلی کرد و فقط برای صحبت کردن و ابراز عقیده خوب است و در حد نظریه نمی تواند باشد.اسپیرو همچنین در نقد کتاب پاکی و خطر داگلاس با اشاره به یکی از جملات داگلاس در این کتاب می نویسد: حوزه های کتاب فراتر از میدان های منظم و نامنظم و خطرات در حواشی اش است. این روش یک مفهوم جدید نیست. حاشیه ها سیستم را تعریف می کنند. پدیده حاشیه ای در عناصری که به تغییر مربوط می شوند غنی هستند اما قدمی برای اثبات بی نظمی دربردارنده نظم و یافتن حاشیه ای بین آن هاست: «خواه ما مانا در پولینزی یا جادوگری در میان آزاند را مطرح کنیم یا نیرو درمانی رویال تاچ، اعتقاد به نسبت دادن نیروی معنوی به اشخاص هیچوقت بیطرفانه یا آزاد از الگوهای غالب ساختار اجتماعی نیست» در پایان این بحث قسمتی از نقد اسپیرو به کتاب پاکی و خطر داگلاس را مرور می کنیم: ابتدای کتاب پاکی و خطر بحث از یک ابهام رنج می برد. در قسمتی این امر که ناپاکی آیینی که عبارتی پایه ای است، به طور شفافی تعریف نشده است. و در جاهای مختلف در قالب معانی مختلفی از جمله موارد زیر به کار رفته است: کثافت، بی نظمی و آشفتگی، ناپاکی و خطر، قدرت،تابو و مناسکی که به آن ها مربوط می شود. نتیجه ابهام کار را برای ارزیابی سخت می کند. مثلا وقتی داگلاس در فصل شش می گوید: « اکنون زمان شناسایی آلودگی است»، یک گیجی و سردرگمی را در مورد مفاهیم قدرت آلوده و اشخاص آلوده ایجاد می کند. مفهوم ساختار در بسیاری از جاهای این کار به عنوان مفهوم کلیدی به کار رفته است. به نظر می رسد بحث بر سر مفاهیم مدرن از کثافت و مفاهیم اولیه از آلودگی دارای پایه و اساس یکسان است در حالیکه داگلاس دلیل می آورد که اگر بتوانیم عقاید را تحت مفاهیم شکل گرفته ای بیاوریم، نمی توانیم کلیدی برای یک توضیح بعدی داشته باشیم.من نمی توانم مفهوم ناپاکی را برای همه موقعیت های آورده شده درک کنم: گذاشتن کفش روی میز، پاشیدن غذا روی لباس، قرار دادن چیزهای طبقه پایین در طبقه بالا، ظاهر شدن لباس زیر در جایی که باید لباس رو مشخص باشد و ما مورد اعتراض واقع می شویم فقط به یک دلیل مشابه و مختصر امکان پذیر نیست. مثال های فوق نمی توانند پایه و اساس طبقه بندی های داگلاس باشند و قانع کننده نیستند. آلودگی در عقاید داگلاس به کدام مرزها نسبت داده می شود؟ جواب داگلاس این است که به مرزهای اجتماعی مربوط می شود به نظر او بیشتر ناپاکی آیینی مربوط به بدن است زیرا او بدن را یک نماد اجتماعی می داند. اما ما نمی توانیم شیر، مدفوع، ادرار را به عنوان مناسک قرار دهیم مگر اینکه ما قدرت ها و خطرها را به ساختارهای اجتماعی نسبت داده و در بدن بازتولید کرده باشیم. داگلاس با کمال بی رحمی بر اینکه سیستم اجتماعی یک نماد جهانی است و نه فقط به ناپاکی آیینی بر می گردد بلکه شامل همه مراسم های آیینی می شود، پافشاری می کند
شبکه /گروه:در سال 1970 داگلاس در کتاب نمادهای طبیعی چارچوبی را مطرح کرد که به وسیله آن می توان به مقایسه فرهنگ ها پرداخت. دو مفهوم اساسی و مهم این چارچوب، گروه (group) و شبکه نشانه ای grid)) هستند که به صورت زیر تعریف می شوند: شبکه ، مجموعه است از قوانین برای افرادی که در ارتباط متقابل با هم هستند (مور، 1996). این شبکه شامل مجموعه ای از «نشانه ها همچون لباس، روش حرکات، گونه سخن گفتن، و چگونگی به کارگیری فضاست که ایجاد یک گروه می کند» (فکوهی، 1385؛ 33). در واقع شبکه به وسیله قوانین، محدودیت هایی ایجاد می کند که با درجه سلسله مراتبی یا رتبه بندی درون گروهی نشان داده می شود. گروه متشکل از افرادی است که با بهره جستن از یک شبکه به گرد خود مرزی ترسیم می کنند و گذار از آن را برای خود و دیگران خطرناک می دانند. استحکام گروه یا مجموعه شرکت کنندگان در یک واحد اجتماعیِ محصور، به درجه اهمیت مرزهای بین جامعه و بیرون آن وابسته است.داگلاس گروه و شبکه را چنین تعریف کرده است:گروه یک تجربه بدیهی از یک واحد اجتماعی محصور است. شبکه به مجموعه قوانینی باز می گردد که یک شخص را بر یک مبنای خود محور (an ego centered basis)، با دیگران مرتبط می سازد. گروه مطالباتی دارد که در عین اینکه حقوقی را به خود اختصاص می دهد، محدودیت هایی نیز ایجاد می کند:گروه، بر حسب ادعاها و مطالباتی که ورای اعضاء تشکیل دهنده اش می سازد، مرزی که در اطراف آن ها ترسیم می کند، حقوقی که برای استفاده از نام و از سایر حمایت هایش به آن ها اعطاء می کند و هزینه ها و محدودیت هایی که بر آنها اعمال می کند، تعریف می شود. گروه و شبکه متغیرهایی مستقل و پیوسته اند. برای مثال می توان یک گروه را به شکل طیفی تصور کرد که در یک سرِ آن درک اندکی از واحد اجتماعی محصور وجود دارد، در وسط طیف، میزانی از درک از واحد اجتماعی محصور وجود دارد، و در انتهای دیگر طیف، درک قابل ملاحظه ای از واحد اجتماعی محصور وجود دارد. در توضیحات اولیة داگلاس گروه و شبکة مانند متغیرهای اسمی ساده شده اند. مثلا شما در یک گروه ضعیف یا گروه قوی اجتماعی زندگی می کنید. داگلاس در نهایت با استفاده از ترکیب چهار مفهومِ «گروه قوی» (high group)، «گروه ضعیف» (low group)، «شبکه قوی» (highgrid) و «شبکه ضعیف» (low grid) چارچوب نظری خود را تشریح می کند: وقتی یک جامعه هم گروه و هم شبکه قوی داشته باشد روابط تحکمی و محدود است. اگر گروه به تنهایی وجود داشته باشد و شبکه نداشته باشیم و یا شبکه بدون گروه داشته باشیم کیفیت و چگونگی روابط متفاوت است. در گروه قوی، افراد بیشتر وقت شان را در کنش متقابل با دیگران در درون گروهِ محصور می گذرانند. در گروه ضعیف، در مقابل، افراد در یک شبکة اجتماعی بدون مرز رفتار می کنند. شبکه قوی در جایی پدید می آید که نقش ها بر اساس طبقه بندی های عمومیِ کاملا شفاف مانند جنسیت، رنگ، موقعیت در سلسله مراتب، احراز یک سمت اداری، منزلت خانوادگی و... توزیع شده باشند. شبکه قوی به استحکام اقوامِ هم شکل دلالت دارد در حالی که گروه قوی بر مفهوم وفاداری اشاره می کند. «با حرکت از شبکه ضعیف به شبکه قوی اختیارات افراد به طور افزاینده ای محدود می شود» با دسته بندی انواع گروه و شبکه به ترکیب های اجتماعی می رسیم که با ارزش ها و ایدئولوژی های متمایزی در ارتباطند. داگلاس از یک مدل چهار قسمتی با نام «انواع فرهنگ» برای بیان شکل گیری این ترکیبات استفاده می کند. این انواع عبارت اند از: جوامع فردگرا، تقدیر گرا، سلسله مراتبی و برابری طلب
چهار ترکیب اصلی شبکه /گروه چهار فرهنگ سیاسی مختلف ایجاد می کند. «سازمان های فردگرایانه ایجاد خلاقیت و رقابت می کنند و سازمان های سلسله مراتبی یک اقتدار نهادی را ایجاد می کنند. تقدیر گرایانِ بی احساس، تحت سلطه محیط در می آیند و تساوی طلبان، منتقدان سیستم هستند» (کالکین، 1999). هر کدام از این فرهنگ ها دارای خصوصیات خاص خود هستند که با صفات معینی از دیگری متمایز می شوند:
1- در جامعه ای که گروه و شبکه هر دو ضعیف باشند، یک محیط فردگرا با محدودیت های بسیار کم خواهیم داشت که در آن دامنه وسیعی برای عمل فراهم می شود.
2-شبکه قوی و گروه ضعیف محیطی تقدیرگراست که با فشارهای اجتماعی، بدون مزیت امنیت درون گروهی نشان داده می شود.
3-گروه و شبکه قوی نماینده همان بروکراسی وبری است با یک سازمان سلسله مراتبی با قوانین مشخص.
4- شبکه ضعیف و گروه قوی معرف تساوی طلبی و فرقه هایی است که به انسجام گروهی اهمیت می دهند و برای تفاوت های اجتماعی دلسوزی می کنند. این تساوی طلبان به نگهداری مرزها و نگهداری خلوص اخلاقی گروه مشغول اند و کسی را قربانی دیگران کردن در واحدهای اجتماعی تساوی طلب امری عادی تلقی می شود.
هر کدام از این چهار قسمت که داگلاس مطرح کرده تعصب فرهنگی متفاوت و ایدئولوژی متفاوتی را نشان می دهد. سرزنش، فرصت، ریسک، کنترل، طبیعت و عامل انسانی، به شکل متفاوتی در هر قسمت درک می شود. درجوامع با شبکه و گروه قوی، تجربه اجتماعی افراد ابتدا با مرز اجتماعی که بین گروه و بیگانگان کشیده شده تعریف می شود و سپس از قوانین رفتاری معینی که بین اعضا گروه حاکم است، تبعیت می کند. رفتار گروه در نام گروه تنظیم می شود. بخش های اجتماعی موجود با گروه تعریف می شوند (به عنوان مثال طبقه ها، کاست ها، مرتبه سنی و...)؛ هر چند ممکن است دسترسی به منابع به شکل نابرابر باشد و از راه حل های متنوعی برای رفع کشمکش بین این گروه ها استفاده شود. درک اعضاء جوامع با گروه و شبکه قوی از جامعه شان این است که دوام درازمدت تری داشته باشد بنابراین جامعه می تواند به اعضای خود باج هایی مانند خدمت سربازی، مالیات و ... را تحمیل کند تا بتواند موجودیت خود را حفظ نماید. جوامع با گروه قوی و شبکه ضعیف، همچنان بر تعریف و اقتدار گروه تاکید می کنند اما به خاطر وجود شبکه ضعیف، تقسیم بندی های داخلی فرمول بندی شده و بخش های اجتماعی تفکیک شده ای ندارند. در نتیجه، روابط بین افراد مبهم است و تجزیه و تحلیل کشمکش ها سخت تر. در منازعات، تنها مجازات، اخراج از گروه یا از هم گسیختن گروه است که در بردارنده نتایج مختلفی است: مخالفت به صورت زیرزمینی شکل می گیرد، انجمن های پنهانی توسعه می یابند، و اعضای گروه که به ابقاء جامعه متعهدند برای مرزهای قوی تر گروه در جهت پذیرفتن کنترل و تحکیم کردن گروه بحث خواهند کرد. در نتیجه جوامع با گروه قوی و شبکه ضعیف تمایل دارند کوچک باشند و تقسیمات داخلی را تحت کنترل و تسلط خود در آورند. دو حالت باقیمانده، شبکه قوی/ گروه ضعیف و شبکه ضعیف و گروه ضعیف، نتایج اجتماعی بسیار متفاوتی دارند. در جامعه با شبکه قوی و گروه ضعیف، افراد به وسیله قوانین اجتماعی سخت تنظیم می شوند و اقتدار افراد حداقل است. بنابراین افراد به گروه های اجتماعی وابستگی زیادی دارند. از این رو چنین گروه هایی پایدار نمی مانند. نقش افراد و رفتارشان به وسیله نیروهای جزیی، غیر شخصی و مجزا تعریف می شود. «در جوامع با شبکه ضعیف و گروه ضعیف تجربه اجتماعی افراد به وسیله هیچ مرز خارجی محدود نمی شود»در این جوامع، همه طبقه بندی های اجتماعی بالقوه قابل تغییر و تبدیل اند. رابطه بین افراد مبهم و غیر قابل تشخیص است. وظایف متقابل مجازی است. افراد می توانند به طور آزادانه معامله و داد و ستد کنند، اگر چه تمایل به مخالفت با معاملاتی را دارند که در مقابل قراردادهای اجتماعی (قوانینی که از آزادی حقوق محافظت می کند یا قوانینی که از اقلیت های مذهبی حمایت می کند) قرار گرفته اند. در چنین جوامعی به نوآوری، فعالیت های اقتصادی خاص و توسعه یافته بها داده می شود. هیچ موفقیتی مثل موفقیت جوامع با گروه ضعیف و شبکه ضعیف نیست و موفقیت با میزان دنباله روان اندازه گیری می شود که شامل مشتریان، هواداران سیاسی و... است.با حرکت از شبکة قوی به شبکة ضعیف، مرزهای اجتماعی محل نزاع و بحث واقع می شوند، و افراد تصمیم به عبور از آن ها می گیرند که این امر به تضیعف طبقه بندی ها منجر می شود. به نحوی تناقض آمیز، همانطور که شبکه ضعیف می شود و افراد با آزادی بیشتری در تعاملات اجتماعی درگیر می شوند، قوانین حاکم بر چنین تعاملاتی ممکن است وضوح بیشتری یابند، قانونمندتر شوند، و تعدادشان افزایش یابد. برای مثال، ممکن است گفته شود جامعه مدرن آمریکا یک جامعه با شبکه ضعیف است. چرا که در قلمروهای اجتماعی، فرد جایگاه رفیعی دارد و از انتخاب آزاد در اقتصاد ستایش می شود. با این حال همچنان رفتارها و انتظارات از تعاملات از طریق یک نظام قانونی تنظیم می شود. در جوامع با گروه قوی و شبکه ضعیف، انسانیت به دو دسته خودی و غیر خودی تقسیم می شود، و طبیعت به طور مشابهی به دو طبقه دسته بندی می گردد: 1- بخش دوست داشتنی، مهربان و آسیب پذیر طبیعت 2- قسمت رام نشدنی، خطرناک و تهدید کننده طبیعت. دوتایی های متناظر در انسانیت و طبیعت چیزی بیش از بسط استعاره ها هستند و به «به کارگرفتن طبیعت در قضاوت های اخلاقی» بازمی گردد. خارج از محدودة قریه، بیرون از مرزهای جامعه نیروهایی شیطانی در کمین اند تا به درون قلمرو انسانی نفوذ کنند. در درون مجموعه، شخص باید عامل آلودة شیطانی را بیابد، او را به بیرون براند و قلمرو انسانی را دوباره پاک گرداند. در جوامع با گروه قوی و شبکه قوی، توجه مشابهی به مرزهای جامعه وجود دارد، اما با حضور شبکه قوی جرح و تعدیل می شود. قوانین صریح مربوط به تعاملات بین اعضاء گروه به وسیله «متافیزیکی استعلایی توجیه می شود که به دنبال آن است که میان تمدن و خواست خدا و طبیعت تطابقی برقرار سازد». وقتی روابط اجتماعی به وسیله آداب و رسوم تایید و تصدیق می شوند، برای توجیه اخلاقی آن ها، از قوانین طبیعی استمداد طلبیده می شود. در جوامع با گروه قوی و شبکه قوی، مدل های نظری با تفصیل تمام ساخته شده اند، و زمینه های اجتماعی با استمداد از «قانون طبیعی» و تحلیل های هستی شناختی توجیه می شوند. در حالیکه در جوامع با گروه ضعیف شبکه قوی، مفاهیم نظری در مورد جامعه و نظام هستی توسعه داده نشده اند و هستی شناسی ها ناسازگار، و التقاطی از قطعات ناهمگون هستند. در نهایت در جوامع با گروه ضعیف و شبکه ضعیف، گزینش و رقابت بی امان میان افراد، در هستی شناسی ای تبلور می یابد که حامل هیجان ها وپاداش های رقابت است. و از آن جا که موفقیت با تعداد هواخواهان سنجیده می شود، جامعه منبعی از دلواپسی خواهد بود چرا که تأییدی که یک بار به دست آمده، به همین ترتیب ممکن است از دست برود. از آن جا که پیروی بر کارآمدی پایه گذاری شده است، درخواست شدیدی برای استانداردهای بالا وجود دارد: به عنوان مثال ستاره های سینما نمی توانند افرادی شکست خورده باشند یا رئیس جمهور نمی تواند زناکار باشد. مفهوم «طبیعت» (در جوامع گروه/شبکه قوی) در تقابل با مفهوم «رقابت» (در جوامع گروه/شبکه ضعیف) قرار دارد. خارج از قلمرو انسانی، برای توجیه روابط اجتماعی، به طبیعت ارجاع داده نمی شود؛ چرا که «طبیعت» و «جامعه» دو ساحت مجزا از یکدیگرند. با این حال، معنای شورانگیزی از «بیگانگی از طبیعت»، هرگز بر هیجانات و پاداش های رقابت چیره نخواهد شد. هر کدام از شیوه های حکومتی که داگلاس توضیح داده دارای ویژگی خاص خود هستند که از دیگری متمایز می شوند. به عنوان مثال در شیوة سلسله‌مراتبی، اعضا به طبقه‌بندی معتقدند، ولی حس مسؤولیّت نسبت به فرودست‌ها دارند. برابرطلب‌ها، معتقدند همه نیازهای بنیادین یکسانی دارند و تفاوت‌ها، ناچیزند پس باید به‌سوی رفع نیازهای عام گام برداشت. بنابراین هر دو فرهنگ سلسله‌مراتبی و برابرخواه، نخبه‌گرا هستند. فردگراها، بیش از همه به خودشان توجّه می‌کنند و از حکومت‌ها می‌خواهند که آزادی‌شان را حفظ کنند تا امکان رقابت با دیگران وجود داشته باشد. از سوی دیگر، تقدیرگراها را دیگران اداره می‌کنند؛ آن‌ها به بخت و اقبال متّکی‌اند تا از وضعیّت کنونی‌شان خارج شوند.داگلاس علاقه مند به ایجاد ارتباط بین نظام اجتماعی و طبقه بندی نمادین است و بیشتر تئوری هایش را به سمت یک تحقیق بین فرهنگی در مورد گروه و شبکه هدایت کرده است. ترکیبات اجتماعی مختلفی که در تئوری گروه/شبکه داگلاس مطرح شد، ممکن است در همة جوامع وجود داشته باشد به خصوص در جوامع پیچیده که هر چهار نوع نظام با نسبت های مختلف وجود دارد. در بعضی جوامع خاص یا یک دوره تاریخی مشخص، یک شکل از سازمان ممکن است غالب باشد که باعث مهیا کردن مسیر برای دوره بعدی با ویژگی دیگری خواهد شد. این تیپولوژی بر مبنای سازمان اجتماعی سبک های زندگی بنا شده است. گونه های سلسله مراتبی، فردگرایانه، تقدیر گرایانه و برابری طلب در همه زمان ها و موقعیت ها در یک تقابل دو طرفه در حال همزیستی به سر می برند. این گونه شناسی مبتنی است بر شکل های همبستگی اجتماعی و با آن ها در ارتباط است اما بر خلاف دورکیم، داگلاس بر ماهیت معارض این دسته ها تاکید می کند و معتقد است که هویت و انتخاب، شکل هایی از تنظیمات فرهنگی اند. کوپر معتقد است این چهار گونه که داگلاس مطرح کرده دارای دلایل توجیهی اندکی است و به همین ترتیب بعضی از تحلیل های داگلاس اندکی بیش از آنکه خود ادعا می کند بر این دسته بندی اتکا دارد. قبل از داگلاس نمونه این مباحث توسط افرادی مانند باتسون و مید توصیف شده است. مید (1942) در مورد قوانین پیچیده ای که به کنش متقابل افراد توجه کرده، توضیح می دهد. مید توضیح می دهد که مجموعه پیچیده و ثابتی از قوانین و وظایف و امتیازات شبکه ای را تولید می کنند که در آن فضا و زمان و منزلت اجتماعی یک کل منظم را شکل می دهند.بعضی از محققان به مدلی که داگلاس در این تئوری بسط داده ایراد می گیرند. از جمله تام بیدل من (1993) معتقد است ادعای محوری داگلاس این است که مردم فرصت هایشان را در زندگی )ریسک کردن، سود بردن و سرزنش ها( بر حسب سبک های فرهنگی که خاص جامعه ای است که در آن زندگی می کنند، ارزیابی می کنند و اینکه این چشم اندازها بر حسب این سه گونة متقابل تفاوت معناداری با هم دارند. بیدل من می گوید ادعاهای داگلاس همچنان تحلیل های تفصیلی و پیچیده ای درباره اینکه هر جامعه خاص چگونه عمل می کند، فراهم می آورد و درک نامطلوبی از اتنوگرافی های انجام شده ایجاد می کند.از سویی دیگر کمپر و کولینزِ(1990) جامعه شناس معتقدند که مدل گروه/شبکه نه تنها برای مقایسه بین فرهنگی بین همه جوامع مناسب است بلکه برای مقایسه بین طبقات و گروه های شغلی و تخصصی کارایی دارد.کالکین در مقاله خود این سوال را مطرح کرده که آیا تئوری شبکه /گروه توانسته ابعاد ایدئولوژی را چنانکه داگلاس ادعا می کند به طور تجربی از هم متمایز کند؟ او معتقد است تئوری داگلاس با حجم عظیمی از جزئیات، مطالعات درون اجتماعی، تعدادی مقایسه های کنترل شده بین واحدهای اجتماعی در جوامع مختلف و تعدادی مطالعات بین ملیتی محدود شده است و با اینکه احتمال اینکه درست باشد وجود دارد، چارچوب های آن در آزمایش وسیع بین فرهنگی تحت کنترل درنیامده است. اما مطالعات اولیه ای با اعمال به کارگیری تحلیل عاملی بر متغیرهایی از 60 فرهنگ مختلف نشان داد که امکان آن هست. مور بعد از تشریح چارچوب نظری داگلاس در قالب گروه/شبکه نشانه ای به این نکته اشاره می کند که عقاید داگلاس در عین اینکه بسیار جالبند اما قوت لازم را ندارند زیرا از طرح های زیادی برای طبقه بندی اجتماعی استفاده شده است. او دلیل مخالفت خود را اینگونه بیان می کند: آنچه اهمیت دارد آن است که داگلاس در نظریة خود گروه و شبکه را به دیگر ابعاد فرهنگ مرتبط می کند. ابعادی مانند بیان اقتصادی و سیاسی در متن های اجتماعی مختلف، ساختارهای نمادین مربوط به بدن انسان و جامعه، و بیان فلسفی راجع به طبیعت، زمان، طبیعت انسان و رفتار اجتماعی.در واقع اعتراض مور به داگلاس، بررسی موضوعات پراکنده با استفاده از این تئوری است که باعث ضعف تئوری او گردیده است. چنانکه معتقد است داگلاس در بنا نهادن چارچوب های شکلی به وسیله گروه و شبکه یک لیست مبهوت کننده از مسائل درباره موضوعات متفاوتی مانند آشپزی، بناهای قدیمی و سن جوانی و پیری، غیرنرمال بودن اشخاص داری نقص عضو، تنبیه و عدالت و انصاف و ... ارائه کرده است. او اضافه می کند، اگر انتظارات داگلاس را به عنوان یک احتمال بپذیریم، چطور یک نفر تصمیم می گیرد که کجای جامعه X با دیاگرام گروه/شبکه برای او مناسب است؟ اول، تحلیل گروه/شبکه فرض می کند که جامعه از کنش متقابل بین افراد و محیط اطراف آنها ایجاد می شود. محیطی که عبارت است از همه اشخاص درگیر در کنش متقابل و انتخاب هایشان. «یک گروه، جدا از خواست و اراده اعضاء خود باقی نمی ماند. سرمایه گذاری زمان و انرژی به زندگی گروه جان می بخشد و مرزهای گروه را علامت گذاری می کند» . دوم، تحلیل های گروه/شبکه در سطحی اتفاق می افتد که مردم ضرورت توضیح اینکه چرا آن ها آنگونه که عمل می کنند یا رفتار می کنند را در می یابند. این سطح «سطح محاسبه اجتماعی، سطح بیان و توجیه» می تواند توسط مردم شناسان مشاهده و تحقیق شود. برای مثال، اگر یک شخص مسیر تغییرات زندگی اش _ محل اقامت، کار، منابع تقسیم شده، ازدواج و خویشاوندی_ را با مسیر عمومی جامعه راهبری کند، بنابراین گروه قوی است. اگر من صبح زود به عنوان یک عضو خانواده ام با آن ها بگذرانم، روزم را به عنوان یک کارمند، بیشتر عصرها به خانه برگردم به جز یک شب در ماه که به جشن پوکه می روم و دیگر عصرها به عنوان یکی از اعضاء خانواده باشم، یک شرکت کننده در سمینارها و یک عضو PTA و ..._ بنابراین گروه ضعیف است. به طور مشابه، اگر من رفتارهایم را به وسیله درخواست هایی مطابق حقوق افراد توجیح کنم یا متقابلا نقش های مورد انتظارم را به عنوان عضو یک تقسیم اجتماعی خاص تصدیق کنم شبکه به ترتیب ضعیف یا قوی است ایجاد نظمی اعتقادی که مد نظر داگلاس است در یک جامعه به وسیله الگوهای ارتباطی ایجاد می شود که یکدیگر را تحت تاثیر هم قرار می دهند و در نهایت در هم قفل می شوند به طوریکه اعتقادات باید به عنوان جزئی از عمل تلقی شوند و نه جدا از آن یا به عنوان بسیاری از تئوری های کنش اجتماعی. کنش یا زمینه اجتماعی، در یک طرح اجتماعی دو بعدی با قضاوت های اخلاقی، عذرخواهی ها، انتقادها جا داده می شود.تجزیه و تحلیل از گروه و شبکه با موضوعات وسیعی از نمادها متصل می شود. داگلاس می پرسد؛ اگر نمادها سیستم های طبقه بندی را نشان گذاری می کنند و اگر سیستم های طبقه بندی بازتابی از سیستم های اجتماعی هستند، بنابراین چه نوع از طبقه بندی ها به چه نوع از جوامع مربوط می شوند؟ او بحث می کند که: مهمترین رسومات تعیین کننده تجربه در گروه های اجتماعی بسته است. کسانی که این تجربه را دارند مرزها را با قدرت و خطر مربوط می سازند. در طرفداری از مناسک تعریف بهتر، مرزهای اجتماعی پرمعنی تر و تعصب بیشتری مورد انتظار است. اگر گروه اجتماعی به شکل ضعیفی ساخته شوند و اعضای آنها ضعیف بوده و ثابت نباشند، بنابراین ارزش کمی بر کارایی نماد مورد انتظار است
منبع :
http://www.fakouhi.com/
/الف

[ریپورتر]

مری داگلاس(قسمت دوم)
نویسنده :زهره انواری





مرور آثار :

در این فصل به شکل مختصر به مرور آثار برجسته مری داگلاس می پردازیم. هر چند برای تحلیل نظرات داگلاس احتیاج به مطالعه دقیق آثار اوست لیکن مرور مختصر آن ها می تواند یک دید کلی از عقاید و نظرات داگلاس به ما ارائه کند معروف ترین کتاب داگلاس «پاکی و خطر» (1966) است که در آن داگلاس دلایل شکل گرفتن تابو را در جامعه بررسی می کند. کتاب پاکی و خطر داگلاس خطوط به هم پیچیده ای از تصورات، تابوها، مانا و ناپاکی ترسیم کرده و در فرایندی از دیدگاه مردم شناسانه تفسیر استادانه ای از مناسک و مذهب، خلق کرده است.پاکی و خطر اولین کتاب داگلاس است که توجه محققان را به طور وسیعی به خود جلب کرد. در این کتاب داگلاس تعریف مردم از آلودگی را به شکل بین فرهنگی بیان می کند و نقش مهمی را که آلودگی ها در حفظ ساختارهای اجتماعی بازی می کنند مطرح می کند. برای مثال در فرهنگ له له های زئیر، مردم برای حفاظت از خودشان در برابر چیزهایی که آلوده محسوب می کنند مانند مدفوع، خون، شیر، استفاده از لباس و همبستری قانون هایی دارند و یا تست من های پیر در رژیم غذاییشان دوازده حیوان را ناپاک محسوب می کنند. قطعاً این مثال ها ربطی به بهداشت ندارند اما بر اساس درک مردم از ناپاکی پایه گذاری شده اند. با تعریف چیزهای ناپاک مردم زندگی شان را به دو دسته تقسیم می کنند: چیزهایی قابل قبول یا شایسته و چیزهایی غیر قابل قبول یا ناشایست. و بر اساس این تقسیم بندی است که رفتارهای اجتماعی و نظم عمومی را ایجاد، هدایت و تنظیم می کنند. در این کتاب جواب داگلاس به این سوال که چرا بعضی از فرهنگ ها گروهی از اشیا، غذاها یا رفتارها را ممنوع می کنند یا تماس با برخی از افراد را گناه می شمارند آن است که هر پدیده ای که از وضعیت عادی یا رایج خارج می شود، یعنی شروع به حاشیه ای شدن می کند، می تواند دارای خاصیت تابویی شود چرا که نوعی اضطراب و هراس را در انسان به وجود می آورد که او را به تغییر موقعیت عادی خود در جامعه خودآگاه می سازد. در واقع این سیستم نمادین اخلاق را به جامعه دیکته می کند. اخلاقی که با رعایت آن آرامشی در جامعه حکمفرما می شود. داگلاس در این کتاب بیشتر پیرامون جوامعی بحث می کند که در آن ها به دسته بندی پاکی و ناپاکی اهمیت داده می شود و مردم مناسکی را برای حفاظت از خود توسعه می دهند. در بسیاری از فرهنگ ها ایجاد تابو به مثابه نوعی ناپاکی مخاطره انگیز درک شده است که از آن دوری می شود. اما داگلاس معتقد است که اشیا ذاتا ناپاک تلقی نمی شوند بلکه ناپاکی آن ها به موقعیت شان درون نظامی از معانی و نمادها بستگی دارد. او همچنین در این کتاب این سوال را مطرح می کند که چرا بعضی مذاهب بر بعضی قوانین تاکید می کنند و بعضی دیگر بر آن قوانین تاکیدی ندارند؟ او نشان می دهد که مدرنیته دلیل این امر نیست و معتقد است که ضرورتی به جدا کردن خداشناسی و مراسم آیینی از هم نمی باشد. به علاوه تشریفات می توانند پیوند دهنده تفکرات باشند، به عنوان نماد واضحی که یک معنای جهانی را هم می آفریند و هم بیان می کند. اما در نیمه پایانی کتاب داگلاس بر روابط بین مناسک و سیستم های اجتماعی متمرکز می شود. برای مثال داگلاس این بحث را مطرح می کند که بین بدن انسان و سیاست رابطه وجود دارد و مناسک های طراحی شده برای حفظ بدن انسان از ناپاکی ها در واقع نماد حفظ مرزهای خارجی جامعه است. کتاب «انسان در آفریقا» (1969)، که توسط مری داگلاس و فیلیس کابری (Phyllis M. Kaberry) ویراستاری شده، مجموعه ای است از مقالات که بیشتر از نصف آن به جوامع غرب آفریقا پرداخته است. در این کتاب به موضوعات متنوعی پرداخته شده است که شامل هفت مقاله، تحت عنوان؛ بیان ارزش هاست، و به طور اساسی به موضوع مذهب و مناسک می پردازد و جنبش های مذهبی معاصر مورد نظر در این موضوع را منعکس می کند. درسه مقاله دیگر به تاثیرات فاکتورهای اکولوژیکی و تاریخی در جامعه و شکل های سیاسی توجه شده است و به موضوعاتی مانند نژاد، خویشاوندی و ازدواج از چهار جنبه مختلف پرداخته شده است. دو مقاله دیگر فرایندهای سیاسی در جوامع متمرکز را تحلیل می کند. در ادامه کتاب به موضوعاتی از جمله باستان شناسی، انسان شناسی جسمانی و مسائل طبقه بندی های اتنوگرافی پرداخته شده است.دیگر کتاب مهم داگلاس، «نمادهای طبیعی»، که اولین تاریخ انتشار آن در سال 1970 است به رابطه مناسک گرایی و ضد مناسک گرایی در انواع خاص ساختارهای اجتماعی و معرفی انواع گروه و شبکه می پردازد. او در این کتاب پیوند بین نمادها و سیستم های اجتماعی را تحلیل می کند. داگلاس در این کتاب ادعا می کند که هر جامعه ای می تواند با دو بعد فرهنگی یعنی گروه و شبکه تحلیل شود. بر این اساس داگلاس جوامع مختلف را بر پایه گروه و شبکه تقسیم بندی می کند و این دو متغیر را به دیگر ابعاد فرهنگی مانند دیدگاههای سیاسی و اقتصادی پیوند می دهد . تئوری های شبکه و گروه که جزء چارچوب نظری داگلاس محسوب می شوند و جزء تحقیقات بین فرهنگی اند در این کتاب مطرح شده و باعث نشر مجموعه ای از مقالات و آثار از سال 1970 به بعد شده است. برای مثال کتاب «تعصب فرهنگیِ» (1970) او این مفهوم را بسط می دهد که هر یک از چهار ترکیب ساختاری اجتماعی که در «نمادهای طبیعی» طرح شده، با تعصب فرهنگی متمایزی مرتبط هستند. این کار روشی است برای مفهوم بندی جهان های طبیعی (Natural)، فرا طبیعی (Supernatural) و اجتماعی. این چهار ترکیب بندی می توانند با عنوان های فرد گرایی، سلسله مراتبی، تقدیرگرایی و برابر طلبی تفسیر شوند.البته از نظر برخی منتقدین داگلاس از جمله برد شور (BraddShor,1979) معتقدند، در کتاب تعصب فرهنگی، داگلاس بیش از آنکه به ارتباط فرهنگی بپردازد تعصبات اجتماعی را مشخص می کند، بنابراین محتوای کتاب با عنوان آن مغایرت دارد.در مردم شناسی کارهایی مانند پاکی و خطر و نمادهای طبیعی در عرصه انسان شناسی نمادین جزء بهترین کارها محسوب می شوند. در این دو کتاب است که داگلاس چارچوب نظریات خود را مطرح می کند. آثار دیگر او پیرو این دو اثر شکل گرفته اند و باعث بسط نظریات او شده اند. به عنوان مثال مقاله ای در مورد جامعه له له و مذهب های نمادین (1975) چگونگی شکل جامعه و سیستم های نمادین در فرهنگ له له را نشان می دهند.کتاب «اتهامات و اعترافات جادوگری» (Witchcraft confessions and accusations) که در سال 1970 به چاپ رسیده است، توسط داگلاس ویراستاری شده و شامل مرورهایی از داگلاس در قالب مقدمه ویراستار و شامل مقاله ای، نوشته پروفسور بیلدمن در مورد تکامل است.این مجموعه شامل هجده مقاله است که از یک ضمیمه باارزش از نوشته ها در مورد جادوگری تشکیل شده است که به شکل ساده ای توسط نویسنده به کنش اجتماعی یا اعتقادات ربط داده شده است .کتاب «قوانین و معانی» (1973) مجموعه مقالاتی است از نویسندگان مختلف مانند: ویتگنشتاین، جان کیج، تام وولف، ایوانز پریچارد، استنلی تامبیا و هام فری و مجموعه جملاتی از داگلاس که خلاصه ای از مقالات چاپ شده اوست که توسط داگلاس جمع آوری شده است. او این مجموعه را برای دوره های درسی تحت عنوان های مختلفی از جمله انسان شناسی شناختی، مکتب رمزی، یا مذهب و اخلاقیات آماده کرد. در این مجموعه او یک بازگشت فکری به متفکران اجتماعی میانه قرن نوزدهم را مطرح می کند که مهمترین آنها دورکیم و موس هستند.کتاب «دنیای کالاها» (1979) را می توان واکنشی به برداشت های وبلن و زیمل از مصرف در دنیای مدرن دانست. داگلاس در این کتاب مصرف را نوعی فعالیت مناسکی می داند که مانند نمادها در درون یک چارچوب فرهنگی باعث برقراری ارتباط بین افراد می شود. افراد با مصرف کالا در واقع معانی را با یکدیگر مبادله می کنند. کالاها همان نقشی که نمادها در جامعه به عهده دارند را ایفا می کنند. داگلاس کالاها را نوعی رسانه تلقی می کند که برای قوه خلاقه انسان مناسب است. او کالاها را با عنوان «نظام زنده اطلاع رسانی» تحلیل می کند، نظامی که کارکرد آن برقراری ارتباط و معنا دادن است .کار دیگر داگلاس «ریسک و فرهنگ» (1982) است که از مفهوم شبکه و گروه برای بیان توسعه گروه، که به خطرات محیطی بستگی دارند، استفاده می کند. داگلاس در این کتاب آورده است که: «آمریکایی ها از چیزی نمی ترسند به جز از غذایی که می خورند، آبی که می نوشند، هوایی که تنفس می کنند، زمینی که بر آن زندگی می کنند و انرژی که از آن استفاده می کنند(1982) مجموعه ای از مقالات با موضوعات مختلف است که داگلاس با مطرح کردن مباحث متعدد در آن، چرخشی اتنومتودولوژیک به نظریه می دهد. برای او اعمال اجتماعی، شکلی از ارتباطات هستند. در ایجاد ارتباط مردم سعی می کنند شهرت و منزلت و قدرت بدست بیاورند و آن ها اطراف جامعه شان را با مرزهای اجتماعی مشخص می کنند. مرزهایی که اغلب خودشان را مورد تهدید قرار داده و از آن سرپیچی می کنند. به علاوه داگلاس اعمال اجتماعی را از اعتقاد جدا می کند و این باعث ایجاد این نگرانی در او شده که چگونه جامعه به فرهنگ متصل شده است. مقاله ها در این مجموعه دارای نقاط مشترک هستند و بر هم همپوشانی دارند. یک مجموعه در مورد موضوع اقتصاد است جایی که داگلاس در مورد کالا در جوامع مدرن بحث می کند. برای داگلاس مصرف یک نوع بیان فعال به وسیله افرادی است که از کالاها برای کنترل و تحریک دیگران استفاده می کنند. او در صدای فعال با بررسی و تحلیل این موضوع که چه کسی جریان رژیم غذایی را تحت کنترل دارد به این نتیجه می رسد که کنترل سیستم غذایی به دست یک شخص که مادر خانواده است می باشد. داگلاس با اشاره به این نکته یک تحلیل ساختاری از خوردن غذا در انگلستان انجام داده است(نهادها چگونه می اندیشند) (1986) نظریه را به رویکردی نوکارکرد گرایانه به منشا اجتماعی ایده ها تعمیم می دهد، موضوعی که می تواند مورد علاقه خاص جامعه شناسان دین باشد. در این کتاب داگلاس دیدگاه انسان ها را به مسائل به دو نوع تقسیم می کند: یکی که بر اساس سود و زیان شخصی افراد است که کاملا فردی است و دیگری که ارتباطات، تعاون، هماهنگی، نوع دوستی و فعالیت های جمعی را در بر می گیرد و به طور خلاصه به مصلحت عمومی می اندیشد. علت اینکه گاهی افراد علاقه مندی های خود را قربانی مسائل جمعی (مانند مراسم عروسی، خانواده، پرستش نیاکان) می کند از نظر داگلاس نهادها هستند که از تصمیم شخصی افراد ناشی نمی شوند. بلکه این نهادها هستند که فکر می کنند، هویت می بخشند، به خاطر می آورند و تصمیم مرگ و زندگی را می سازند. نهادها انجمن هایی هستند که از یک علاقمندی عمومی برمی خیزند و تشریک مساعی را تضمین می کنند. نهادها ذاتا دارای ارزش اند و فقط یک وسیله و ابزار نیستند. این ارزش ذاتی متکی است بر تناسب نظم جامعه با نظم طبیعی است. این رابطه ای است که نهادها را از «مقدمات طرح ریزی شده اجتماعی» به «حالت اعتباری حقیقی» ارتقاء می دهد که منبع حقانیتی هستند که نباید به طور شفاف مشخص شوند چرا که آشکار شدن آن باعث خراب شدن نهاد می شوندتعدادی از انسان شناسان نوشیدن مشروبات الکل را از دیدگاه مردم شناسانه بررسی کرده اند که در مجموعه ای به نام «نوشیدن برساخت گرایانه (constructive drinking): دیدگاه های مردم شناسانه در مورد نوشیدن» به چاپ رسید که مری داگلاس آن را ویراستاری کرده است. او در مقدمه کتاب آورده: «چگونه کار انسانشناسی در مورد نوشیدن الکل می تواند در تقابل با رویکرد بسیاری از تحقیقات پزشکی و جامعه شناسی قرار می گیرد که تمایل به تاکید بر مسائل و مشکلاتی که الکل به وجود می آورد دارد و به طور اغراق شده ای بین الکل و آسیب شناسی ارتباط برقرار می کندکتاب دیگر داگلاس با عنوان «خطر و ترس» (1992) بر قابلیت تغییر اجتماعی اجتناب از خطر تمرکز می کند. خطر و ترس مقالاتی در زمینه نظریه فرهنگی اند که بر حوزه های وسیع اشاره می کنند. در حالیکه موضوع خطر و ترس در همه مقاله ها وجود دارد اما مستقیما در شش مقاله اول کتاب به آن پرداخته شده است. ده مقاله باقی مانده تحت عنوان «خواست ها و نهادها» و «اعتقاد داشتن و فکر کردن» و اشاره به موضوع هدیه موس، اعتقاد و بی اعتقادی در فاجعه جهانی قریب الوقوع، مناقشه بر سر کشیشان زن و... است. در این کتاب همچنین مقاله ای به نام «هتل کویلو (Kwilu): مدلی از مدل ها» دیده می شود که راجع به بازگشت داگلاس در میان قوم له له بعد از چهل سال از کار میدانی او در آن منطقه و ثبت مشاهدات او از تغییراتی از جمله وجود این هتل و ... است.در کتاب دیگر داگلاس با عنوان «در سرزمین وحشی: تعالیم ناپاکی در کتاب اعداد» (1993)، داگلاس به بررسی کتاب اعداد که مربوط به سنت های روحانی کتب عهد عتیق است و به قسمت هایی از کتاب مقدس تعلق دارد، می پردازد. این کتاب که دسترسی اش برای خواننده جدید سخت است، شامل جملاتی آمیخته شده با قوانین است که خواندن آن را مشکل کرده است. داگلاس با یک دید کاملا متفاوت به این اسناد قدیمی اشاره می کند و بعد از طرح کلی مفهوم ناپاکی و دیگر موضوعات مقایسه ای مذهب (فصل 1)، جامعه و وضعیت تاریخی زمان ازرا (Ezra) و نهمیا (Nehemiaا)، زمانی که کتاب احتمالا کامل شده بود، را مطرح می کند (فصل 1و2و3). سپس او شکل و فرم ادیبانه ای که با جزئیات در این کتاب مطرح شده را بررسی کرده و به الگوی منظم و اصولی اعداد می پردازد (فصل 4و5) (ورت، 1996).کتاب «سبک های تفکر» (Thought styles,1996) مجموعه ای از مقالات اخیر مری داگلاس است که به بررسی مفاهیم مختلفی پرداخته، اگر چه رویکرد انتقادی و حساسیت های مشترکی که در همه آن ها وجود دارد باعث ربط آن ها به هم می شود. در این کتاب داگلاس به بیان مردم شناختی شماری از پدیده های فرهنگی پرداخته که دربیشتر آن ها یک ترجیح یا اولویت وجود دارد. سوال اصلی داگلاس در این مجموعه این است که چگونه این ترجیحات شکل گرفته اند و چگونه سازماندهی شده یا الگوبندی شده اند. بحث او در این مجموعه بسیار شبیه به بحث های دورکیم است. او معتقد است که این ترجیحات و سلایق از دل روابط اجتماعی بر می خیزد. دراین کتاب همچنین داگلاس به دفاع از ارزش رویکرد مردم شناسانه به موضوعاتی که ممکن است در قلمرو سایر رشته ها در نظر گرفته شوند می پردازد، مانند: روانشناسی، ادبیات، جامعه شناسی انتقادی و شکل های خاصی از جامعه شناسی. این کتاب شامل بحثی درباره مسائل تفسیر متن ها از یک موضع برون فرهنگی (culturally distant) است. چهار فصل از کتاب مستقیما به ترجیحات افراد در رابطه با انواع مراقبت های پزشکی، قضاوت های زیباشناختی و خرید پرداخته است و دو فصل از آن به مسئله طبقه بندی حیوانات به قابل خوردن و غیر قابل خوردن در فرهنگ ها می پردازد و از آن به این نتیجه می رسد که این مقایسه از ماهیت چیزها سرچشمه نمی گیرد بلکه یک برساخت (construct) است. فصل دیگری از کتاب راجع به خطر است و به این موضوع می پردازد که شکل گیری فرهنگ برخی از مشکلات بسیج اعتراض زیست محیطی را توجیح می کند و فصل آخر در مورد تفسیر لویتیکوس (Leviticus) است که کتابی است مقدس که قوانین مربوط به غذاهای قابل خوردن و غیر قابل خوردن را در بر می گیرد. این کتاب شامل برخی بازتاب های جالب توجه راجع به رابطه دین و مردم شناسی است.انسان شناسی تغذیه جزء موضوعاتی است که توسط انسان شناسانی از جمله داگلاس به آن پرداخته شده است. سوال اصلی داگلاس در مورد این موضوع چگونگی تولید و پخش غذا توسط انسان است. او همچنین در مورد نحوه تغذیه انسان ها به خصوص زنان و کودکان بحث می کند.او معتقد است برای جواب دادن به سوالات در زمینه انسان شناسی تغذیه باید به زمینه هایی مانند ماقبل تاریخ، انسان شناسی زیستی و در انسان شناسی فرهنگی اجتماعی مراجعه کرد.علاوه بر این داگلاس به مباحث دیگری از جمله موارد زیر نیز پرداخته است: نظم و ترتیب زیست محیطی، احیای مذهب، عدالت اجتماعی، ایدز و آلودگی های آن، جوامع مصرف گرا و ذوق و سلیقه هنری. محوریت بحث های او در تحلیل های مختلف به جای تقسیم بندی جوامع انسانی به طبقه بندی گونه های مختلفی می پردازد که نیازمند معیارهای تحلیلی متفاوت است. از نظر اسپیکارد، داگلاس اصول مشابهی را برای تحلیل همه جوامع به کار می بردمیدان تحقیق اصلی او در آفریقا در میان قوم له له (زئیر امروزی) بوده است. از سال 1949 تا 1950 و در سال 1953 داگلاس اتنوگرافی میدانی قوم له له زئیر را انجام داد. این کار به وضوح تحت تاثیر ایوانز پریچارد انجام شده است. مطالعه نهادهای اجتماعی له له تاثیر زیادی بر کارهای بعدی داگلاس گذاشته است . نظرات او در مورد قوم له له در کتاب های پاکی و خطر (1966)، تحلیلی از آلودگی و تابو (1963)، نمادهای طبیعی (1970) و کتاب قوانین و معانی (1973) و به صورت مقاله در سال های 1951، 1952، 1955، 1957، 1960 مطرح شد (مور،
تاثیر نظرات داگلاس در ایران:

از کارهای این نظریه پرداز در ایران هیچ ترجمه ای به فارسی وجود ندارد. در حالی که تعداد کتاب ها و مقالات منتشر شده او نسبت به دیگر انسان شناسان قابل توجه بوده و در بیشتر دانشگاه های مطرح دنیا بسیار مورد توجه است، تقریبا به علت طرح نشدن آثار و عقایدش، در ایران ناشناخته باقی مانده است. داگلاس جزء انسان شناسان قرن بیستم با رویکرد جدید در انسان شناسی معاصر است که به علت مطرح نشدن این مکاتب جدید انسان شناسی در ایران، عقاید او نیز بررسی نشده اند. به نظریات و عقاید او به طور بسیار پراکنده و جزئی در بعضی کتاب ها و مقالات اشاره شده است. عقاید داگلاس در ایران برای اولین بار در کتاب تاریخ اندیشه ها و نظریه های انسان شناسی (1382) دکتر ناصر فکوهی معرفی شد و پس از آن از نظرات او در چند پایان نامه از جمله منسک گرایی و دین ورزی (1379)آقای عربستانی مورد استفاده قرار گرفته است. در این کتاب داگلاس جزء انسانشناسان قرن بیستم معرفی شده و نظریات او به عنوان نظریات جدید انسان شناسی در ردیف انسان شناسان نمادین قرار گرفته است و کتاب مهم او پاکی و خطر و خلاصه ای از اندیشه های او در کنار دیگر انسان شناسان این مکتب مطرح شده است. عربستانی نیز در پایان نامه خود برای بیان و تشریح موضوع مورد بررسی خود که در مورد دین ورزی و منسک گرایی است، نظریات مری داگلاس در مورد مناسک را در بخش ادبیات نظری آورده و دیدگاه داگلاس در مورد دین را تا حدودی تشریح کرده است. همچنین محمد فاضلی در کتاب مصرف و سبک زندگی خود، عقاید داگلاس در زمینه اقتصاد و دیدگاه های داگلاس در زمینه مصرف و کالا را مطرح کرده است. او از کتاب دنیای کالا: به سوی انسان شناسی مصرف داگلاس یاد کرده و این کتاب را واکنشی به برداشت های وبلن و زیمل از مصرف در دنیای مدرن می داند و معتقد است که داگلاس مصرف را نوعی فعالیت مناسکی بیان کرده و کارکردهایی که برای هر فعالیت مناسکی مطرح اند از نظر داگلاس در مورد مصرف نیز قابل ذکر اندبنابراین همانطور که می بینیم عقاید این نظریه پرداز به تدریج در ایران در حال مطرح شدن است و جهت مطالعه در زمینه های فرهنگی مورد استفاده قرار خواهد گرفت.
رابطه آراء داگلاس با سایر نظریه پردازان انسان شناسی و دیگر رشته های علوم انسانی:
در میان پیشکسوتان انسان شناسی بریتانیا، تعداد کمی از آنان مانند داگلاس بر رشته های دیگری فراتر از انسان شناسی تاثیر گذاشته اند. او از جمله کسانی است که بر ادبیات حوزه های مختلفی از جمله دین، علوم سیاسی، تحلیل خطر، تغذیه، نظریه های سازمانی و علوم اجتماعی تاثیر گذار بوده است.از یک طرف نزدیکی اندیشه های داگلاس به دورکیم در زمینه همبستگی اجتماعی و از طرف دیگر، نوع تقسیم بندی انواع فرهنگ او در قالب شبکه/ گروه که در نهایت گونه شناسی انواع حکومت های سیاسی را ایجاد کرده و منجر به شکل گیری انواع فرهنگ شده، نظریات او را به کارکردگرایی ساختاری بسیار شبیه ساخته است. به عنوان مثال ساختارگرایانی مانند پارسونز نیز برای توضیح نظریه خود از نوعی تقسیم بندی شبیه به داگلاس استفاده کرده اند. پارسونز نیز گرایش به تاکید بر ساختارهای جامعه و روابطشان با یکدیگر داشت. او نیز معتقد بود ساختارها از یکدیگر پشتیبانی می کنند و گرایش به سوی یک توازن پویا دارند. همانطور که داگلاس برای توضیح نظام ساختاری فرهنگ های گوناگون (انواع پاکی و ناپاکی) از مفاهیم نظم و بی نظمی استفاده کرده است، پارسونز نیز بر چگونگی حفظ نظم در میان عناصر گوناگون جامعه تاکید دارد و از نظر او دگرگونی یک فرایند سامانمند است. از این رو شاید بتوان داگلاس را در نظام تقسیم بندی بین مکاتب جامعه شناسی به کارکردگرایی ساختاری شبیه دانست.از سویی دیگر در جایی از نظریه داگلاس که به توضیح انواع فرهنگ می پردازد و طیفی از شبکه قوی به شبکه ضعیف ترسیم می کند، نظریه اش به کنش متقابل نمادین مید شبیه می شود. زیرا داگلاس نیز مانند مید برای توضیح جامعه مورد نظرش از روابط افراد با یکدیگر در یک مجموعه پیچیده از قوانین استفاده کرده است. مید مانند داگلاس به نمادها معتقد است و از نظر او برای آن که زندگی اجتماعی وجود پیدا کند، باید کنشگران نمادهای معنی دار مشترکی داشته باشند زیرا این نمادها فراگرد تفکر و عمل کردن و کنش متقابل را آسان می سازد. از نظر مید معنی نه از ذهن بلکه از موقعیت اجتماعی بر می خیزد و یک عمل در صورتی معنی می یابد که نمادهای معنی دار که توسط کنشگران ساخته شده است، تشخیص داده شود و تبدیل به پدیده ای آگاهانه گردد. به عقیده مید «آگاهی پدیده ای کارکردی است نه ذاتی» و فراگردهای ذهنی را باید در جهان اجتماعی بررسی کرد و ذهن را باید در رابطه میان کنشگر و موقعیت و به میانجی یک رشته نمادها در نظر گرفت. نویسنده‌های «فرهنگ سیاسی» نیز از مدل «انواع فرهنگ» داگلاس برای توضیح دموکراسی پلورال بهره برده‌ و گفته‌اند که معنای پلورالیسم فرهنگی، وجودِ بیش از یک فرهنگ سیاسی در یک کشور است. ‌آسا برگر ـ پژوهش‌گر رسانه ـ پیش‌نهاد می‌کند که هرچند این چهار شیوه (یا فرهنگ سیاسی) با خشونتی قابلِ بحث، انسان‌ها را در چهار ظرفِ نامنعطف می‌ریزد؛ ولی، می‌توان از آن ذائقه‌ های متفاوت مخاطبانِ رسانه‌ها را استخراج کرد. احتمالاً آثار و تولیداتِ فرهنگی متناسب با ذائقه‌ی این چهار گروه ساخته می‌شوند. مثلاً ـ به شوخی و جدّی ـ می‌توان حدس زد که تقدیرگراها، داستان‌های عشقی مرسوم و متداول را می‌خوانند؛ به اخبار محلّی علاقه‌مندند و فرضاً آهنگ‌هایی را گوش می‌کنند که شعار می‌دهند «بی‌خیال!» و از فروشگاه‌های حراجی، لباس‌های ارزان‌قیمت می‌خردند. در عوض، آن‌ها که فرهنگِ سیاسی‌شان، سلسله‌مراتبی‌ست، به کتاب‌های تاریخی علاقه‌مندند؛ «رازِ بقا» نگاه می‌کنند و آهنگ‌های مورد علاقه‌شان آوازهای ناسیونالیستی‌ست و معتقدند که همه باید لباسِ فرم سطحِ خودشان را بپوشند و ... .شاید بتوان گفت پژوهش بوردیو درباره‌ی شاخص‌هایی مثل نوشیدنی، ورزش، موسیقی و بازی و ربطشان با موقعیّت فرد از منظر نسبت سرمایه‌ی اقتصادی و فرهنگی به سرمایه‌ی کل که در آن، گرایش سیاسی فرد هم لحاظ شده است نزدیکترین پژوهش به این نوع طبقه بندی است داگلاس شاگرد ایوانز پریچارد کارکردگرایی است که خود شاگرد مالینوفسکی بوده است. مالینوفسکی و رادکلیف براون بنیان گذاران انسان شناسی در بریتانیا هستند. به علت گرایش رادکلیف براون به جامعه، انسان شناسی بریتانیا بر مفهوم جامعه در مقابل مفهوم فرهنگ تاکید بیشتری داشت. اما رویکرد انسان شناسان نسل دوم بریتانیا از جمله ایوانز پریچارد، مایر فورتس و ادموند لیچ با تصحیح رویکردهای رادکلیف براون از جمله اولویت دادن دوباره به مفهوم فرهنگ در برابر جامعه و کنارگذاشتن الگوبرداری از واقعیت طبیعی در انسان شناسی، باعث ایجاد افق های جدیدی در نسل سوم انسان شناسی بریتانیا گردید و مکاتبی چون انسان شناسی تفسیری و نمادین به وجود آمدند.داگلاس را می توان به عنوان نسل سوم انسانشناسی بریتانیا قلمداد کرد و همانطور که قبلا نیز اشاره شد در تقسیم بندی مکاتب انسان شناسی نظریات داگلاس به علت اینکه نماد نقش محوری را برای بیان رفتار ها و عملکردها به عهده دارد، جزء انسان شناسی نمادین محسوب می شود. داگلاس در کنار گیرتز و ترنر جزء انسان شناسان نمادین مطرح است. او نقطه مقابل ماروین هاریس در ماتریالیسم فرهنگی قرار می گیرد زیرا داگلاس رفتارهای انسانی را ناشی از ذات آنان نمی داند بلکه عقیده دارد انسان با قرار گرفتن در یک محیط فرهنگی و با آموزش توسط فرهنگ جامعه اش یاد می گیرد که چگونه رفتار کند، غذا بخورد، از چه بویی متنفر باشد یا از کدام مزه لذت ببرد. او این زاویه دید را که معتقد است انسان ها با احساس تنفر به دنیا دنیا می آیند را رد می کند و با اینکه دیدگاه بیولوژیستی را تا حدی می پذیرد ولی آن را برای بقاء انسان کافی نمی داند و می گوید تئوری های بیولوژیکی بعضی از تنفرها را توضیح می دهند نه همه آن ها را. به عنوان مثال در تقسیم بندی غذا به قابل خوردن و غیر قابل خوردن در فرهنگ های مختلف در حالیکه هاریس این نوع طبقه بندی را ناشی از انطباق انسان با محیط مادی که در آن زندگی می کند می داند، داگلاس این طبقه بندی را ناشی از تفاوت فرهنگ ها و نوع آموزش در آن فرهنگ قلمداد می کند رویکرد داگلاس نسبت به دین در فرهنگ های مختلف و جستجوی او که در پی یافتن دلایل شکل گیری تابوها و بررسی ترس و هراس ناشی از خاصیت تابویی شدن و خروج از مرزهای تعریف شده در هر فرهنگ است، نظرات او را به انسان شناسی دینی شبیه می سازد. داگلاس دین را در قالب مناسک بررسی می کند و به طبقه بندی پدیده ها به شایسته و غیر شایسته می پردازد. داگلاس تابویی شدن پدیده ها را ناشی از خروج آن پدیده از وضعیت عادی و ایجاد یک بی نظمی در نظام یک فرهنگ می داند که برای بازگشت به نظم مجدد از مناسک استفاده می شود. در واقع نگاه او نیز به دین مانند دورکیم کارکردی است که این کارکرد در عقاید او از طریق مناسک انجام می شود. مناسک ترس و هراس ایجاد شده در جامعه را به آرامش ناشی از بازگشت نظم به آن جامعه تبدیل می کند. همان آرامش و امنیتی که دورکیم نیز آن را جزء کارکردهای دین در جامعه محسوب کرده است.
تاثیر نظریات مری داگلاس در حوزه های نظری و میدانی انسان شناسی:
مری داگلاس از جمله انسانشناسانی محسوب می شود که تاثیر به سزایی بر انسان شناسی معاصر گذاشته است. او جزء انسان شناسانی است که علاوه بر کار میدانی و اتنوگرافی اقوام ابتدایی به انسان شناسی جوامع صنعتی و مدرن از جمله آمریکا نیز پرداخته است. و به همین دلیل می توان او را از جمله کسانی دانست که باعث ایجاد تغییر در تعریف اولیه انسان شناسی که حوزه مطالعه آن را در میان اقوام ابتدایی می داند، شمرد. او بعد از کار میدانی در زئیر در میان قوم له له، به موضوع مقایسه زندگی اجتماعی مشتاق شده و به تدریج به یک انسان شناس جوامع صنعتی مدرن تبدیل شد.داگلاس در کارهایش به این مسئله تکیه می کند که تمایزی بین جوامع اولیه و مدرن وجود ندارد. او معتقد بود،گرچه الگوهای فرهنگی بین جوامع مختلف می توانند کاملا متفاوت باشند اما برخی فرایند های اجتماعی در همه جوامع شبیه به هم عمل می کنند. محور اصلی کارهای داگلاس تلاش در این جهت است که دلایل این تفاوت ها و شباهت ها را به خصوص در سطح عقاید مشخص کند.داگلاس اثبات کرد که می توان با دیدی انسان شناسانه به تحلیل مسائل به ظاهر پیش پاافتاده در زندگی روزمره انسان معاصر در همه جوامع با فرهنگ های مختلف پرداخت. مسائلی مانند پاکی و خطر و چگونگی تابویی شدن آن ها در یک فرهنگ، شیوه های مصرف در زندگی روزمره، مطرح کردن انقلاب الکترونیکی و تاثیر آن بر تقسیم کار در جوامع صنعتی و ... از جمله این مواردند که توسط داگلاس به شکل خلاقانه ای کشف شده و مورد بررسی قرار گرفته است.نظریات داگلاس را می توان در تقابل با نظریات انسان شناسانی چون ماروین هاریس قرار داد. او از جمله منتقدان ماتریالیسم فرهنگی است. او با ربط دادن همه مسائل به این نظریه که همه رفتارها ناشی از ذات انسان و سیستم بیولوژیک اوست، مخالف است و در مقاله ای با بررسی تنفر در انسان در جوامع مختلف به این نتیجه می رسد که «تئوری های بیولوژیک بعضی از تنفرها را توضیح می دهند نه همه آن ها را». او همچنین در جایی دیگر با بررسی طبقه بندی انواع غذا به قابل خوردن و غیر قابل خوردن در فرهنگ ها و ادیان مختلف این امر را کاملا آموختنی در چارچوب قوانین اجتماعی هر جامعه می داند، برعکس ماروین هاریس که این تقسیم بندی را کاملا ناشی از نوعی انطباق انسان با محیط اطرافش قلمداد می کند. تاثیرات مری داگلاس در حوزه انسان شناسی را می توان به سان تاثیرات امیل دورکیم در حوزه جامعه شناسی تلقی کرد. او مانند امیل دورکیم که از او تاثیر به سزایی در کارهایش گرفته است، سعی بر جدایی تحلیل های انسان شناسانه از روانشناسی کرده و معتقد بود که تقلیل دادن مسائل که در ساختار اجتماعی یک جامعه و تحت تاثیر یک فرهنگ طی مراحل رشد و تربیت شکل می گیرند، به روان فرد و تعمیم آن به تمام جامعه کاری اشتباه است و نتیجه ای در بر نخواهد داشت. در عین حال نظریات او تاثیر به سزایی بر روانشناسی داشته و مورد استفاده قرار می گیرد. حوزه کار مری داگلاس بسیار وسیع و پراکنده است (اقتصاد، سیاست، دین، تغذیه و ...) به طوریکه از سوی بعضی منتقدان مورد نقد قرار گرفته است. اما اکثرا او را در زمره انسان شناسی نمادین و دینی قرار می دهند زیرا بحث های او در حوزه های مختلف حول محور نمادها و سمبل ها تحلیل می شوند. زاویه دید داگلاس که همه چیز را به شکل نمادین تفسیر می کند، رویکرد جدیدی در انسان شناسی ایجاد کرده به طوریکه در طبقه بندی نظریه پردازان در کنار انسان شناسانی چون ویکتور ترنر و کلیفورد گیرتز قرار می گیرد. او با تکیه بر جنبه نمادین معانی در زندگی اجتماعی به بررسی چگونگی معنا بخشی به زندگی و بیان آن با نمادهای فرهنگی می پردازد.او معتقد است که انسان ها برای حفظ جامعه شان به طور فعال در زندگی اجتماعی شان معنا خلق می کنند. با تحلیل این معانی داگلاس تلاش می کند تا الگویی جهانشمول برای نمادها ارئه کند. داگلاس در تحلیل هایش را جع به دین نیز از راه نمادها وارد می شود از این رو باعث ایجاد منظری جدید در حوزه انسان شناسی دینی شده است. دین از نظر داگلاس در مناسک متبلور می شود. از نظر او هر نوع گرایش به دین در جامعه در ارتباط با ساختار و شرایط اجتماعی قرار دارد که این ساختار و شرایط اجتماعی در نمادگرایی و مناسک بروز پیدا می کند امر مقدس و غیر مقدس در دیدگاه داگلاس در جامعه شکل می گیرد به طوریکه باعث تقسیم بندی پدیده ها به دو دسته پاک و ناپاک می شود و خروج از این نظام ایجاد ترس و هراس می کند. کارکرد مناسک در جوامع بازگرداندن نظم و آرامش به آن جامعه است.
نتیجه گیری:

در طول این گزارش که به شرح آثار مری داگلاس اختصاص یافته است، ناگزیر به دلیل رعایت اختصار، به چکیده ای از آثار و نظرات داگلاس پرداخته و تنها خطوط کلی نظرات او را ارائه داده ایم. گزارش فوق تنها گوشه کوچکی از کارهای داگلاس را معرفی کرده در حالیکه کارهای مری داگلاس هر کدام دارای مضامین متفاوت و مفیدی است که برای ارائه هر کدام از آن ها و استفاده از آن کار بیشتری را می طلبد. در عین حال شاید این گزارش و ارائه مختصری از نظرات و آثار او انگیزه ای برای دیگران ایجاد کند تا به خلا نبودن این نظرات در علوم اجتماعی پی برده شود و به بحث عمیق تری در مورد داگلاس پرداخته گردد.به عنوان مثال به علت خلاصه بودن کار در بخش رابطه داگلاس با دورکیم، به علت نزدیکی آراء این نظریه پرداز با پرداختن و شناخت آثار هر کدام از آن ها و مقایسه کارهای شان می توان به بحث مفصلی راجع به مقایسه نظرات آن ها پرداخت. همچنین به جز کتاب های معروف داگلاس (پاکی و خطر و نمادهای طبیعی) کتاب های دیگر داگلاس از ارزش بالایی برخوردارند که متاسفانه به آن ها پرداخته نشده و در این مجموعه نیز به شکل مختصر معرفی گردیده اند. درست است که اصلی ترین نظریات داگلاس در کتاب پاکی و خطر و نمادهای طبیعی مطرح شده اند اما او همین نظرات را در کتاب های دیگرش بسط و توسعه داده و به شکل کاربردی از آن ها برای بحث در مورد دیگر مسائل استفاده کرده است که با پرداختن به آن ها می توان به درک صحیح تری از اندیشه های وی رسید. داگلاس معمولا به عنوان انسان شناس نمادین معروف است در حالیکه داگلاس را می توان به عنوان یک کارکردگرای ساختاری دید و حتی در بعضی موارد عقایدش به کارکردگرایی نیز نزدیک می شود. به عنوان مثال در «نهادها چگونه می اندیشند؟» رویکرد داگلاس بسیار کارکردگرایانه است. و از این بابت مطالعه و بحث بیشتری را می طلبد که در این مختصر اندکی به آن پرداختیم.
داگلاس را می توان جزء انسان شناسان جوامع مدرن محسوب کرد. داگلاس، جوامع مدرن و صنعتی را در چارچوب فکری و نظری خود بررسی کرده و ایده های نوی را در این زمینه ارائه داده است. او از دیدگاه انسان شناسی به مسائل، مشکلات جوامع مدرن ( ایدز، انقلاب الکترونیک، تروریسم و ...) می نگرد و با چارچوب فکری خود که بر محور نمادها استوار است آن ها را خلاقانه بررسی می کند. رویکرد او دریچه وسیعی از مسائل جدید که انسان های عصر مدرن با آن درگیرند را به روی علم انسان شناسی باز کرده است که با آن می توان فرهنگ های جدید و متنوعی که به خاطر تغییر جوامع ایجاد شده یا تغییری که در مناسک ایجاد گردیده و مناسک جدیدی که به وجود آمده و ... را بررسی نمود. همچنین تغییر رویکرد دینی افراد در عصر جدید و کلا مقوله دین را نیز می توان با نگاهی متفاوت از دیگران و طبق نظریات داگلاس بررسی نمود.داگلاس از جمله انسان شناسانی است که در ایران بسیار ناشناخته مانده و اندیشه های او هنوز در محافل علمی به اندازه دیگران مطرح نشده است. برای مطرح شدن نظرات داگلاس و استفاده از نظرات و عقاید او ابتدا باید کتب و مقالات او به فارسی ترجمه شود تا بتوان انتظار نقد و تحلیل او را در محافل علمی ایران را داشت.
کتاب شناسی

فهرست زیر از تمام کتاب ها و مقالاتی است که داگلاس در طول عمر خود به زبان انگلیسی و فرانسه منتشر کرده است:
Ouvrages de Mary Douglas:
Douglas, Mary. - 1954. - "The Lele of the Kasai", in: Daryll Forde (éd.), African worlds : studies in the cosmological ideas and social values of African peoples, p. 1-26. - London : Oxford University Press
Douglas, Mary. - 1955. - "Social and religious symbolism of the Lele", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 9-26. - Paru dans: Zaïre, 9 avril 1955
Douglas, Mary. - 1956. - "Primitive economics" / Daryll Forde and Mary Douglas, in: Man, culture, and society / ed. by Harry L. Shapiro. - [30th printing]. - New York : Oxford University Press, 1966. - P. 330-344. - Egalement paru dans: Tribal and peasant economies : readings in economic anthropology / ed. by George Dalton. - Garden City N.Y. : The Natural History Press, 1967. - P. 14-28. - Date de la 1e parution: 1956
Douglas, Mary. - 1957. - "Animals in Lele religious symbolism", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 27-46. - Paru dans Africa (London) 1957, vol. 27(1)
Douglas, Mary. - 1958. - Raffia cloth distribution in the Lele economy / Mary Douglas. - Indianapolis : Bobbs-Merrill, [1958] Reprint de: Africa (London). - 1958, vol. 28, no 2, p. 109-122. - Repris dans: Tribal and peasant economies : readings in economic anthropology / ed. by George Dalton. - Garden City N.Y. : The Natural History Press, 1967. - P. 103-122. - Et dans: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 38-56
Douglas, Mary. - 1962. - "Lele economy compared with the Bushong : a study of economic backwardness", in: Markets in Africa / ed. by Paul Bohannan and George Dalton. - Evanston : Northwestern University Press, 1968. - P. 211-233. - Repris dans: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 148-173
Douglas, Mary. - 1963. - "The meaning of myth", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 153-172. - Paru dans: The structural study of myth and totemism / ed. by Edmund Leach. - London : Tavistock publ., 1968. - Texte d'une communication de 1963
Douglas, Mary. - 1966. - "Population control in primitive groups", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 135-147. - Conférence du 8 janvier 1966 à l'Annual meeting de l'Association of British Zoologists
Douglas, Mary. - 1966. - "The contempt of ritual", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 34-38. - Paru précédemment dans: New Society, 31 mars 1966
Douglas, Mary. - 1966. - Purity and danger : an analysis of the concepts of pollution and taboo / Mary Douglas. - London : Routledge & Kegan Paul, 1970
Douglas, Mary. - 1966. - De la souillure : essai sur les notions de pollution et de tabou / Mary Douglas ; trad. de l'anglais par Anne Guérin ; préf. de Luc de Heusch. - Paris : F. Maspéro, 1971. - Trad. de: Purity and danger : an analysis of the concepts of pollution and taboo
Douglas, Mary. - 1967. - "If the Dogon...". - Cahiers d'études africaines. - Paris. - 1967, t. 7, no 4 = no 28, p. 659-672. - Repris dans: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 124-141
Douglas, Mary. - 1967. - "Primitive rationing", in: Themes in economic anthropology : [originated in a conference on economic anthropology at Oxford in June 1965] / ed. by Raymond Firth. - London ; New York [etc.] : Tavistock, 1967. - P. 119-147. - Repris dans: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 57-81
Douglas, Mary. - 1968. - "Couvade and menstruation : the relevance of tribal studies", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 60-72. - Paru dans: Journal of psychosomatic research 1968, vol. 12(1)
Douglas, Mary. - 1968. - "Jokes", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 90-114. - Paru sous le titre: "The social control of cognition : some factors in joke perception" dans: Man (London) 1968, vol. 3(3)
Douglas, Mary. - 1968. - "Pollution", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 47-59. - Paru précédemment dans International Encyclopedia of the social sciences, 1968, vol 12, p. 336-342
Douglas, Mary. - 1968. - "The social control of cognition : some factors in joke perception". - Man (London) 1968, vol. 3, p. 361-376
Douglas, Mary. - 1969. - Man in Africa / ed. by Mary Douglas and Phyllis M. Kaberry. - London ; New York [etc.] : Tavistock publications, 1969
Douglas, Mary. - 1969. - "Is matriliny doomed in Africa?", in: Man in Africa / ed. by Mary Douglas and Phyllis M. Kaberry. - London ; New York [etc.] : Tavistock publications, 1969. - P. 121-135
Douglas, Mary. - 1970. - Natural symbols : explorations in cosmology / Mary Douglas. - Harmondsworth : Penguin Books, 1978
Douglas, Mary. - 1970. - Witchcraft : confessions [and] accusations / ed. by Mary Douglas. - London : New York [etc.] : Tavistock Publ., 1970
Douglas, Mary. - 1970. - "Heathen darkness", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 73-82. - Paru précédemment, sous le titre "Heathen darkness, modern piety" dans New society 1970, vol. 12
Douglas, Mary. - 1970. - "Thirty years after "Witchcraft, oracles and magie", in: Witchcraft : confessions [and] accusations / ed. by Mary Douglas. - London : New York [etc.] : Tavistock Publ., 1970. - P. XIII-XXVIII
Douglas, Mary. - 1971. - "Do dogs laugh? : a cross-cultural approach to body symbolism", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 83-89. - Paru précédemment dans: Journal of psychosomatic research 1971, vol. 15
Douglas, Mary. - 1971. - "In the nature of things", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 210-229. - Leçon inaugurale, University College, 1971
Douglas, Mary. - 1972. - "Deciphering a meal", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 249-275. - Paru dans: Daedalus 1972
Douglas, Mary. - 1972. - "Louis Dumont's structural analysis", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 181-192. - Introd. à l'éd. de 1972 (Paladin) de Homo hierarchicus de Louis Dumont
Douglas, Mary. - 1972. - "Symbolic orders in the use of domestic space", in: Man, settlement and urbanism / ed. by Peter J. Ucko [et al.]. - London : Duckworth, 1972. - P. 513-521
Douglas, Mary. - 1973. - "Food studied as a system of communication", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 82-104. - Report to the Dept of Health and social security, November 1973
Douglas, Mary. - 1973. - "The authenticity of Castaneda", in: Implicit meanings / Mary Douglas. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1979. - P. 193-200. - Paru sous le titre "Torn between two realities" dans: The Times higher education supplement, 15 juin 1973
Douglas, Mary. - 1973. - "The exclusion of economics", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 174-182. - Paru précédemment dans: The Times Literary Supplement 1 July 1973, p. 781-782
Douglas, Mary. - 1973. - Rules and meanings : the anthropology of everyday knowledge : selected readings / ed. by Mary Douglas. - Harmondsworth : Penguin Books, 1977
Douglas, Mary. - 1974. - "Food as an art form", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 105-113. - Conference au Royal anthropological Institute, 30 mai 1974
Douglas, Mary. - 1974. - "Taking the biscuit : the structure of British meals" / Mary Douglas and Michael Nicod. - New society. - 1974, nº 637, p. 744-747
Douglas, Mary. - 1975. - Implicit meanings : essays in anthropology / Mary Douglas. - London ; Boston : Routledge & Kegan Paul, 1975
Douglas, Mary. - 1976. - "Goods as a system of communication", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 16-33. - Paru précédemment sous le titre: "Relative poverty - relative communication", dans: Traditions of social policy : essays in honour of Violet Butler / ed. A.H. Halsey. - Oxford : Basil Blackwell, 1976. - P. 197-215
Douglas, Mary. - 1977. - "The food art exhibition", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 113-116. - Extrait d'un catalogue d'exposition, Cambridge, juillet 1977
Douglas, Mary. - 1977. - "Food is not feed". - Introd. de: The anthropologists' cookbook / ed. by Jessica Kuper. - London [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1977. - P. 1-7. - Repris dans: In the active voice / Mary Douglas. - Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 117-124
Douglas, Mary. - 1978. - "Judgments on James Frazer", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 272-291. - Paru dans: Daedalus, Fall 1978, p. 159-164
Douglas, Mary. - 1978. - Cultural bias / by Mary Douglas. - London : Royal Anthropological Institute, 1978
Douglas, Mary. - 1979. - "Commission on the anthropology of food : statement on its history and current objectives" / Mary Douglas, Ravindra S. Khare. - Social science information. - London. - Vol. 18(1979), p. 903-913
1982. - P. 1- Douglas, Mary. - 1979. - "Passive voices theories in religious sociology", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 15. - Paru dans: Review of religious research 1979, vol. 21(1), p. 51-61
Douglas, Mary. - 1979. - The world of goods / Mary Douglas and Baron Isherwood. - New York : Basic Books, cop. 1979
Douglas, Mary. - 1980. - "Maurice Halbwachs, 1877-1945", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 255-271. - Paru comme introduction à: Collective memory / Maurice Halbwachs. - New York : Harper and Row, 1980
Douglas, Mary. - 1980. - "The debate on the Holy : review of "The making of late Antiquity" by Peter Brown", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 292-297. - Paru précédemment dans: Religious studies review April 1980, vol. 6, no 2, p. p. 96-99
Douglas, Mary. - 1980. - Evans-Pritchard / Mary Douglas. - Sus*** : The Harvester Press, 1980
Douglas, Mary. - 1981. - "Food and culture : measuring the intricacy of rule systems" / Mary Douglas, Jonathan Gross. - Social science information. - London. - Vol. 20(1981), no 1, p. 1-35
Douglas, Mary. - 1981. - "Good taste : review of Pierre Bourdieu, "La distinction"", in: In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982. - P. 125-134. - A paru précédemment dans: Times Literary supplement, 13 février 1981, p. 163-169
Douglas, Mary. - 1982. - Essays in the sociology of perception / ed. by Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982
Douglas, Mary. - 1982. - In the active voice / Mary Douglas. - London ; Boston [etc.] : Routledge and Kegan Paul, 1982
Douglas, Mary. - 1982. - Risk and culture : an essay on the selection of technical and environmental dangers / Mary Douglas and Aaron Wildavski. - Berkeley ; Los Angeles : Univ. of California Press, cop. 1982
Douglas, Mary. - 1983. - "How identity problems disappear", In: Identity: personal and socio-cultural : a symposium / ed. by Anita Jacobson-Widding. - Stockholm : Almqvist and Wiksell ; New Jersey : Atlantic Highlands, 1983. - P. 35-46
Douglas, Mary. - 1983. - Religion and America : spiritual life in a secular age / Mary Douglas, Steven Tipton, eds. ; introd. by Robert N. Bellah. - Boston Mass. : Beacon Press, cop. 1983
Douglas, Mary. - 1984. - Food in the social order : studies of food and festivities in three American communities / Mary Douglas, ed. - New York : Russell Sage Foundation, cop. 1984
Douglas, Mary. - 1984. - "Standard social uses of food : introduction", In: Food in the social order. - 1984, p. 1-39
Douglas, Mary. - 1985. - Risk acceptability according to the social sciences / by Mary Douglas. - New York : Russell Sage Foundation, cop. 1985
Douglas, Mary. - 1986. - "Lita Osmundsen and the Wenner-Gren Foundation : an appreciation". - Current anthropology. - Chicago. - 1986, vol. 27, p. 521-525
Douglas, Mary. - 1987. - How institutions think / Mary Douglas. - London : Routledge and L. Kegan Paul, 1987
Douglas, Mary. - 1987. - Ainsi pensent les institutions / Mary Douglas ; préf. de Georges Balandier ; trad. d'Anne Abeillé. - [Paris] : Usher, 1989. - Trad. de: How institutions think
Douglas, Mary. - 1987. - Comment pensent les institutions ; suivi de La connaissance de soi ; et Il n'y a pas de don gratuit / Mary Douglas ; [préf. de George Balandier] ; [trad. d'Anne Abeillé révisée]. - Paris : La Découverte : M.A.U.S.S., 1999. - Trad. de: How institutions think
Douglas, Mary. - 1988. - Constructive drinking : perspectives on drink from anthropology / ed. by Mary Douglas. - Cambridge ; New York [etc.] : Cambridge University Press ; Paris : Ed. de la Maison des sciences de l'homme, 1988
Douglas, Mary. - 1989. - "Il n'y a pas de don gratuit : introduction à l'édition anglaise de l'"Essai sur le don" de Marcel Mauss". - La revue du MAUSS. - Paris. - 1989, nº 4, p. 99-115. - Repris dans: Comment pensent les institutions / Mary Douglas . - Paris : La Découverte : M.A.U.S.S., 1999
Douglas, Mary. - 1990. - "Analyser le boire : une perspective anthropologique spécifique". - Cahiers de sociologie économique et culturelle. Ethnopsychologie. - Le Havre. - No 14, décembre 1990, p. 63-77
Douglas, Mary. - 1990. - "La connaissance de soi". - La revue du MAUSS. - Paris. - 1990, nº 8, p. 125-136. - Repris dans: Comment pensent les institutions / Mary Douglas . - Paris : La Découverte : M.A.U.S.S., 1999
Douglas, Mary. - 1990. - "Le corps cosmique". - Revue internationale des sciences sociales. - Paris. - Vol. 42, no 3 = 125, 1990, p. 439-443
Douglas, Mary. - 1991. - "Witchcraft and leprosy : two strategies of exclusion". - Man (London) 1991, vol. 26, p. 723-736
Douglas, Mary. - 1992. - How classification works : Nelson Goodman among the social sciences / ed. by Mary Douglas and David Hull. - Edinburgh : Edinburgh Univ. Press, cop. 1992
Douglas, Mary. - 1992. - Risk and blame : essays in cultural theory / Mary Douglas. - London ; New York : Routledge, 1992
Douglas, Mary. - 1993. - "Balaam's place in the Book of Numbers". - Man. - London. - 1993, vol. 28, nr. 3, p. 411-430
Douglas, Mary. - 1993. - In the wilderness : the doctrine of defilement in the Book of Numbers / Mary Douglas. - Sheffield : JSOT Press, cop. 1993
Douglas, Mary. - 1995. - "Conversazioni con Mary Douglas, tra antropologia sociale, filosofia e studi biblici" / a cura di Andrea Borsari. - Ossimori. - Siena. - 1995, nº 7, p. 124-133
Douglas, Mary. - 1995. - "The cloud god and the shadow self". - Social anthropology. - Cambridge. - 1995, vol. 3, part 2, p. 83-94
Douglas, Mary. - 1996. - Thought styles : critical essays on good taste / Mary Douglas. - London : Sage, 1996
Douglas, Mary. - 1998. - "La pureté du corps". - Terrain : carnets du patrimoine ethnologique. - Paris. - 1998, n° 31, p. 5-12
Douglas, Mary. - 1998. - Missing persons : a critique of the social sciences / Mary Douglas and Steven Ney. - Berkeley ; Los Angeles [etc.] : Univ. of California Press ; New York : Russel Sage Foundation, cop. 1998
Douglas, Mary. - 1999. - Leviticus as literature / Mary Douglas. - London : Oxford Univ. Press 1999
________________________________________
Documents sur Mary Douglas:
Boholm, Åsa. - "Risk perception and social anthropology : critique of cultural theory". - Ethnos. - Stockholm. - 1996, vol. 61, no. 1/2, p. 64-84
Douglas, Mary. - "Conversazioni con Mary Douglas, tra antropologia sociale, filosofia e studi biblici" / a cura di Andrea Borsari. - Ossimori. - Siena. - 1995, nº 7, p. 124-133
Fardon, Richard. - "The faithful disciple : on Mary Douglas and Durkheim". - Anthropology today. - London. - 1987, vol. 3, nr. 5, p. 4-6
Fardon, Richard. - Mary Douglas : an intellectual biography / Richard Fardon. - London ; New York : Routledge, 1999. - XX, 315 p. : portr., ill. ; 24 cm
Heap, Shaun Hargreaves (éd.). - Understanding the enterprise culture : themes in the work of Mary Douglas / ed. by Shaun Hargreaves Heap and Angus Ross. - Edinburgh : Edinburgh University Press, 1992. - 227 p. ; 23 cm
Lalonde, Marc P. - "Deciphering a meal again, or the anthropology of taste". - Social science information. - London. - Vol. 31(1992), p. 69-86
Moore, Jerry. - "Mary Douglas : symbols and structures, pollution and purity", in: Visions of culture : an introduction to anthropological theories and theorists / Jerry D. Moore. - Walnut Creek Calif. ; London [etc.] : AltaMira Press, 1997. - P. 248-260
Passariello, Phyllis. - "Anomalies, analogies and sacred profanities : Mary Douglas on food and culture, 1957-1989". - Food and foodways. - 1990, vol.4, p. 53-71
Wuthnow, Peter. - Cultural analysis : the work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault, and Jürgen Habermas / Robert Wuthnow...[et al.]. - Boston ; London [etc.] : Routledge & Kegan Paul, 1984. - VIII, 273 p. ; 23 cm
________________________________________
Ressources électroniques:
http://www.english.uiuc.edu/klein/_disc11/0000004b.htm
http://vicu.utoronto.ca/library/new_acqu/emmanuel/douglas.htm
http://www.upenn.edu/commencement/event/honbio.html#Mary Douglas ou http://www.upenn.edu/almanac/v46/n27/background.html#m
http://www.abdn.ac.uk/sociology/lecture13.htm
________________________________________
Autres références:
Anthropology and comparative religion by Mary Douglas and Edmund F. Perry. - Paru dans Theology today 1985, vol. 41, no 4
The contribution of anthropology: a response to Mary Douglas and Edmund Perry by Jacob Neusner. - Paru dans Theology today 1985, vol. 41, no 4
Lois alimentaires et pureté corporelle dans le Lévitique: l'approche de Mary Douglas et sa réception par Jacob Milgrom par Jean Duhaime. - Paru dans Religiologiques, 17 (printemps 1998) Nourriture et sacré (p. 19-35)
Michael Strangelove's Ph.D Dissertation - University of Ottawa, 1998 Redefining the limits to thought within media culture: collective memory, cyberspace and the subversion of mass media. Chapter Two: The role of pollution beliefs within definitional control
Assimilation and digestion: an anthropology of kashrut in postmodern America by Eleni Zatz Litt
Making a meal in the new Millennium by Colin Sheringham
A symbolic approach to Mark 7 by Jerome H. Neyrey
Maigret's Paris, conserved and distilled by Lisa Anne Gurr, in: Constructive Drinking: Perspectives on Drink from Anthropology, Edited by Mary Douglas. Chapter 12, pp. 220-236. Cambridge: © Cambridge University Press, 1987
منابع انگلیسی:
- Ardener, Edwin, (Mar., 1967), Purity and danger: An analysis of Pullution and Taboo by Mary Douglas, Man, new Series, Vol. 2, No. 1. P. 139.
- Almanac, 2000, Mary Douglas's Background , Vol. 46, No. 27, April 4, In www.upenn.edu
- Argyle, W. J, (Mar., 1970), Man in Africa by Mary Douglas; Phyllis M. Kaberry, In: Man, new Series, Vol. 5, No. 1. P. 146
- Bailey, F. G., (Sep., 1987), How Institutions Think by mary Douglas, in: American Anthropologist, New Series,Vol. 89, No. 3. PP. 759- 760.
- Brumann, Christoph, (Mar., 1998), Thought styles: Critical essays on good taste by Mary Douglas, In: The journal of the Royal Anthropologist Institute, Vol. 4, No. 1. Pp. 143-144.
- Burridge, K. O. L, (Sep., 1970) ,Natural Symbols: Explorations in Cosmology by Mary Douglas,In: Man, new Series, Vol. 5,No. 3. P. 530.
- Cooper, Geoff, 1997, Thought Styles: Critical Essays on Good Taste, In: www. Socresonline.org.uk.
- Douglas, Caulkins. D., (Feb., 1999), Is Mary Douglas's Grid/Group Analysis Useful for Cross-Cultural Research?, In:Cross- Cultural Research, Vol. 33, No. 1, PP. 108- 128.
- Douglas, mary, 1970a, Purity and danger: An analysis of Pullution and Taboo, Pelican books,.
- Douglas, mary, 1970b, Natural Symbols, Barrie& Rockliff: The Cresset Press 2 Clements Inn, London WC2.
- Douglas, mary, 1984, Fundamental Issues in Food Problems,Current Anthropology, Vol. 25, No. 4, pp. 498-499.
- Douglas, mary, 2007/5/10, A moveable feast , In www.chanel4.com/cultur/microsites
- Edwin Ardener, (Mar., 1967), Purity and Danger: An analysis of Pullution and Taboo by Mary Douglas, In:Man, new Series, Vol. 2, No. 1, P. 139.
- Fardon,Richard,2007, Dame Mary Douglas, In: TheEducation Guardian.co.uk
- Gudden, Stephen F., (Feb., 1984), In Activi voice by Mary Douglas, In: American Ethnologist, Vol. 11. No. 1. PP. 193- 194.
- Kaprow, Miriam Lee, 1985, Risk and culture: An essay on the sellection of Technological and Enviromental dangers by Mary Douglas; Aaron Wildavsky, In: American Anthropologist, New Series,Vol. 87,No. 2.(jun., 1985), pp. 342- 356.
- McDonald, Maryon, (Des., 1988), Constructive Drinking: Perspective on drink from anthropology by Mary Douglas, In: Man, new Series, Vol. 23, No.4. PP. 768- 769.
- Moore, Jerry D., 1996,Vision of culture ,Altamira Press.
- McCormack, William C., (Sep., 1976),Ruls and Meaning: The Anthropology of everyday knowledge by Mary Douglas,In: American Anthropologist, New Series,Vol.78,No. 3. p. 654.
- Melville, Caspar , Friday, May 18, 2007, Mary Douglas Dies,In: New Humanist.
- Mulgan, Geoff, 2007, Mary Douglas remembered,In: prospect.
- Omar, 2007, Mary Douglas, in: Orgtheology. Net.
- Paine, Robert, (Aug. – Oct., 1996), Risk and Blame: Essays in cultural theory. By Mary Douglas, In: Current Anthropology, Vol. 37, No. 4. PP. 721- 722.
- Shore, Bradd, (Jun., 1979), Cultural Bias by Mary Douglas, In: American Anthropologist, New Series.Vol. 81, No. 2. Pp. 434-435.
- Spiro, Melford E, (Apr., 1968), ), Purity and Danger: An analysis of Pullution and Taboo by Mary Douglas, In: American Anthropologist, New Series.Vol. 70, No.2., PP.391-393.
- Warms, mcgee, 1996, Anthropological Theory, mayfield
- Spikard James v., 2003, Mary douglas. In: http.//hirr.hartsem.edu
- Kyoko, Soga,2003, Mary Douglas, In www.mnsu.edu/emuseum/cultural/ anthropology
- Sansom, Basil, (Jun., 1974), Witchcraft confessions and Accusations by Mary Douglas, In: Man, new Series, Vol. 9, No. 2. P. 317.
- Schaefer, James M., (Sep., 1988), constructive Drinking: Perspective on drink from anthropology by Mary Douglas, in: American Anthropologist, New Series,Vol. 90, No. 3. PP. 762- 763.
- Werth, Lukas, (Jun., 1996),In the Wilderness: The Doctrinse of Defilement in the Book of Numbers by Mary Douglas,In: The journal of the Royal Anthropologist Institute, Vol. 2, No. 2. PP. 365- 366.
منابع فارسی
پویان، 1385،از فرهنگ سیاسی ویدالوسکی تا شازده خانوم ستار، درwww.pouyan.ws
-دورکیم، امیل، 1381، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز.
-ریتزر، جورج،1374، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی
-سلطانی، سیما، 1386، پرتره ای از یک ملت، مجله بخارا، شماره 53، نقد و بررسی کتاب، ص 552- 545.
-صالحی، نیک، 2006، ملاحظات سیاسی انگلستان، در www.danestani.com
-طلایی، محسن، خبرگزاری فارس، پنجشنبه، ۳۰ فروردین ۱۳۸۶
-عربستانی، مهرداد، 1379، شکل‌گرایی و بی‌شکلی در دین‌ورزی با مطالعه‌ای در دراویش قادری استان کرمانشاه، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکاه تهران.
-فکوهی، ناصر، 1385، پاره های انسان شناسی: مجموعه مقاله های کوتاه، نقدها و گفت و گوی انسان شناختی، تهران، نشر نی.
-فکوهی، ناصر، 1382، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی.
-فاضلی، محمد، 1382، مصرف و سبک زندگی، تهران، صبح صادق.

[ریپورتر]

دکارت





می اندیشم پس هستم
مروری بر دکارت و فلسفه او
رنه دکارت علاوه بر فیلسوف از ریاضیدانان و فیزیکدانان بزرگ عصر رنسانس نیز بوده است، طوریکه او را پدر هندسه تحلیلی نیز نامیده اند. او در ۳۱ مارس ۱۵۹۶ در فرانسه به دنیا آمد و پس از طی دوره تحصیلی هشت ساله در بیست سالگی به جهان گردی پرداخت و از آن پس به قول خودش کوشید در پی خرد برود. از این رو به ارتش هلند پیوست و به جنگ رفت و بدین ترتیب اوقاتی از عمر را در قسمتهای گوناگون اروپا گذراند در ۱۶۲۹ باز هم روانه هلند شد و نزدیک بیست سال در آنجا و در آرامش به تحقیقات خود پرداخت. تحقیقات دکارت بیشتر تجربه و تفکر شخصی بود، او کمتر از کتاب و نوشته استفاده می کرد و این ما را یاد سقراط می اندازد که در کوچه های آتن قدم می زد و با هر کس به بحث و فلسفه می پرداخت و هیچ گاه چیزی از خود ننوشت!
دکارت در سپتامبر ۱۶۴۹ به دعوت ملکه سوید برای تعلیم فلسفه خویش به دربار وی در استکهلم رفت اما شرایط آب و هوا و همینطور نوع زندگی که دکارت به آن عادت نداشت او را به بیماری ذات الریه مبتلا ساخت و در ۱۱ فوریه ۱۶۵۰ در همان جا در گذشت.عصری که دکارت در آن می زیست به عصر شکاکیت نیز معروف می باشد و نمایان است که “شک” نه تنها اعتقادات دینی را متزلزل می کند بلکه آسایش و آرامش زندگی را نیز مختل می کند. دکارت نیز که به دیانت مسیحی معتقد و به گفته خودش وجود خداوند را همچون قضایای ریاضی بدیهی می دانست برای بر انداختن شکاکیت و رهانیدن اعتقادات و علوم از چنگال شک به تاسیس فلسفه جدیدی پرداخت، بمین خاطر او را پدر فلسفه نو نیز نامیده اند.
او همانند ارشمیدس که معتقد بود: “برای اینکه بتواند کره خاکی را از جا بر کند و به مکان دیگر منتقل کند تنها نیازمند یک نقطه ثابت و ساکن بود”، به دنبال نقطه ای ثابت می گشت تا بر آن تکیه کند. از اینرو دکارت می گوید: “در ابتدا باید به همه چیز شک کرد” او نمی خواست قدم اول و پایه بنا را بر جای سست قرار دهد. و در ادامه این شک او از این هم فراتر می رود و می گوید: “حتی به حواسمان نیز نمی توانیم اعتماد کنیم، حواسمان ممکن است ما را بفریبند.” اما در این میان تنها چیزی که برای او مسلم بود همین شک کردن او بود. این شک تنها چیزی بود که او یقین داشت و وقتی شک می کند، حتما می اندیشد و چون می اندیشد حتما موجودی اندیشنده است! و یا به گفته خود او: “می اندیشم، پس هستم”. او می گوید: وقتی من حکم می کنم که شییی هست یا موجود است چرا که آنها را می بینم، قطعا با بداهت بیشتری لازم می آید که خود من که شی را میبینم، وجود داشته باشم چون ممکن است آنچه من می بینم در واقع آن شی نباشد، همچنان که ممکن است من حتی چشمی نداشته باشم که چیزی را ببیند ولی محال است وقتی می بینم یا فکر می کنم که می بینم (فرقی نمی کند) خود من که فکر می کنم معدوم باشم.”
او این نقطه ثابت را بدست آورده بود و در ادامه از این نقطه پیش تر می رود و به اثبات و جود خداوند، تجرد نفس، بیان ماهیت خطا، بیان ماهیت ماده و به اثبات عالم خارج می پردازد، که اینها همه در رساله تاملات او جمع آوری شده است.
تاملات نه تنها بهترین اثر دکارت بلکه بهترین و مهمترین اثر قرن هفدهم به شمار آورد.
وجود خدا در نظر دکارت همانند ” هر که اندیشید پس هست” خود - بدیهی بود. او می گفت: تصور وجود کامل را همه ما داریم و لازمه چنین تصوری آن است که باید وجود کاملی وجود داشته باشد چون وجود کامل اگر وجود نمی داشت کامل نمی بود، در ضمن اگر وجود کاملی در میان نبود تصور آن نیز به ذهنمان راه نمی یافت! به گفته دکارت تصور خدا در ذات ماست. این تصور از وقتی که بدنیا می آییم و مثل علامتی که سازنده روی فرآورده خود می گذارد بر ما نقش شده است. چرا که تصور کمال از انسان بی کمال ممکن نیست
منبع:http://www.academist.ir
/خ

[ریپورتر]

بانوی برجسته علم شیمی


شکفتن استعداد

روزی در یکی از جلسات سخنرانی یکی از اساتید بزرگ ریاضیات ، دختری جوان ، سخنان استاد را یادداشت می کرد. استاد در ضمن بیاناتش گفت: “من از دل ذره ، آفتاب بیرون می‌آورم.”
دختر جوان این سخن استاد را با مسرت پذیرفت و با خود چنین اندیشید: علم قدرتی دارد که حتی تصور آن برای ما لذت‌بخش است. دانشمندان بزرگ گفته‌اند که جهان ، همچون کتاب بزرگی است که در هر سطرش رازی نهفته دارد. مردم ، کلمات این کتاب را خوانده و متحیر می‌شوند، ولی دانشمندان با مطالعه آن ، پرده از راز طبیعت برمی‌دارند.
تاریخچه

دختر جوان ، اهل کشور لهستان بوده و ماری نام داشت. وی در شهر ورشو ، پایتخت لهستان در خانواده‌ای فقیر به دنیا آمد و در همان شهر ، تحصیلات دبیرستان خود را به اتمام رسانید. سپس با مشکلات اقتصادی زیادی در دانشگاه پاریس به تحصیل ادامه داد.وی اتاق کوچکی داشت و چون هزینه برق زیاد بود، شب‌ها به کتابخانه‌ای می‌رفت و تا دیر وقت در نور و گرمای کتابخانه به مطالعه می‌پرداخت.
پیوند علمی یا پیوندی ناگسستنی

ماری در سال چهارم دانشگاهش در پاریس با دانشمند جوانی به اسم “پیر کوری” آشنا شد. این آشنایی ، ریشه دار شد و این دو جوان شیفته علم را به هم پیوند داد. در سال ۱۸۹۵ این دو دانشمند ، پیوند زناشویی بستند و از آن پس ، ماری را ماری کوری نامیدند.
پایان نامه ماری کوری

ماری کوری برای اخذ گواهینامه پایان تحصیلاتش با راهنمایی همسرش بر روی عناصری که بعدها مواد رادیو اکتیو نام گرفتند، به تحقیق پرداخت. وی پایان نامه خود را با آزمایش درباره یگانه عنصر رادیو اکتیو شناخته شده آن زمان ، آغاز کرد . او در تحقیقاتش به این نتیجه رسید که پرتوزایی در سنگ معدنی اورانیوم از خود اورانیوم بیشتر است. بنابراین ، وجود عناصر ناشناخته با شدت تشعشعی بالا را در سنگ اورانیوم حدس زد.
حدس ماری پس از انجام آزمایشاتی به تحقق پیوست و او اسم آن عنصر را “رادیوم” گذاشت. به زودی معلوم شد که می‌توان رادیوم را در صنعت و پزشکی بکار گرفت. گروهی از مهندسان آمریکایی می‌خواستند تکنیک به دست آوردن رادیوم را از دانشمندان جوان بخرند، اما آنها با چشم پوشی از مسایل مالی ، روش به دست آوردن رادیوم را منتشر کردند.
صعود ماری کوری به قله دانش

در سال ۱۹۰۳، فرهنگستان علوم سوید به پیر کوری ، جایزه نوبل داد. اندکی بعد وی استاد دانشگاه پاریس شد و ماری کوری نیز ریاست آزمایشگاه فیزیک را در دانشگاه پاریس عهده دار شد. این دو دانشمند دو دختر داشتند. البته زمان زیادی نگذشت که پیر کوری در تصادفی کشته شد و ماری کوری به سوگ همسرش نشست.
بعد این حادثه ناگوار به پیشنهاد هیأت دانشگاه در جای همسرش به تدریس پرداخت و تا آن زمان هیچ زنی چنین رتبه علمی نداشت. ماری هنگام تدریس در دانشگاه ، تحقیقات خود را درباره رادیوم تکمیل کرد و در سال ۱۹۱۱ دومین جایزه نوبل از طرف فرهنگستان علوم سوید به وی عطا شد.
قاتل نامریی ماری کوری که بود؟

ماری کوری در سال ۱۹۳۴ در پاریس در گذشت. مرگ وی برای پزشکان حیرت انگیز بود که چه مرضی او را از پای درآورده بود؟ ماری چندین سال با رادیوم کار کرده و در معرض تشعشعات آن قرار گرفته بود. پزشکان بر این عقیده بودند که قاتل نامریی وی رادیوم بوده است.
ارزش‌های اجتماعی و اخلاقی ماری کوری

زندگی این بانوی برجسته که دو جایزه نوبل گرفت، سرشار از امید و تلاش بود. وی ابتدای دوران جوانیش را با زندگی دشواری شروع کرد و در سایه سعی و تلاش به بزرگترین مقام علمی جهان رسید. هیچ گاه شهرت و مقام او را فریفته نکرد و با وجود مقام بلند علمی در خانه ، کدبانو و مادری مهربان بود. اینیشتین درباره او گفته است : “ماری کوری یکی از نام آورترین کسانی است که نام و آوازه او را نفریفت.”
منبع:http://www.academist.ir
/س

[ریپورتر]

استاد عباس سحاب

استاد عباس سحاب (پدر علم جغرافیای ایران) در سال هزار و سيصد و پانزده در خيابان شاه آن زمان تهران، نوجواني دبيرستاني جمله اي از چند جهانگرد فرانسوي شنيد كه مسير اصلي زندگي آينده وي را تعيين كرد. جهانگردان فرانسوي از بابت اين مسئله كه كشوري به بزرگي ايران هنوز يك نقشه راهنما براي پايتختش ندارد ايران و مردمانش را مورد سرزنش و تحقير قرار داده بودند و او كه حس ميهن دوستي قوي داشت پاسخي به اين تحقير نداشته و اين مساله سبب جريحه دار شدن غرور وي گرديده بود. پسرك تحت تاثير اين برخورد و با توجه به زمينه علاقه منديش به جغرافيا تصميم بزرگي را گرفت. او قصد داشت نخستين نقشه توريستي تهران را تهيه كند. اين كار براي جواني به سن و سال وي امري بسيار دشوار و غير ممكن به نظر مي آمد. اما عباس سحاب با تلاش بي وقفه و عزم راسخش مي خواست خلاف اين مساله را ثابت كند.
كار را با بيست و هفت ريال كه تمام دارايي او بود آغاز كرد. با اين دارايي يك شيشه مركب چين، و يكي دو متر كاغذ كالك و چند قلم هاشور خريده و به كمك وسايل مختصري كه در خانه داشت كارش را شروع كرد. روزها و شبها از پي هم مي آمدند و او سرسختانه مي كوشيد. دشواريهاي راه نمي توانست به عزم آهنين و اراده قوي وي فايق آيد و سرانجام بعد از شش ماه توانست به آرزويش جامه عمل بپوشاند.
عباس سحاب با شش ماه تلاش بي وقفه و شبانه روزي خود نخستين نقشه توريستي شهر تهران را تهيه كرد و در اين مدت شالوده و اساس موسسه جغرافيايي سحاب را در اتاق بيست متري واقع در زيرزمين خانه اي بنيان گذاشت كه امروزه پس از گذشت پنجاه سال به معتبرترين موسسه خصوصي جغرافيايي كشور و يكي از معتبرترين موسسات جغرافيايي جهان تبديل شده و نام وي نيز به عنوان پدر جغرافيا در ايران به ثبت رسيده است.
استاد عباس سحاب در سوم ديماه سال هزار و سيصد در روستاي فم شهر تفرش ديده به جهان گشود. وي تنها فرزند ذكور شادروان، استاد ابوالقاسم سحاب بود. استاد ابوالقاسم از دانشمندان و فضلاي آن منطقه در زمان خود بود كه عمري را در خدمت فرهنگ و آموزش كشور گذراند و آثار با ارزشي را در زمينه هاي تاريخ و فرهنگ اسلامي، جغرافيا و علوم ديني از خود بر جاي گذارد.
آثار معلوم و به جا مانده ايشان از هفتاد جلد تجاوز مي كند كه حدود سي و پنج جلد آن به چاپ رسيده است. علاوه بر اين چندين رساله در علوم و ادبيات و تاريخ دين و تفسير قرآن از او بر جاي مانده است كه اكنون به صورت مجموعه بسيار نفيسي در اتاق موزه مانند در موسسه سحاب نگهداري مي شود.
بنا به گفته اعضا خانوده استاد ابوالقاسم در هنگام تولد فرزندش عباس در زمستان سال هزار و سيصد، رييس معارف ولايت ثلاث(ملاير، نهاوند، تويسركان) و مقيم نهاوند بود و در شرايط دشواري خود را از نهاوند به روستاي فم رسانيد تا فرزند پسري را كه خداوند بعد از نه دختر به او عطا نموده بود و آرزو داشت از وي شخصيت بزرگي بسازد از نزديك ببيند.
استاد ابوالقاسم فرزندش را در چهار سالگي به معلم قديمي خود ملاحسين شاهميري كه مكتب دار روستاي فم بود، سپرد و عباس سه سال از ايام كودكي خود را در مكتبخانه گذراند. او در هفت سالگي به همراه پدرش به تهران رفت و تحصيلات ابتدايي خود را در مدرسه كماليه كه پدرش نيز جزو معلمان آن مدرسه بود به پايان رساند. دوران متوسطه را نيز در مدارس ابن سينا و علميه گذراند. مهدي راهنما معلم دلسوز جغرافيا در دوره متوسطه به علاقه و استعداد كم نظير عباس جوان در زمينه جغرافيا پي برده و او را مورد توجه خاص قرار داد.
عباس كه در اين راه از حمايت و تشويق پدر دانشمندش نيز برخوردار بود استعداد درخشانش را با تهيه نقشه هاي جغرافيايي در كلاس به اثبات مي رساند. او كه دانش آموز ممتاز و بي رقيب كلاس جغرافيا بود به حدي در تهيه نقشه هاي جغرافيايي متبحر گرديد كه نام وي در دبيرستانهاي ديگر نيز، بر زبان معلمان و دانش آموزان جاري گذشت.
سحاب از نخستين تجربه تهيه نقشه در مدرس كماليه خاطره جالبي را نقل مي كند:
((در كلاس سوم دبستان معلمي به نام شيخ حسن داشتيم. روزي شيخ حسن به عنوان تكليف شب از بچه ها خواست تا نقشه اي از ايران را ترسيم كنند و فرداي آن روز به كلاس بياورند.
من چون هيچ طرحي از اين كار در ذهن نداشتم بدون انجام تكليف سر كلاس رفتم آن روز هر كدام از همكلاسيها با كاغذ پاره هايي به عنوان نقشه به كلاس آمده بودند. نوبت من كه رسيد به معلم گفتم كه نقشه را نكشيده ام و سيلي محكمي از او خوردم.
بعد كه نقشه بچه ها را ديدم، احساس كردم كه استعدادم در اين كار خيلي بيشتر از آنهاست و از معلم خواهش كردم كه اجازه دهد نقشه اي تهيه كنم و فرداي آن روز به كلاس بياورم. آن شب با علاقه در منزل نقشه اي بسيار شكيل، منظم و دقيق كشيدم و از آنجايي كه تحت تعليمات پدرم زبان فرانسه را آموخته بودم مشخصات روي نقشه را با زبان فرانسه علامتگذاري كردم. اما هنگامي كه صبح روز بعد آن را به معلمم نشان دادم سيلي ديگر خوردم.
معلم گفت:‌ نقشه نميكشي و بدتر از آن دروغ همي مي گويي؟ خودت اين نقشه را نكشيده اي .»
من هم براي اينكه ثابت كنم خودم آن را كشيده ام از معلم خواستم تا كاغذي به من بدهد. سپس نقشه اي به زبان فرانسه از اروپا كشيدم و بسيار زيبا رنگ آميزي كردم. معلم با مشاهده اين نقشه شرمنده شد و از من دلجويي كرده و مرا مورد محبت قرار داد.
از آن پس بچه ها نيز از كار من استقبال كردند و نقشه هاي خود را به من دادند تا برايشان ترسيم كنم. بعضيها هم كه نمره نقشه اشان بيست مي شد يك ريال به من مي دادند)).
هم اكنون از كارهاي دوران تحصيلي عباس سحاب نقشه بسيار جالبي از تقسيمات سياسي كشور فرانسه در مجموعه نقشه هاي سحاب به جا مانده است كه با نفيسي كم نظيري تهيه، و با دقتي تحسين آميز رنگ آميزي شده است. اين نقشه كه يكي از ده ها نقشه اي است كه سحاب به عنوان يك دانش آموز ترسيم كرده است به خوبي استعداد او را در فن نقشه كشي مشخص مي سازد. سحاب درگيري خود در نقشه سازي و انتخاب كارتوگرافي به صورت يك اشتغال مادام العمري را نتيجه دو انگيزه مي داند:‌يكي اينكه پدرش استاد ابوالقاسم با زحمت زيادي كتاب جغرافيايي معروف كارپنتر را به فارسي برگردانده اما به علت فراهم نبودن نقشه موفق به چاپ آن نشده و ناگزير آن را به صورت پاورقي روزنامه شفق سرخ منتشر ساخته بود. و اين امر عباس سحاب را بر آن داشته بود كه به فكر رفع اين نقيصه، و انتشار فارسي آن باشد و محرك ديگر برخورد او با جهانگردان فرانسوي در سالهاي نوجواني بود كه سحاب در اين مورد مي گويد:
((آن زمان كه من فكر تهيه اين نقشه را در ذهن مي پروراندم هيچ نقشه اي در سطح جامعه وجود نداشت، و اصولا آن زمان نگهداري و تهيه نقشه هرچند ناقص، جرم بود و مجازات داشت.
تنها ارتش يك سري نقشه هاي ناقص و پرغلط را به صورت محرمانه نگهداري ميكرد. مشكل اصلي من در تهيه اين نقشه اين بود كه اصل سند را در دسترس نداشتم، براي رسيدن به هدفم تصميم جسورانه اي گرفتم. به اداره جغرافياي ارتش مراجعه كردم و با وجود اينكه تهيه نقشه از نظر آنها جرم به حساب مي آمد، هدف و انگيزه ام را براي رييس آن سازمان تشريح كردم. او كه از حرفهاي من به شدت تحت تاثير قرار گرفته بود از من به خاطر هدفم قدرداني كرد و تمام امكانات لازم را در اختيارم قرار داد و من نيز توانستم نقشه را در مدت شش ماه آماده كنم)).
سحاب اين نقشه را ابتدا به خط لاتين تهيه و به دليل نداشتن امكانات چاپ با اوزاليد تكثير و عرضه كرد. اما بعدها توانست آن را در هزار نسخه سياه و سفيد چاپ و توزيع كند و با حاصل فروش آن متن فارسي آن را نيز در بازار عرضه نمايد. به اين ترتيب فعاليت هاي وي در زمينه تهيه نقشه آغاز گشت و پس از آن او به تهيه نقشه هاي مختلف از ايران و شهرهاي عمده آن پرداخت و موفق شد در فواصل زماني مختلف نقشه هايي سياه و سفيد كه گاهي در چند قطعه تهيه و به هم چسبانيده مي شد به بازار عرضه نمايد.
درآن سالها عباس سحاب به تنهايي كار مي كرد و تنها حامي و مشوق او پدرش بود كه در فن ترسيم نقشه ها كمكي نمي توانست به او بنمايد، اما خود وي با حوصله اي باورنكردني و با نفاست اعجاب انگيز تمام كار نقشه را خود انجام مي داد.
در آن روزها كارهاي سحاب بيشتر جنبه هنري داشت و گاهي اتفاق مي افتاد كه او ماهها وقت خود را صرف ترسيم كالك يك نقشه مي كرد. نقشه ها به طور عموم سياه و سفيد بودو از دو قسمت تشكيل مي شد. يكي اطلاعات جغرافيايي داخل كادر نقشه كه سعي اش بر اين بود كه هرچه بيشتر اطلاعات را گويا سازد تا هر بيننده بتواند از آن استفاده كند، و دوم كارهاي زينتي حاشيه نقشه كه در تمام نقشه ها وجود داشت و آن هم از دو قسمت تشكيل مي شد يك قسمت گل و بوته با طرحهاي هندسي كه بعدها مي شد با قالب گيري تكرار شود، اما سحاب تمام را با دشواري و حوصله تعجب برانگيزي با هاشور تهيه و همچنين ديگر علايم و آثار تاريخي مانند ابنيه و توليدات كه با اطلاعات متن نقشه مناسبت داشت را نيز فراهم مي كرد.
در مجموعه كالكهاي اين قبيل نقشه ها كه امروز از ذخاير تاريخي موسسه سحاب محسوب مي شود حدود سيصد و بيست قطعه كالك نقشه وجود دارد كه براي نقشه شناسان و جغرافي دانان بسيار ديدني و قابل توجه است.
استاد سحاب از آن دوران نقل مي كند:
((بعد از تهيه نقشه تهران به ترتيب نقشه هاي اصفهان، تبريز، شيراز، همدان و شهرهاي ديگر را كشيدم. نقشه اصفهان را با چهار ماه تلاش بي وقفه آماده كردم. در اين نقشه تمام اطلاعات جغرافيايي، طبيعي، مردم شناسي نوع فعاليت اقتصادي، نوع مسكن، نوع محصولات، شهرت اجتماعي و تاريخي و خلاصه تمام اطلاعات منطقه را ارايه كردم)) اين نقشه كه يكي از شاهكارهاي تهيه نقشه در ايران مي باشد هم اكنون در موسسه سحاب نگهداري مي شود.
درخلال اين سالها سحاب پدر دانشمندش را از دست داد، او كه از دوره كودكي با پدر همراه و همفكر و همواره از حمايت هاي روحي و عملي او برخوردار بوده از اين فقدان ضربه روحي شديدي خورده و مدتي دچار ياس و افسردگي گرديد، سپس به اين نتيجه رسيد كه روح آن مرحوم همانند دوره حياتش اكنون نيز از غمگيني و ناراحتي وي رنج مي برد و تصميم گرفت براي شادي روح پدر و همچنين براي التيام روح غمديده خود هر چه مصممتر به كار خود، به تهيه نقشه بپردازد و به اين ترتيب يك دوره فعاليت شديد،‌به گونه اي كه مايه تعجب اقوام داغدار وي مي شد براي او آغاز گشت.
نقشه كشورهاي عراق، كويت، عربستان، مكه و مراسم حج، افغانستان، كشورهاي مشترك المنافع، پاكستان، هندوستان و چند كشور ديگر حاصل اين دوره فعاليت وي مي باشند. سحاب ابتدا اين نقشه ها را به دو زبان تهيه مي كرد اما بعدها كارش را به زبانهاي فارسي، انگليسي، عربي و حتي ژاپني توسعه داد.
سحاب در مورد تهيه نقشه هاي آموزشي بيان مي كند:
((بعد از تهيه نقشه مناطق مختلف كشور و همچنين كشورهاي ديگر تصميم گرفتم براي نخستين بار در ايران نقشه هاي آموزشي تهيه كنم كه از جمله اين نقشه هاي آموزشي نقشه ايران،‌آسيا، اروپا و قاره هاي ديگر بود كه براي چاپ آنها در مقياس مناسب هفتاد درصد، مجبور شديم با آلمان مكاتبه كنيم. همچنين در سفر به اروپا نقشه هاي آنها را مي گرفتيم و به فارسي ترجمه مي كرديم و دوباره براي چاپ و توزيع و استفاده هاي لازم در همان كشورها نزد خودشان مي فرستاديم،‌در واقع ما نقشه هايمان را در سطح جهاني توزيع مي كرديم و به طور متقابل نقشه هاي آنها را نيز گرفته و به فارسي بر مي گردانديم)).
در اين سالها نام و آوازه موسسه سحاب در دنيا مي پيچد و اعتبار بسياري جلب مي كند و به گونه اي كه مؤسسات معتبر بين المللي با ان همكاري مي كنند كه از جمله اين همكاريها مي توان به سازمان يونيسف اشاره كرد كه ده هزار نسخه از اطلس جغرافيايي تهيه شده مؤسسه سحاب را به منظور توزيع در افغانستان سفارش داد.
يكي ديگر از نوآوريها و در حقيقت ماجراجوييهاي سحاب، ساخت كره جغرافيايي در ايران است. كه خود ماجرايي جالب دارد: سحاب كه در سفر به اروپا كره جغرافيايي را به چشم مي بيند عزم خود را جزم مي كند كه اين كار را براي نخستين بار در ايران انجام دهد. استاد دراين باره مي گويد:
((در سال هزار و سيصد و چهل و چهار خورشيدي با يك مؤسسه خارجي مكاتبه كردم و قصدم را در مورد تهيه كره به آنها بيان كردم آنها گفتند كه اگر شما كره را تهيه كنيد ما آن را براي شما آماده مي كنيم اينكار را كردم و آنها نيز در نهايت هزار نسخه از آن را درست كردند.
اما من به مشكل بزرگي برخوردم، زيرا پول پيش پرداخت كره ها را نداشتم. براي رفع مشكل مسئله را با يكي از دوستانم كه رييس بانك ملي ايران در ميدان ژاله سابق بود مطرح كردم و اوگفت: خانه ات را گرو بگذار تا بانك پول لازم را برايت مهيا كند و من موفق شدم با گرو گذاشتن سند خانه، پول لازم را تهيه كنم و براي نخستين بار در ايران كره جغرافيايي را به علاقمندان علم جغرافيا عرضه كنم)).
اين ماجرا به گوش مطبوعات آن دوره رسيد، عمل سحاب در سطح جامعه مورد تحسين و تقدير قرار گرفت. يكي از روزنامه هاي آن دوران چنين نوشت(( خانه اي گرو رفت و نخستين كره جغرافيايي تهيه شد)).
با گذشت زمان و توسعه فعاليتهاي سحاب روز به روز تعداد سفارشهاي تهيه نقشه و ساير خدمات مؤسسه سحاب از سوي داخل و خارج كشور اضافه مي شد و اين امر موجب توسعه هر چه بيشتر مؤسسه سحاب مي گرديد.
مؤسسه پس از چند بار تغيير مكان سرانجام در سال هزار و سيصد و چهل و شش در مكان فعلي مؤسسه، ساختماني سه طبقه واقع در خيابان جابري تهران استقرار يافت. ولي حجم كار آن قدر بود كه حتي فضاهاي جديد هم ناكافي به نظر مي رسيد.
سحاب حياط خانه را سقف گذارده و فضاي آن را به صورت انبار بزرگي از محصولات توليدي خود درآورد. اما اين اقدام هم فضاي لازم را تامين نكرد و در نهايت مؤسسه، خانه مجاور را هم خريداري و به مركز اولي متصل و طبقات آنها را به هم مربوط ساخت و فضاي مناسبي براي ادامه كارهيا طراحي، نقشه كشي،‌عكاسي، ليتوگرافي و فروشگاه محصولاتش فراهم ساخت.
در طبقه اول اين ساختمان، مؤسسه سحاب يكي از غني ترين كتابخانه هاي جغرافيايي كشور را به وجود آورده كه در آن صدها اطلس كوچك و بزرگ به زبانهاي مختلف و هزاران كتاب و مجله و نقشه هاي جغرافيايي ناياب، انباشته شده و محلي براي تحقيقات جغرافيايي براي دانش پژوهان و محققان كشور به شمار مي رود.
از سال هزار و سيصد و سي و هشت براي نخستين بار نقشه هاي مختلف ايران و جهان نما در ايران رواج يافت و در مدارس ايران متداول گرديد. مؤسسه سحاب كه سهم عمده اي در اين امر داشت هر سال بر تعداد دقت و مرغوبيت محصولات خود افزود و به موازات تهيه و توزيع نقشه هاي جغرافيايي آموزشي در صدد تهيه اطلسها و ديگر تصاوير آموزشي از قبيل نقشه هاي گياه شناسي و آناتومي پزشكي و امثال آن برآمد.
لازم به ذكر است كه سحاب خدماتش را به جامعه علمي و فرهنگي كشور فقط به تهيه نقشه، اطلس يا توليد كره محدود نكرده است،‌مؤسسه در طول سالهاي فعاليت به كار نشر و چاپ و توزيع كتابهاي ارزشمند و همچنين ترجمه و تكثير نسخ آثار منحصر به فردي در زمينه هاي ادبي و علمي نيز پرداخته است.
عباس سحاب از يك امتياز استثنايي در زندگيش برخوردار است و ان دارا بودن فرزندان برومندي است كه همواره ياور او بوده اند و عاشقانه راهي را كه پدر به تنهايي آغاز كرده و در طول هفتاد و پنج سال عمر پربارش پيموده است، ادامه مي دهند.
بخصوص دو فرزند ذكور او در بيست سال اخير كمك فراواني به توسعه مؤسسه سحاب كرده و اكنون كه عابس سحاب مراحل كهولت و بازنشستگي را مي گذارند آن دو فرزند با علاقه مندي زايد الوصفي برنامه هاي پدر را دنبال كرده و آن چنان با كفايت مؤسسه را اداره مي كنند كه روز به روز بر اهيمت و اعتبار علمي و فني آن با استفاده از روشهاي نوين تهيه و چاپ نقشه افزوده مي شود.
با مشاركتي كه فرزندان عباس سحاب در پيشبرد علم جغرافيا دارند و با توجه به اين كه پدر عباس، استاد ابوالقاسم سحاب نيز به جغرافيا علاقمند بود و به ان پرداخته است، ميتوان گفت كه سه نسل از اين خانواده عمر خود را در توليد و توزيع و اشاعه نقشه جغرافيا گذرانده و از لحاظ قدمت و اعتبار در تاريخ تحول كارتوگرافي ايران نام مؤسسه سحاب را در رديف مؤسساتي مانند بارتولومو در انگلستان و ونسو در آلمان به ثبت رسانيده اند.
استاد نخستين نمايشگاه جغرافيايي آثار خود را در سال هزار و سيصد و سي و نه در دانشسراي تهران برپا كرد و از آن تاريخ به بعد وي نه تنها در تمام نمايشگاههاي مهم كشور مشاركت جدي داشته،‌بلكه بارها به صورت مستقل در دانشگاهها و مراكز فرهنگي كشور در شهرهاي مختلف به شناسايي علم جغرافيا پرداخته و در جذب جوانان بسياري به اين رشته موفق بوده است.
به راستي هفتاد و پنج سال زندگي عباس سحاب همچون غزل دلنشيني است كه مفاهيم تلاش، عشق و فداكاري را بر آدمي الهام مي بخشد.
در خطوط چهره عباس سحاب مانند همه مردان بزرگ رد پاي عشقي عجيب به كارش به چشم مي خورد. او انسان خوشبختي است زيرا راه زندگيش را عاشقانه گزيده، عاشقانه پيموده و عاشقانه آن را ادامه مي دهد.
منبع : كتاب اراده هاي پولادين معاصر ايران
منبع: http://www.mashaheer.net

[ریپورتر]

زندگینامه ماکس وبر
نویسنده: محمدرضا پورمند
۲۱ آوریل سال ۱۸۶۴ تولد ماکس وبر در « ارفوت » ، در « تورنیگه » . پدرش حقوقدان بود ، از خانواده‌ی صاحبان صنایع و تجار نساجی « وستفالی » ، وی در سال ۱۸۶۹ با خانواده اش به برلن آمد و عضو « دیت » شهری ، نماینده‌ی « دیت » پروس و نماینده‌ی « رایشتاک » شد . وی جزو گروه لیبرال های دست راستی تحت رهبری « بنیگس » از اهالی « هانور » بود . مادرش « هلن فالنشاین – وبر» زنی با فرهنگ بسیار بود و بشدت نگران مسائل مذهبی و اجتماعی . وی ، تا لحظه‌ی مرگش در ۱۹۱۹ با پسرش روابط فکری نزدیک داشت و آتش اشتیاق ایمان مذهبی را در نزد وی تیزتر می کرد . ماکس وبر ، در کودکی و نوجوانی اش ، اغلب روشنفکران و مردان سیاست مهم زمانه اش مانند « دیتلهی » « مومسن » ، « زیبل » ، « ترایچکه » ، « کاب » ، را در پذیرایی های پدر و مادرش ملاقات می کرد ۱۸۸۲ -ماکس وبر پس از گذراندن « آبی تور » ، تحصیلات عالی اش را در دانشگاه هیدلبرگ شروع کرد . وی که در دانشکده‌ی حقوق ثبت نام کرده بود . به تحصیل تاریخ ، اقتصاد ، فلسفه و الهیات هم پرداخت ، و ضمناً در تشریفات و دوئل های سازمان صنفی دانشجوئی خویش شرکت می کرد .
۱۸۸۳ -پس از سه نیم سال تحصیلی در هیدلبرگ ، ماکس وبر برای انجام خدمت نظام به مدت یک سال ، نخست به عنوان سرباز ساده و سپس به عنوان افسر به استراسبورگ رفت ، وی بعدهانسبت به دوره‌ی افسری اش در ارتش امپراطوری احساس غرور بسیار می کرد .
۱۸۸۴ -ماکس وبر تحصیلات خود را در دانشگاههای « برلن » و « گوتینگن » از سر می گیرد
۱۸۸۳ - وبر نخستین امتحاتات حقوق را می گذارند .
۱۸۸۷ -۸۸ وبر در چندین مانور نظامی در « آلزاس » و پروش شرقی شرکت می کند . عضو « انجمن سیاست اجتماعی » که در برگیرنده دانشگاهیان با تمایلات اجتماعی گوناگون است می شود . این انجمن در سال ۱۸۷۲ توسط گ . شمولر تأسیس شده بود و زیر نفوذ « سوسیالیست های دانشگاهی » بود .
۱۸۸۹- ماکس وبر رساله‌ی دکترای حقوق اش را درباره‌ی تاریخ بنگاههای تجاری در قرون وسطی در برلن می گذارند . ایتالیائی و اسپانیایی را می آموزد . برای وکالت در دادگاه برلن ثبت نام می کند .
۱۸۹۰ –امتحانات جدید حقوق – وبر بنابه در خواست « انجمن سیاست اجتماعی » پژوهشی را درباره‌ی وضع دهقانان پروس شرقی شروع می کند .
۱۸۹۱- نگارش تاریخ کشاورزی روم و معنای آن از نظر حقوق عمومی و خصوصی . وبر این رساله را برای احراز صلاحیت حقوق نوشته بود و برای دفاع از آن گفت و گویی با « مومس » داشت که منجر به اعطای شغلی به وی در دانشکده‌ی حقوق برلن شد . از این تاریخ وبر حرفه‌ی استادی دانشگاه را شروع می کند.
۱۸۹۲- وبر گزارشی درباره‌ی وضعیت کارگران روستائی در آلمان شرقی تسلیم می کند .
۱۸۹۳- ازدواج وبر با « ماریان شنیتگر » .
۱۸۹۴- وبر استاد اقتصاد سیاسی در دانشگاه « فریبورک » می شود نگارش : گرایشهای موجود در تحول وضعیت کارگران روستایی آلمان شرقی .
۱۸۹۵- مسافرت به اسکاتلند و ایرلند - شروع تدریس در « فریبورک » با کنفرانسی درباره‌ی « دولت ملی و سیاست اقتصادی» .
۱۸۹۶-پذیرش کرسی استادی در دانشگاه « هیدلبرگ » به دنبال باز نشسته شدن « نی » در انجا نگارش : علل اجتماعی انحطاط تمدن کهن
۱۸۹۷-یک بیماری عصبی شدید وبر را مجبور به ترک کار به مدت چهار سال می کند . وبر به ایتالیا ، « کرس » و « سوئیس » مسافرت می کند تا آرامشی باز یابد .
۱۸۹۹- وبر به میل خود از عضویت در « اتحادیه‌ی پان ژرمنیست » ها کناره می گیرد .
۱۹۰۲- وبر تدریس در هیدلبرگ را از سر می گیرد اما دیگر آن امکان زندگی دانشگاهی فعالی مانند گذشته را ندارد .
۱۹۰۳- بنیاد گذاری « آرشیو علوم اجتماعی و سیاست اجتماعی » با همکاری « ورنر سومبارت » .
۱۹۰۴- مسافرت به ایالات متحده برای شرکت در کنگره علوم اجتماعی در « سنت لوئیس » . زندگی در قاره‌ی جدید تأثیری شگرف بر وبر می نهد . در « سنت لوئیس » وبر کنفرانسی درباره سرمایه داری و جامعه‌ی روستایی در آلمان می دهد . در همین سال وبر بخش نخست اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری و نیز مقاله‌ی درباره‌ی « عینیت شناخت در علوم و سیاست اجتماعی » را منتشر می کند .
۱۹۰۵- انقلاب روسیه سبب جلب توجه وبر به مسائل امپراطوری تزایا می شود و وی برای مطالعه‌ی اسناد دست اول به آموزش زبان روسی می پردازد. انتشار بخش دوم اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری .
۱۹۰۶- انتشار وضعیت موکراسی بورژوائی در روسیه ؛ تحول روسیه به سوی حکومت مشروطه‌ی ظاهری ؛ مطالعاتی انتقادی در منطق علوم فرهنگ ، فرقه‌های پروتستانی و روح سرمایه داری .
۱۹۰۷- ثروتی به ارث وی می رسد و سبب می شود که وبر از کارهای دیگر دست کشیده تمام وقت خود را مصروف کار علمی اش کند .
۱۹۰۸- وبر به روانشناسی اجتماعی صنعت توجه پیدا می کند و دو مقاله در همین زمینه منتشر می کند . در سالن هیدلبرگ بیشتر دانشمندان آلمان معاصر خود را مانند” ویندلباند”،”یلی نک ” ، ” ترولچ” ، “نومان” ، “سومبارت” ، “زیمل”، “میشلز”،”تونیس”، پذیرا می شود و دانشگاهیان جوانی چون “گئورگ لوکاچ” . “لوئن اشتاین” را راهنمایی می کند . وی همچنین به سازمان دادن انجمن آلمانی جامعه شناسی می پردازد و دست به انتشار مجموعه‌ای از آثار علوم اجتماعی می زند .
۱۹۰۹- انتشار روابط تولید در کشاورزی عهد باستان ، شروع نگارش : جامعه و اقتصاد.
۱۹۱۰- در کنگره‌ی انجمن آلمانی جامعه شناسی و بر بر ضد ایدئولوژی نژادگرائی صریحاً موضع می گیرد .
۱۹۱۲- وبر از هیئت مدیره‌ی انجمن آلمانی جامعه شناسی به دلیل اختلاف نظر بر سر مسأله‌ی بیطرفی اخلاقی کنار می گیرد .
۱۹۱۳- انتشار : « مقاله‌ای در باب برخی مقولات جامعه شناسی تفهمی ».
۱۹۱۴- با شروع جنگ ماکس وبر تقاضای اعزام شدن به خدمت می کند . ولی تا پایان ۱۹۱۵ گروهی از بیمارستانهای مستقر در منطقه‌ی هیدلبرگ را اداره می کند .
۱۹۱۵- انتشار اخلاق اقتصادی مذاهب جهان ( « مقدمه » و « کنفوسیوس و تائو » .
۱۹۱۶-۱۷ انجام مأموریت های رسمی گوناگون در بروکسل ، وین و بودابست ؛ دست زدن به اقدامات متعدد به منظور متقاعد کردن رهبران آلمان به پرهیز از گسترش دامنه‌ی جنگ ، ضمن آنکه وبر رسالت آلمان را برای ورود به صحنه‌ی سیاست جهانی تصدیق کرده روسیه را مهمترین تهدید می داند .
انتشار فصولی از جامعه شناسی دین در ۱۹۱۶ شامل مباحث راجع به « هندوئیسم و بودیسم » و ۱۹۱۷ شامل
« یهودیت قدیم »
۱۹۱۸- مسافرت به وین در ماه آوریل برای تدریس در دانشگاه. وبر در این دوره از کار دانشگاهی جامعه شناسی سیاسی و دینی خود را به عنوان « انتقادی مثبت از دریافت مادی تاریخ » عرضه ‌می دارد .
زمستان همین سال دو کنفرانس در دانشگاه مونیخ می دهد : « شغل و مشی دانشمند » ، « شغل و مشی مرد سیاسی » .
پس از تسلیم آلمان ، وبر به عنوان کارشناس در هیأت نمایندگی آلمان در کاخ و ورسای کار می کند . انتشار « مقاله‌ای درباره‌ی بیطرفی اخلاقی در علوم جامعه شناسی و اقتصادی » .
۱۹۱۹ – قبول کرسی تدریس در دانشگاه مونیخ به جای « برنتانو ». درس وی در سال تحصیلی ۲۰-۱۹۱۹ به « تاریخ اقتصادی عمومی » اختصاص می یابد و به همین عنوان در ۱۹۲۴ منتشر می شود . وبر ، که بدون شور و شوق به جمهوری گرائیده ، و در مونیخ شاهد دیکتاتوری انقلابی کورت ایزنر است ، به عضویت کمیسیونی در می آید که می بایست قانون اساسی و یمار را بنویسد . وبر به نگارش اقتصادی و جامعه که نخستین نمونه هایش در ۱۹۱۹ چاپ می شوند همچنان ادامه می دهد . با اینهمه کتاب مذکور نا تمام می ماند .
۱۴ ژوئن ۱۹۲۰ . مرگ و بر در مونیخ
۱۹۲۲- انتشار اقتصاد و جامعه توسط « ماریان وبر » چاپهای کاملتری از این کتاب بعدها در ۱۹۲۵ و ۱۹۵۶ منتشر شد .
نظریات و اندیشه های وبر :

جامعه شناسی وبر
علم طبیعی، علم اجتماعی و ربط ارزشی
نمونة آرمانی « وبر »
علیت
انواع اقتدار
کارکرد افکار
طبقه ، منزلت و قدرت
دیوانسالاری
عقلایی شدن و افسون زدایی
جامعه شناسی وبر :

کنش اجتماعی در جامعه نوین غرب:
فرق وبر و جامعه شناسان دیگر در تحلیل جامعه غرب:
ماکس وبر جامعه شناسی را علم فراگیر کنش اجتماعی می دانست. او به خاطر تأکید تحلیلی بر کنشگران فردی، از بسیاری از پیشینیان متفاوت بود، زیرا که تحلیل جامعه شناختی آن ها بیشتر بر صورت های ساختاری- اجتماعی مبتنی بود. اسپنسر بیشتر به قضیه تکامل هیئت اجتماعی در مقایسه با ارگانیسم فردی پرداخته بود. علاقه اصلی دورکیم معطوف به تنظیم های اجتماعی ای بود که انسجام ساختارهای اجتماعی را حفظ می کنند. مارکس در تحلیل های اجتماعی اش، بیشتر به کشمکش های طبقات اجتماعی در چهارچوب ساختارهای اجتماعی و روابط تولیدی می پرداخت. اما وبر بر خلاف همه این ها، تاکید اصلی اش متوجه معانی ذهنی ای است که انسان ها کنشگر به کنش های شان نسبت می دهند و جهت گیری های متقابل این کنش ها را در چهارچوب زمینه های تاریخی-اجتماعی، مورد بررسی قرار میدهد. وبر می گفت که رفتاری که از یک چنین معنایی بویی نبرده باشد در خارج از پهنه جامعه شناسی جای می گیرد.
انواع کنش اجتماعی

در جامعه شناسی وبر چهار نوع کنش اجتماعی باز شناخته شده اند. انسان ها می توانند به یک کنش غایتمندانه یا هدفداری دست یازند؛ کنش معقولانه آن ها می تواند معطوف به ارزش باشد؛ آن ها ممکن است به انگیزش های عاطفی یا احساسی عمل کنند و سرانجام این که انسان ها ممکن است دست به یک کنش سنتی زنند.
معقولیت غایتمندانه که هم هدف و هم وسایل آن معقولانه برگزیده می شوند، در کار آن مهندسی نمودار است که با کارآترین فن ارتباط وسایل به اهداف، پلی را می سازد.
معقولیت معطوف به ارزش، در تلاش برای تحقق یک هدف ذاتی نمایان می شود، هدفی که به خودی خود معقول نیست- مانند دستیابی به رستگاری- اما می تواند با وسایل معقول پیگیری شود- مانند رفتار کسانی که در خدمت مذهبی یک فرقه بنیادگرا کار می کنند.
سرانجام این که کنش سنتی به راهنمایی عادات مرسوم فکری و با اتکاء بر « گذشته ازلی» انجام می گیرد؛ نمونه این رفتار در هر یک از مجامع کلیمیان درست آیین دیده می شود.
این طبقه بندی از انوع کنش ها از دو جهت به کار وبر می خورد، زیرا که از یک سوی به وبر اجازه می دهد که به تمایزهای سنخ شناختی خویش دست یابد مانند تمایز انواع اقتدار، و از سوی دیگر مبنایی را برای او فراهم می سازد تا مسیر تحول تاریخی غرب را بر آن مبنا مورد بررسی قرار دهد.
ریمون آرون حق دارد که کار وبر را بسان « نمونه یک نوع جامعه شناسی هم تاریخی و هم دستگاهمند» می انگارد.
کنش اجتماعی در جامعه نوین غرب:
وبر بیشتر به جامعه نوین غرب پرداخته بود، یعنی همان جامعه ای که به نظر او، رفتار افراد آن هر چه بیشتر تحت سلطه معقولیت هدفدار در آمده است، حال آنکه در دوران پیش از این، رفتار انسان ها برانگیخته سنت، محبت یا معقولیت معطوف به ارزش بود. بررسی هایی که وبر از جوامع غیر غربی کرده بود، بیشتر برای روشن تر ساختن این تحول شاخص غرب طراحی شده بودند.
کارل مانهایم این قضیه را به خوبی مطرح می سازد، زمانی که می گوید « کل کار ماکس وبر بر محور این پرسش دور می زند که کدامیک از عوامل اجتماعی، معقولیت تمدن غرب را پدید آورده اند». وبر استدلال می کرد که در جامعه نوین، چه در پهنه سیاست یا اقتصاد و چه در قلمرو قانون و حتی در روابط متقابل شخصی، روش کارآی کاربرد وسایل متناسب با اهداف، مسلط شده و جانشین محرک های دیگر کنش اجتماعی گشته است.
فرق وبر و جامعه شناسان دیگر در تحلیل جامعه غرب:
نظریه پردازان پیش از وبر می کوشیدند که گرایش های تاریخی یا تکاملی عمده جامعه غربی را بر حسب ساختارهای اجتماعی در نظر گیرند؛ برای مثال، مفهوم مورد نظر تونیس، مستلزم تغییر جهت از اجتماع به تجمع غایتمند بود. مفهوم مین تغییر از جامعه مبتنی بر منزلت به جامعه مبتنی بر قرارداد را پیش کشیده بود و برداشت امیل دورکیم، مبتنی بر حرکت از همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک بود. اما وبر در همین مورد پیشنهاد کرده بود که نشانه های بازر و اساسی انسان نوین غربی را باید بر حسب دگرگونی های چشمگیر در موقعیت تاریخی و اجتماعی. وبر که نمی خواست خود را به هرگونه تفسیر « مادی اندیشانه» یا « ایدآلیستی» تاریخ پایبند سازد، واحد نهایی تحلیل خود را همان شخص کنشگر عینی می دانست.
جامعه شناسی تفسیری، فرد و کنش او را به عنوان واحد اساسی و اتم خود در نظر می گیرد… فرد بالاترین حد و تنها حامل رفتار معنی دار است…….. مفاهیمی چون دولت، « تجمع، فئودالیسم و نظایر آن، مقولات خاصی از کنش متقابل انسانی را مشخص می سازند. از همین روی، وظیفه جامعه شناسی، تقلیل این مفاهیم به کنش « قابل فهم» است که بدون استثناء در مورد کنش های یکایک افراد بشر صادق است.
تأکید وبر بر جهتگیری های متقابل کنشگران اجتماعی و انگیزه های « قابل فهم» کنش های آن ها، از ملاحظات روش شناختی ای مایه می گیرد که رهیافت او را از آن دیگران متمایز می سازند.
نمونة آرمانی وبر :

فایده نمونه آرمانی
نمونه آرمانی چیست؟
مثال:
نمونه آرمانی از پروتستان و کاتولیک
انواع نمونه آرمانی وبر

فایده نمونه آرمانی

وبر برای گریز از رهیافت منفرد کننده و جزیی بینانه Geristeswissenschaft آلمانی و تاریخ گرایی، یک ابزار مفهومی کلیدی را با عنوان نمونه آرمانی ساخته و پرداخته کرد. در اینجا باید یادآور شویم که وبر بر این باور بود که هیچ نظام علمی ای نیست که بتواند تمامی واقعیت های عینی را بازتولید کند و نیز هیچ دستگاه مفهومی ای نیست که بتواند دباره تنوع بی پایان پدیده های جزیی جان کلام را بگوید. همه علوم به گزینش و تجرید نیاز دارند. با این همه، یک دانشمند ممکن است در هنگام گزینش دستگاه مفهومی اش نیاز دارند. با این همه یک دانشمند ممکن است در هنگام گزینش دستگاه مفهومی اش دجار سردرگمی شود؛ زیرا زمانی که با مفاهیمی بسیار کلی اقتصاد یا دین می پردازد- احتمالاً باید اختصاصی ترین جنبه های پدیده های پدیده های مورد بررسی‌اش را ندیده گیرد؛ از سوی دیگر، زمانی که به مفهوم پردازی های مرسوم یک تاریخ نگار متوسل می شود و پدیده مورد بحث را در جزئیت آن می بیند، دیگر مجالی برای مقایسه پدیده های مرتبط برایش باقی نمی ماند. مفهوم نمونه آرمانی برای رهایی از این سردرگمی ساخته شده است .
نمونه آرمانی چیست؟

نمونه آرمانی یک ساختار تحلیلی است که کار یک گز زمین پیمایی را برای یک محقق انجام میدهد. او با این وسیله می تواند همانندی ها و انحراف ها را در موارد عینی تشخیص دهد. این مفهوم برای بررسی مقایسه ای یک روش بنیادی فراهم می سازد. « یک نمونه آرمانی را با تشدید یکجانبه یک یا چند دیدگاه و با ترکیب پدیده های عینی و منفردی ساخته می شود که در واقع بسیار پراکنده و جدا از هم اند و کم و بیش حضور دارند و گهگاه غایب اند و بر حسب همان دیدگاه های یکجانبه تشدید شده، به صورت یک ساختار تحلیلی یکپارچه سامان می گیرند». نمونه آرمانی به آرمان های اخلاقی راجع نیست، چرا که می توان یک نمونه آرمانی هم از یک عشرتکده و هم از یک نمازخانه به دست داد. مراد وبر از این مفهوم، میانگین های آماری نیز نبود .
مثال:
پروتستان های معمولی در یک ناحیه معین یا در یک زمان مشخص ،ممکن است با پروتستان های آرمانی نمونه یکسره متفاوت باشند . نمونه آرمانی مستلزم تشدید روش های نوعی رفتار است . بسیاری از نمونه های آرمانی وبر به جمعیت ها بیشتر راجع اند تا کنش های اجتماعی افراد ، اما روابط اجتماعی در درون این جمعیت ها بر این احتمال مبتنی اند که کنشگران ترکیب کننده این جمعیت ها به کنش های اجتماعی مورد انتظار مبادرت خواهند ورزید . یک نمونة آرمانی با واقعیت عینی هرگز مطابقت ندارد ، بلکه همیشه دست کم یک گام از آن دور است .این نمونه بر پایة برخی از عناصر واقعیت ساخته می شود و یک کل منطقاً دقیق ومنسجمی را می سازد که هرگز نمی توان آن را در واقعیت پیدا کرد . تجسم تجربی و تمام عیار اخلاق پروتستانی یا « رهبری فرهنمند » و یا « پیامبر نمونه » هرگز رخ نداده است .
نمونه آرمانی از پروتستان و کاتولیک

با یک نمونه آرمانی می توان فرضیاتی را بر ساخت و سپس آن ها را به شریطی مرتبط نمود که پدیده یا رویداد مورد بحث را برجستگی بخشیده اند و یا به پیامدهایی متصل ساخت که به دنبال این پدیده ظاهر می شوند . برای مثال ، اگر خواسته باشیم که ریشه های مذهبی سرمایه داری نوین را بررسی کنیم ،بهتر است نمونه آرمانی یک پروتستان را بر مبنای ویژگی های شاخص پروتستان های مستقل و متعصبی بسازیم که در دوره اصلاحات مذهبی اروپا پدیدار شده بودند . با ساختن این نمونه در موقعیتی خواهیم بود که به گونه ای تجربی تعیین کنیم که رفتار عینی پروتستان ها در انگلستان سدة هفدهم چقدر به آن نمونه نزدیک بود و از چه جنبه هایی از آن دور افتاده بود .
این نمونه همچنین به ما اجازه می دهد که میان رفتار کسانی که از هیئت های مذهبی کاتولیک هواداری می کردند و رفتار آن هایی که از مجامع پروتستان پیروی می کردند تفاوت قایل شویم؛ و سرانجام می توانیم در مورد ربط های پروتستانتیسم با پیدایش سرمایه داری نوین ( البته بر جسب نمونة آرمانی آن ها ) ،‌همبستگی ها و نسبت های علی برقرار کنیم . به گفته ژولین فروند ، _ نمونة‌آرمانی با وجود غیر واقعی بودن این خاصیت را دارد که ما را به یک ابزار مفهومی مجهز می سازد . همان ابزاری که با آن می توانیم تحول واقعی را اندازه گیری کنیم و مهمترین عناصر واقعیت تجربی را روشن سازیم_ .
انواع نمونه آرمانی وبر

سه نوع نمونه آرمانی وبر ، با سطح تجریدشان از یکدیگر بازشناخته می شوند .
_نخستین نمونة آرمانی ریشه در ویژگی های تاریخی_ دارد ،مانند نمونه های « شهر غربی » ، « اخلاق پروتستانی » یا « سرمایه داری نوین » . این ویژگی ها به پدیده هایی راجع اند که تنها در دوران تاریخی خاص و حوزه های مشخص فرهنگی نمایان می شوند.
نمونة نوع دوم ، عناصر انتزاعی واقعیت اجتماعی را در بر می گیرد – مانند مفاهیمی چون دیوانسالاری » و فئودالیسم - که ممکن است در انواع زمینه های تاریخی و فرهنگی پیدا شوند.
سرانجام ، سومین نوع نمونة آرمانی همان است که ریمون آرون آن را « بازسازی عقلایی یک نوع رفتار خاص » خوانده است . به نظر وبر ، همه قضایای نظریة اقتصادی در این مقوله جای می گیرند ؛ زیرا این قضایا به شیوه هایی راجع اند که انسان ها به انگیزه های صرفاً اقتصادی و به عنوان انسان های اقتصادی محض ، در رفتارشان به آن شیوه ها عمل می کنند .
علیت :

علیت بر حسب احتمال
احتمال
جهت تاریخی و جهت جامعه شناختی علیت وبر
مثال
نتیجه مثال
علیت بر حسب احتمال

گهگاه چنین اظهار نظر می شود که وبر در همسازی با سنت اید آلیستی آلمان ،مفهوم علیت را در امور انسانی رد کرده بود این نظریه به هیچ روی درست نیست. وبر هم به علیت تاریخی و هم به علیت جامعه شناختی سخت باور داشت ، اما علیت را بر حسب احتمال در نظر می گرفت وهمین امر بود که کژ فهمی هایی را در مورد او به بار آورده است .
به هر روی ، تأکید او بر تصادف یا احتمال ،هیچ ربطی به پشتیبانی از ارادة آزاد یا پیش بینی ناپذیری رفتار بشری ندارد . برای مثال وبر چنین برهان می آورد که کنش انسانی تنها در مورد دیوانگان به راستی پیش بینی ناپذیر است ،حال آن که ما برای آن کنش های معقولانه ای که آگاهانه انجام می دهیم ، بالاترین درجة‌احساس آزادی تجربی را قایلیم این حس آزادی ذهنی بی آن که ریشه در پیش بینی ناپذیری و نابخردانگی داشته باشد،دقیقاً از موقعیت هایی سرچشمه می گیرد که می توان آن ها را معقولانه پیش بینی کرد و تحت تسلط در آورد.
از این روی ،مفهوم احتمال یا تصادف وبر بر پایة یک نوع فلسفه مابعدطبیعی مبتنی بر ارادة آزاد استوار نیست ، بلکه از شناخت او از دشواری های استقرار روابط علی تام و همه جانبه مایه می گیرد . به نظر وبر ،یقین تجربی عینی در تحقیق اجتماعی ، بس دست نیافتنی است . او چنین نتیجه می گیرد که بهترین کاری که یک محقق می تواند انجام دهد ، این است که انواع زنجیره های علی ای را که می توانند به تعیین ماهیت موضوع مورد بررسی کمک کنند ،دنبال نماید .
احتمال
زمانی که وبر مفهوم احتمال را در عبارات توضیحی اش به کار می برد – برای مثال در توضیح این که یک رابطه موجود تا زمانی خواهد بود که احتمال آن وجود داشته باشد که از یک هنجار رفتاری همچنان پیروی خواهد شد – یک چنین ملاحظاتی را در نظر دارد در اینجا احتمال به این معنی در نظر گرفته می شود که انسان ها در یک زمینة اجتماعی مشخص ،به احتمال زیاد رفتارشان را بر حسب چشمداشت های هنجارهای اجتماعی جهت خواهند داد . اما این امر همیشه محتمل است و هرگز قطعی نیست ،زیرا باید این نکته را نیز در نظر داشت که در مورد برخی از کنشگران ،زنجیرههای علیتی که به روابط منحصر به فرد آن ها اختصاص دارند ،ممکن است آن ها را از احتمال مورد انتظار دور سازند .
جهت تاریخی و جهت جامعه شناختی علیت وبر

بهتر است میان دو جهتی که نظر علیت وبر به خود می گیرد – جهت تاریخی و جهت جامعه شناختی – تمایز قایل شویم . _علیت تاریخی_ شرایط منحصر به فردی را تعیین می کند که پدیدآورنده یک رویداد تاریخی اند . علیت جامعه شناختی میان دو پدیده رابطة منظمی برقرار می کند ،رابطه ای که لازم نیست شکل قضیة « الف ، ب را ناگزیر ناپذیر می سازد » را به خود گیرد . بلکه می تواند صورت « الف برای ب خوشایند تر است » را داشته باشد . علیت تاریخی در صدد پاسخ به این پرسش است : علت های انقلاب بلشویکی چیستند؟
علیت جامعه شناختی در جستجوی علت های اقتصادی ،جمعیت شناسی و بویژه علل اجتماعی همة انقلاب ها است و می خواهد علل نمونه های آرمانی خاص انقلاب ها را پیدا کند .وبر یادآور شده بود که کار جستجوی علل تاریخی ،بر اثر آنچه که تجارب ذهنی اش می خوانند ،آسانتر شده است .
مثال
وقتی می شنویم که شلیک دو گلوله در برلین به سال ۱۸۴۸ ، انقلاب ۱۸۴۸ آلمان را آغاز کرد ، باید بپرسیم که اگر این گلوله ها شلیک نمی شدند ،آیا باز هم این انقلاب رخ می داد؟ اگر به این نتیجه برسیم که این انقلاب بدون شلیک این گلوله ها نیز به هر صورت رخ می داد ، پس باید این گلوله ها را به عنوان علل انقلابی که پس از شلیک این گلوله ها رخ داد ، حذف کنیم .
اگر در ذهن ما این پرسش مطرح شود که شاید نبردماراتون علت عمده تحول بعدی تمدن هلنی بوده باشد ، در همان زمان ،تجربة ذهنی تسلط ایرانیان بر یونانیان نیز باید برای ما مطرح شده باشد . یک چنین تجربه ای به ما چنین حکم خواهد کرد که اگر آتنی ها نبرد ماراتون را می باختند ، یونان تحت تسلط ایران می بایست جامعه ای اساساً متفاوت با یونان پیش از این نبرد بوده باشد . پس ما می توانیم بر پایة احتمال به این نتیجه رسیم که نبرد ماراتون با تضمین استقلال دولتشهرهای پونان ، در واقع عامل عمده ای در تحول بعدی تمدن یونانی بود.
نتیجه مثال
ارزیابی اهمیت یک واقعیت تاریخی با طرح این پرسش آغاز می شود که اگر این واقعیت از مجموعة عوامل تعیین کننده در موضوع مورد بررسی حذف می شد و یا در صورت تغییر مسیر این واقعیت ،آیا بر حسب قواعد کلی تجربی ، مسیر رویدادها می توانست از نظر خصوصیات تعیین کننده جهت متفاوتی به خود گیرد .
وبر استدلال می کند که علیت جامعه شناختی مستلزم عملکرد در یک چهار چوب احتمالی است . برای مثال ،این نوع تعمیم می کوشد تا اثبات کند که پیدایش سرمایه داری به یک نوع شخصیت خاصی نیاز دارد که با مواعظ روحانیون کالونیست شکل گرفته باشد .
دلیل این قضیه زمانی به دست می آید که از طریق تجربة ذهنی یا بررسی تطبیقی در فرهنگ های دیگر اثبات شده باشد که سرمایه داری نوین نمی توانست بدون وجود چنین شخصیت هایی تحول یافته باشد . پس کالونیسم را باید گر چه نه به عنوان تنها علت ، دست کم به عنوان یکی از علت های پیدایش سرمایه داری در نظر گرفت .
این مثال ما را متوجه این واقعیت می سازد که بازاندیشی های روش شناختی وبر همچون ابزاری در بررسی های اساسی اش به کار آمدند با این همه ،او روش شناسی را برای نفس روش شناختی نمی خواست ، بلکه مانند بسیاری از دانشمندان دیگر ، همیشه از اصول روش شناختی خودش پیروی نمی کرد . او با وجود تأکید نومینالیستی اش بر شخص کنشگر به عنوان واحد تحلیل ، نظریه ای درباره قشر بندی اجتماعی به پیش کشید که بیشتر بر پایة تبیین های ساختاری استوار است تا نظریة ذهنی تمایزهای طبقاتی .

[ریپورتر]

پدر شیمی نوین ایران
منبع : اختصاصی راسخون
استاد دكتر ابوالحسن شيخ در سال 1286 ش در تهران در خانداني مذهبي به دنيا آمد. پدرش مرحوم دكتر محمد شيخ معروف به احياءُ الملك از نوادگان علامه بزرگوار، شيخ حرّ عاملي صاحب كتاب گرانسنگ وسايل الشيعه (متوفي 1104 ق) بود که در پاريس تحصيل كرده و پس از اخذ دكتراى پزشكى ، در اداره « حافظ الصحه » مشغول به كار بود. مادرش نيز شناخت وسيعى روى گياهان و داروهاى گياهى داشت و براى بيماران ، داروهاى گياهى را تجويز مى كرد.
ابوالحسن در سن شش سالگى ، وارد دبستان مسعوديه گرديد و پس ‍ از گذراندن كلاس اول و دوم ، به مدرسه « ثروت » رفت . پس از پايان رسانيدن دوره ابتدايى ، سه سال در دبيرستان « دارالفنون » تحصيل كرد و بعد وارد مدرسه « ايران و آلمان » شد و رشته شيمى داروسازى را انتخاب كرد.
از دوران كودكى همواره دوست داشت ، كه « آسپيرين » بسازد و انتخاب رشته شيمى داروسازى ، به خاطر همين علاقه و انگيزه بود و علاوه بر دروس رسمى مدرسه ايران و آلمان ، در رابطه با گياهان دارويى نيز مطالعات فراوانى نمود.
وى در سن 18 سالگى ديپلم گرفت و در امتحانات اعزام به خارج پذيرفته شد. آنگاه ازدواج كرد و به كشور آلمان اعزام گرديد. دو سال در دانشگاه « برلين » و چهار سال در « انستيتو شيمى بن » ادامه تحصيل داد، و موفق به دريافت ليسانس شيمى شد، سپس به دانشگاه برلين مراجعت كرد و پس از چهار سال با دريافت دكترا فارغ التحصيل گرديد و در سال 1315 هجرى شمسى ، به تهران بازگشت .
دكتر ابوالحسن شيخ ، مدتى در دانشسراى عالى ، در رشته هاى شيمى ، علوم و طب تدريس كرد و بعد براى گذرانيدن دوره سربازى ، دو سال در دانشكده افسرى اشتغال داشت . سپس به دانشسراى عالى بازگشت و ضمن تدريس در دانشسراى عالى ، در بخش آزمايشگاه شيمى اداره دخانيات نيز فعاليت داشت و تحقيقات زيادى در زمينه انواع توتون و كيفيت آن از جهت شيميايى انجام داد.
دكتر شيخ در سال 1332 به نمايندگي از سوي آيت‏اللَّه كاشاني در كنفرانس اسلامي بيت‏المقدس شركت كرد. وي همواره به مطالعه كتاب‏هاي ديني و عرفاني اشتغال داشت و در تربيت ديني خود و اطرافيان مي‏كوشيد و همچنين ساليان بسيار از محضر بزرگان عرفان و اخلاق بهره‏مند گرديد. از اين دانشمند برجسته به عنوان بنيانگذار و پدر علم نوين شيمي ايران ياد مي‏شود.
از سال 1335 تا 1337 هجرى شمسى ، سرپرستى دانشجويان ايرانى مقيم آلمان را بر عهده گرفت ، سپس مدت هشت ماه ، در كارخانه دخانيات برزيل اشتغال داشت ، اما به دليل نامساعد بودن وضع اين كارخانه ، به تهران بازگشت و به تدريس پرداخت و بالاخره در سال 1365 بازنشسته شد.
دكتر ابوالحسن شيخ تاءليفات و تحقيقات مفيد و مؤ ثرى دارد، كه مى توان به كتاب « تئوريهاى شيمى آلى » و همچنين دو جلد كتاب « عمليات شيمى آلى » اشاره كرد.
وى تحقيقات خود را بيشتر در زمينه مواد ضد عفونى كننده و تهيه ماده اى براى جلوگيرى از كپك زدن و فاسد شدن لبنيات و شيرينى جات و انواع خميرها متمركز نمود.
دكتر شيخ ابوالحسن در مورد اهميت علمى شيمى چنين مى گويد:
« شيمى همه چيز انسان است ، انسان از روزى كه متولد مى شود، تا روزى كه از دنيا مى رود، با شيمى سروكار دارد».
وى اولين دانشجوى ايرانى بود كه به دريافت درجه دكتراى شيمى نايل گرديد. دكتر شيخ درباره ی برنامه ی روزانه ی خود در سن 88 سالگی چنین می گوید: « من از ساعت پنج بعد از نيمه شب بيدار مى شدم ، نماز صبح را مى خوانم و بعد تا ساعت هشت به استراحت مى پردازم ، آن گاه صبحانه مى خورم و مشغول مطالعه مى شوم ، و سفارش من به نوجوانان اين است : كه همه كارهاى ديگر را كنار بگذارند، روحيه قناعت پيشه گيرند و دنبال علم و دانش بروند». دکتر شیخ با شیخ رجبعلی خیاط نیز ارتباط داشت. فرزند جناب شيخ رجبعلی نقل می‌كند كه: مرحوم دكتر ابوالحسن شيخ ( پدر شیمی ایران ) درباره آغاز آشنايی خود با جناب شيخ اظهار می‌كرد: علت آشنايی من و مرحوم آقا شيخ رجبعلی خياط، موضوع گم شدن چند ماهه همسرم بود. هر چه گشتيم ايشان را پيدا نكرديم، به خيلی ها از اهل باطن مراجعه می‌كرديم، بی فايده بود. در اوج نگرانی‌ها، شخصی آدرس منزل آقا شيخ رجبعلی را داد و بنده برای اولين بار به خدمت ايشان رسيدم. وقتی مرا ديد توجهی كرد و فرمود:
« همسر شما در امريكاست و تا دو هفته ديگر می‌آيد، ناراحت نباشيد. »
همين طور هم شد، همسرم آمريكا بود و آمد.
سرانجام اين دانشمند گرانمايه در ساعات آغازين سال 1377 ش در نود سالگي چشم از جهان فروبست.

منابع تحقیق:
www.ghadeer.org
www.moballegh.net
کتاب کیمیای محبت

[ریپورتر]

شرف الملك ، ابوعلي سينا
منبع: راسخون


شيخ الرئيس حجة الحق ، شرف الملك ، امام الحكماء ابو علي حسين بن عبدالله بن حسن بن علي معروف به ابن سينا سال 370 در افشه يا خُرميثـَن متولد شد .
پدرش اهل بلخ بود و در دوره فرمانروايي نوح بن منصور، پادشاه ساماني، كارگزار روستاي خرميثن شد. مادرش، ستاره، از مردم اَفشَنه - روستايي نزديك خُرميثَن - بود. پس از چند سال، خانواده عبدالله به بخارا رفت . ابوعلي در آنجا به آموختن زبان عربي و قرآن و ادبيات پرداخت. منطق و مقدمات رياضي را، درخانه، نزد ابوعدالله ناتلي آموخت، اما در علوم طبيعي و پزشكي استادي نداشت و از راه خود آموزي اين دانش ها را فرا گرفت. پس از اندك زماني، در پزشكي چنان شهرت يافت كه پزشكان مشهور به شاگردي نزد او مي آمدند . وي در ده سالگي حافظ قرآن كريم شد و نزد ابوعبدلله ناتلي منطق و هندسه و نجوم آموخت . هفده ساله بود كه براي درمان بيماري نوح بن منصور دعوت شد و او را درمان كرد. به پاداش اين خدمت اجازه يافت تا در كتابخانه سلطنتي به مطالعه بپردازد . بر اثر مطالعه كتابهاي كم نظيري كه در اين كتابخانه بود به آگاهيهاي تازه اي در زمينه پزشكي و فلسفه دست يافت.
ابن سينا دردوران كودكي و نوجواني در خانه شاهد بحث ها و گفتگوهاي پدر و برادر بزرگش در زمينه موضوعات اعتقادي، مذهبي و فلسفي بود. ابوعبيد جوزجاني، يكي از شاگردان و نزديكان او، در زندگينامه ابن سينا، از زبان او مي نويسد: " پدرم به دعوت يكي از داعيان اسماعيليه به آن مذهب گرويد. برادرم نيز اين مذهب را پذيرفته بود. من بيشتر وقتها به بحث هايي كه ميان آنها در مي گرفت گوش مي دادم. آنچه آنها مي گفتند درك مي كردم، ولي دل من بر آن قرار نمي گرفت، هر چند كه مرا نيز به آن كيش مي خواندند . شايد يكي از عواملي كه ابن سينا را به پژوهش درباره عقيده ها و انديشه هاي گوناگون فلسفي و علمي علاقه مند كرد همين شيوه تربيت او در دوره خردسالي بود.
ابن سينا در بيست و دو سالگي پدرش را از دست داد. در اين هنگام، بر اثر ضعف دولت ساماني ، بخارا دچار آشفتگي شده بود. ابن سينا از بخارا به خوارزم رفت. خوارزم در آن زمان مركز دانشمندان وپژوهشگران بود و اميران آن سرزمين كه از خاندان مأمونيان بودند، دانشمندان را گرامي مي داشتند. ابن سينا نيز از بزرگداشت و توجه آنها برخوردار شد و مدتي به آسايش خاطر در آنجا به كار و پژوهش پرداخت. اما خوارزم، پس از چندي ، به تصرف محمود غزنوي در آمد و دانشمندان از آنجا پراكنده شدند. بعضي از آنها به دعوت محمود به غزنه، پايتخت غزنويان، رفتند. ابن سينا كه با خشونت محمود در سياست و مذهب مخالف بود، دعوت او را نپذيرفت و از بيم جان از خوارزم گريخت. پس از اقامت كوتاهي در چند شهر، به جرجان رفت. نوشتن كتاب " قانون " را دراين شهر آغاز كرد. يك سال بعد، از آنجا به ري و قزوين و سپس نزد شمس الدوله ديلمي، فرمانرواي همدان، رفت. بيماري قولنج شمس الدوله را درمان كرد و وزارت او را پذيرفت. ابن سينا در همين دوره، كه سرگرم كارهاي سياسي و اداري بود، به نوشتن كتاب " شفا " پرداخت. پس از مرگ شمس الدوله، جانشين او ، ابن سينا را چهار ماه زنداني كرد. ابن سينا در زندان رساله اي عرفاني، به نام " حَي بن يَقظان " ، و كتابي در پزشكي، به نام " قولنج " ، و چند رساله ديگر نوشت. پس از رهايي از زندان، چندي گوشه گير و نيمه پنهان در خانه دوستانش زندگي كرد. سپس، پنهاني همراه شاگردش، ابوعبيد جوزجاني، و برادر خود به اصفهان رفت. دراصفهان با استقبال علاءالدوله كاكويه، فرمانرواي اصفهان، رو به رو شد و چهارده سال دراين شهر در آرامش زندگي كرد. دراين سال ها كتاب هاي ناتمام خود را به پايان رساند و كتاب هاي تازه اي در زمينه فلسفه، رياضي و موسيقي نوشت . در حمله مسعود غزنوي به اصفهان، براي برانداختن فرمانروايي علاءالدوله، خانه ابوعلي تاراج شد و بعضي از نوشته هاي او از ميان رفت. اما ابن سينا تا پايان عمر در دستگاه علاءالدوله باقي ماند و سرانجام در سال 428 سفري كه با علاءالدوله به همدان مي رفت، در راه بيمار شد و در پنجاه و هشت سالگي در گذشت و آرامگاه وي در همان جا برپا گرديد .
ابن سينا نخستين فيلسوف در ايران و جهان اسلام است كه كتابهاي منظم و كاملي درباره فلسفه نوشته است. دو فيلسوف بزرگ يوناني، ارسطو و فلوطين، و فارابي، فيلسوف بزرگ ايراني، در شكل دادن به فلسفه ابن سينا تاثير بسيار داشته اند ابن سينا، بيش از همه، از فلسفه ارسطو بهره گرفته است ؛ او انديشه هاي فلسفي ارسطو و پيروان اين فيلسوف يوناني را در كتاب " شفا " گرد آورد. ارسطو معتقد بود كه به ياري عقل و استدلال مي توان به حقيقت دست يافت. ابن سينا نيز در فلسفه خود از همين روش پيروي كرد. با اين همه، او در فلسفه ديدگاهي نو داشت كه تا اندازه اي با فلسفه ارسطو متفاوت بود. ابن سينا فيلسوفي بود داراي استقلال فكر. تأثير انديشه هاي فلسفي يونان در او چنان نبود كه او را بازگو كننده ساده اين عقيده ها بشناسيم. ابن سينا به الهيات اسلامي توجه داشت و كوشش كرد تا انديشه هاي اسلامي را در فلسفه خود وارد كند. در ان زمان، ابن سينا، درباره پيدايش جهان، با دو انديشه فلسفي و ديني روبه رو بود: يكي آن كه جهان ، آغاز زماني ندارد، ديگر آن كه جهان سرآغازي داشته است و خداوند در زمان معيني آن را از نيستي به هستي آورده است. ابن سينا در برابر اين دو عقيده ، انديشه اي نو بيان داشت. او گفت كه جهان درآغاز از وجود خداوند صادر شده است. اوگفت كه نمي توان تصور كرد كه آفرينش جهان از لحاظ زماني با خداوند فاصله داشته باشد. با اين همه، گروهي او را به سبب بيان اين عقيده" كافر" خواندند.
ابن سينا در زمينه هاي مختلف علمي نيز اقداماتي ارزنده به عمل آورده است . او اقليدس را ترجمه كرد . رصدهاي نجومي را به عمل درآورد و اسبابي نظير ورنيه كنوني ابداع نمود . در زمينه حركت ، نيرو ، فضاي بي هوا ( خلا ) ، نور ، حرارت و چگالي تحقيقات ابتكاري داشت . رساله وي درباره كاني ها يا مواد معدني تا قرن سيزدهم در اروپا مهمترين مرجع علم زمين شناسي بود .
درباره اين رساله فيگينه در كتاب دانشمندان قرون وسطي چنين آورده است : ابن سينا رساله اي دارد كه اسم لاتين آن چنين است : De Conglutineation Lagibum . در اين رساله فصلي است به نام اصل كوه ها كه بسيار جالب توجه است . در آنجا ابن سينا مي گويد : ممكن است كوه ها به دو علت به وجود آمده باشند . يكي برآمدن قشر زمين . چنان كه در زمين لرزه هاي سخت واقع مي شود و ديگر جريان آب كه براي يافتن مجرا ، سبب حفر دره ها و در عين حال سبب برجستگي زمين مي شود . زيرا بعضي از زمين ها نرم هستند و بعضي سخت . آب و باد قسمتي را مي برند و قسمتي را باقي مي گذارند . اين است علت برخي از برجستگي هاي زمين .
ابن سينا به واسطه عقل منطقي و نظام يافته اش – كه حتي در طب نيز تلاش داشت مداوا را تا سرحد امكان تابع قواعد رياضي سازد – تسلط بر فلسفه را كمال براي يك دانشمند مي دانست . وي براي آگاهي از انديشه هاي ارسطو و درك دقيق آن ،‌ آن گونه كه خود در شرح احوالش نوشته است ، 40 بار كتاب مابعدالطبيعه را خواند و در نهايت با استفاده از شرحي كه ابونصر فارابي درباره آن كتاب نوشته بود ، به معاني آن راه يافت . بوعلي در دوران عمر خود از لحاظ عقايد فلسفي دو دوره مهم را طي كرد . اول دوره اي كه پيرو فلسفه مشاء و شارح عقايد و معارف ارسطو بود و دوم دوره اي كه از آن عقايد عدول كرد و به قول خودش طرفدار حكت مشرقين و پيرو مكتب اشراق شد .
وي به پشتوانه تلاش يك صد ساله اي كه پيش از او از سوي كساني همچون الكندي و فارابي براي شكل گيري فلسفه اسلامي صورت گرفته بود ، موفق شد نظام فلسفي منسجمي را ارائه دهد . با توجه به اين كه پيش از او مقدمات اين كار فراهم شده بود ، كار و وظيفه ابن سينا اين بود كه مشكلات و پيچيدگي ها را كشف و حل كند و آنها را به نحوي مظبوط و موجز شرح نمايد . فروع جزئي را به تصول شامل ارتباط دهد و اطراف آن را به هم بياورد .
او با ارائه نظر خود در مورد نحوه ارتباط و نسبت بين مفاهيم كلي مثل انسان ،‌ فضيلت و جزئيات حقيقي به يكي از پرسشهاي علماي قرون وسطي – كه مدت هاي طولاني ذهن آنها را به خود مشغول كرده بود - پاسخ داد . تاثير آراي فلسفي ابن سينا ، ‌همچون آموزه هاي طبي او ، ‌به جز در قلمرو اسلامي ، ‌در اروپا نيز امري قطعي است . آلبرتوس ماگنوس ،‌ دانشمند آلماني فرقه دومينيكي (1200 تا 1280 ميلادي ) ‌نخستين كسي بود كه در غرب تفسير و شرح جامعي بر فلسفه ارسطو نوشت . به همين دليل اغلب او را پايه گذار اصلي ارسطوگرايي مسيحي مي دانند . وي كه جهان مسيحيت را با سنت ارسطويي الفت داد ،‌ در شناخت آثار ارسطو سخت به ابن سينا متكي بود .
همچنين فلسفه ما بعد الطبيعه ابن سينا ، ‌خلاصه مطالبي است كه متفكران لاتيني دو قرن بعد از او بدان رسيدند و توانستند مذاهب مختلف فلسفي را در فلسفه مدرسي هماهنگ كنند .
آثار بزرگ فلسفي ابن سينا كتاب هاي " شفا " ، " نجات " ، " دانشنامه علايي " ، و " اشارات " است، ولي در ميان آنها كتاب " شفا " بيش از همه شهرت يافته است. اين كتاب داراي چهار بخش ( منطق، طبيعيات، رياضيات، والهيات ) است و تأثيري فراوان در فكر فيلسوفان ايران و جهان اسلام داشته است. ترجمه شفا به زبان لاتيني نيز در انديشه گروهي از فيلسوفان اروپا داراي اثري عميق بر جاي گذاشته است .
ابن سينا، در پايان زندگي، به تاليف كتابهايي پرداخت كه نشانه دست يافتن او به انديشه اي نو در فلسفه بوده است. يكي از اين كتابها " حكمة المشرقيه " است. از اين كتاب تنها ديباچه و بخش منطق آن در دست است و بخش اصلي، كه شامل تفسير اين فلسفه بود، از ميان رفته است.
زندگي ناآرام، كارهاي سياسي و توجه اساسي به فلسفه سبب شد كه ابن سينا كمتر به درمان بيماران و كار عملي در پزشكي بپردازد. با اين همه، در كتاب " قانون " ، هنگام بحث درباره يك بيماري يا به كار بردن دارو، از تجربه هاي شخصي خود نمونه هاي فراوان آورده است. او اكتشافها و روشهايي نو در دانش پزشكي داشته است كه در اين كتاب و ديگر رساله هاي پزشكي او باقي است. ابن سينا براي برخي از بيماريهاي جسماني علتهاي رواني يافت و با روشي نو به درمان آنها پرداخت.
كتاب " قانون " جوهر همه دانش پزشكي تا زمان ابن سيناست . در اين كتاب درباره تشريح اعضاي بدن انسان، جراحتها پس از عمل جراحي، و نيز درباره طبقه بندي داروها و شيوه استفاده از آنها به تفصيل سخن به ميان آمده است. قانون يكي از پر ارزشترين كتاب هاي پزشكي جهان بوده است. ترجمه اين كتاب به زبان هاي اروپايي مدت شش قرن كتاب درسي رشته پزشكي دانشگاههاي اروپا بود. " قانون " از نخستين كتابهايي است كه پس از اختراع چاپ در اروپا انتشار يافت ابن سينا دراروپا به آويكنا و آويسنا شهرت داشته است.
ابن سينا درعلوم طبيعي، فيزيك، شيمي، ستاره شناسي، رياضيات و موسيقي نيز استاد بود. او علوم طبيعي و رياضي را جزئي از فلسفه ي دانست. براساس انديشه هاي فلسفي خود، حركت، نيرو، خلاء، نور و حرارت را توضيح داد. در گفتگوي مشهورش با ابوريحان بيروني ، وجود خلاء، و تبديل فلزها به يكديگر را غير ممكن دانست.
رساله هاي مهم او درباره علوم طبيعي و رياضي ، همراه با رساله هاي او در منطق و الهيات، دركتاب " شفا " آمده است. ابن سينا پاره اي از ابزارها و شيوه هاي رصد كردن را اصلاح كرد و خود به رصد كردن ستارگان پرداخت. او در بخش رياضيات كتاب " شفا " و آثار ديگر خود، به طور دقيق و مفصل، درباره موسيقي بحث كرده است . همچنين ابن سينا نظريه هاي علمي فارابي را درباره موسيقي كامل كرد.
ابن سينا نخستين دانشمندي است كه در ايران پس از اسلام به آموزش و پرورش كودكان توجه داشت. او در كتاب قانون و شفا و رساله تدابيرالمنازل در اين باره سخن گفته و ياد آور شده است كه در تربيت كودكان توجه به ايمان، اخلاق، تندرستي، سواد ، هنر و پيشه ، بسيار ضروري است.
يكي از استعدادهاي شگرف ديگر ابن سينا ، استادي او در فن نويسندگي بود. نوشته هاي او را بيش از 130 كتاب و رساله دانسته اند كه نام بيشتر آنها را شاگردش، ابوعبيد جوزجاني ، در زندگينامه او آورده است. بيشتر آثار مهم ابوعلي سينا، به زبان فارسي نوشته شده است كه مهمتر از همه ، " دانشنامه علايي " است.
" دانشنامه علايي " نخستين كتاب فلسفي به زبان فارسي و داراي پنج بخش است: منطق، طبيعيات، هيئت، موسيقي، و الهيات. او ، در اين كتاب، براي بعضي از اصطلاح هاي علمي و فلسفي، كه در آن زمان به زبان عربي بود، برابرهاي فارسي آورده است، مانند چيزي به جاي كميت، چه چيزي به جاي ماهيت، گويا به جاي ناطق، پهلو به جاي ضلع، و سه سو به جاي مثلث، ابن سينا به نوشتن همه كتاب توفيق نيافت. پس از مرگ او، ابوعبيد جوزجاني بخش هيئت و موسيقي را از روي نوشته هاي عربي او به فارسي برگرداند و كتاب را بر اساس طرح ابوعلي سينا به پايان رساند . از نوشته هاي ديگر او به زبان فارسي ، رساله نَبضِيّه يا رساله رگ شناسي است.
ابن سينا شعر نيز مي سرود. او به جز قصيده هايش ، كه داراي مايه هاي فلسفي و عرفاني هستند، دو منظومه درباره منطق و پزشكي سروده است. منظومه پزشكي او بسيار شهرت يافت و از قرن سيزدهم تا هفدهم ميلادي چند بار به زبان لاتيني ترجمه شد.
ابن سينا نه تنها در زمان خود، بلكه دردوره هاي بعد نيز در ميان مردم شهرت بسيار داشته است. به همين سبب داستان ها و افسانه هاي بسياري درباره كودكي، كار و هوشمندي او به وجود آمده است. در برخي ازاين افسانه ها او حكيمي است كه زندگي مي بخشد، خردمندي است كه همه چيز مي داند، و هوشمندي است كه از رازهاي پنهان باخبراست.
نمونه اي از نوشته هاي فارسي ابوعلي سينا

"... بايد مَر خادمان مجلس وي را كتابي تصنيف كنم به پارسي دري كه اندر وي اصل ها و نكته هاي پنج علم از علماي حكمت پيشينگان گردآورم، به غايت مختصري: يكي علم منطق كه وي علم ترازوست، و دوم علم طبيعيات كه علم آن چيزهاست كه به حس بشايد ديد و اندر جنبش و گردشند، و سوم علم هيئت و نهادعالم و حال و صورت و جنبش آسمانها و ستارگان ، چنانكه باز نموده اند...، چهارم علم موسيقي و باز نمودن سبب ساز و ناسازي آوازها ونهادن لحنها، و پنجم علم آنچه بيرون از طبيعت است..."
اشعار ابن سینا

ابن سینا در شعر نیز دستی داشته و اشعار زیادی به زبان عربی سروده‌است و حتی منظومه‌هایی مثل قصیده ارجوزه در مسایل علمی ساخته‌است. اشعاری نیز به زبان فارسی از او روایت کرده‌اند که برخی از آن‌ها به نام دیگران نیز آمده‌است و با توجه به اسلوب و معانی آن‌ها باید در انتساب این اشعار به ابن سینا تردید روا داشت. ما در اینجا، برای آشنایی مختصر با اشعار ابن سینا، گزیده‌ای از مستندترین آنها را می‌آوریم:
غذای روح بود باده رحیق الحق
که رنگ او کند از دور رنگ گل را دق
به رنگ زنگ زداید ز جان اندوهگین
همای گردد اگر جرعه‌ای بنوشد بق
به طعم، تلخ چوپند پدر و لیک مفید
به پیش مبطل، باطل به نزد دانا، حق
می‌از جهالت جهال شد به شرع حرام
چو مه که از سبب منکران دین شد شق
حلال گشته به فتوای عقل بر دانا
حرام گشته به احکام شرع بر احمق
شراب را چه گنه زان که ابلهی نوشد
زبان به هرزه گشاید، دهد ز دست ورق
حـلال بر عـقلا و حـرام بر جهـال
که می‌محک بود وخیرو شر از او مشتق
غلام آن می‌صافم کزو رخ خوبان
به یک دو جرعه برآرد هزار گونه عرق
چو بوعلی می‌ناب ار خوری حکیمانه
به حق حق که وجودت شود به حق ملحق

***

روزکی چـــــند در جهان بودم
بر سر خـــــاک باد پیمودم
ساعتی لطف و لحظه‌ای در قهر
جان پاکــــیزه را بــــیالودم
با خرد را به طبع کردم هجو
بی خرد را به طمع بـــستودم
آتـشی بر فروخــــــتم از دل
وآب دیده ازو بــــــــپالودم
با هواهای حرص و شــیطانی
ساعــــتی شادمـــان نیاسودم
آخر الامر چون بر آمد کار
رفتـــم و تخم کشته بدرودم
کـس نداند که مــن کـــجا رفتم
خود ندانم که من کجا بودم

***

می‌حاصل عمر جاودانی است بده
سرمایهٔ لذت جوانی است، بده
سوزنده چو آتش است لیکن غم را
سازنده چو آب زندگانی است، بده

***

دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت
یک موی ندانست ولی موی شکافت
اندر دل من هزارخورشید بتافت
آخربه کمال ذره‌ای راه نیافت

***

مایـــیم به عفو تـو تــولاکرده
وز طاعت معصیت تبرا کرده
آنجا که عنایت تو باشد، باشد
ناکرده چو کرده، کرده چون ناکرده

***

هر هیأت و هر نقش که شد محو کنون
در مخزن روزگار گردد محزون
چون باز همین وضع شود وضع فلک
از پرده غیبش آورد حق بیرون
در پرده حق نیست که معلوم نشد
کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد
در معرفتت چو نیک فکری کردم
معلومم شد که هیچ معلوم نشد
از شیوه نگارش کتاب‌های علمی و فلسفی ابن‌سینا و اشعار عربی او که مشهورترین آن‌ها قصیده عینیه روحیه است به خوبی می‌توان توانایی و تسلط او در شاعری و سخنوری در ادبیات عرب را دریافت. اشعار فارسی‌ای که به ابن‌سینا نسبت داده‌اند، روی هم رفته ۲۲ قطعه و رباعی در ۶۵ بیت می‌شود، ولی در صحت انتساب آن‌ها به وی تردید کرده‌اند.
شاگردان ابن سینا

ابن سینا علاوه بر آثار خود چند شاگرد نیز تربیت کرد که هر کدام دانشمند بزرگی در زمان خود شدند. از میان شاگردان او این چند تن سرشناس ترند:
ابوعبیدالله عبدالواحد بن محمد جوزجانی

شاگرد و شرح دهنده آثار پورسینا بوده است. او در سال ۴۰۳ق به خدمت پورسینا پیوست و تا پایان عمر استاد در خدمت او زیست. هنگام وزارت بوعلی در خدمت شمس‌الدوله، او از بوعلی تقاضا کرد کتاب‌های ارسطو را شرح کند. جوزجانی بر قسمت ریاضیات نجات و قسمت ریاضی و موسیقی دانشنامه علایی به سبک خود کتاب افزوده است. مرگ او را ده سال پس از مرگ پورسینا و در سال ۴۳۸ق دانسته‌اند.
ابومنصور حسین بن طاهر بن زیلهٔ اصفهانی

از دانشمندان ایرانی قرن چهارم و پنجم هجری و از شاگردان ابن سینا بود. وی در دانش‌های زمان خود بیشتر در ریاضیات مهارت داشت. او در سال ۴۴۰ هجری درگذشت.
ابوعبدالله محمد بن احمد المعصومی

یکی دیگر از شاگردان مشهور ابن سینا است که رسالةالعشق را ابن سینا به نام او نوشت.
ابوالحسن بهمنیار بن مرزبان

دانشمندی ایرانی و از زردشتیان آذربایجان بود که در اواخر قرن چهارم و نیمهٔ اول قرن پنجم زندگی می‌کرد. وی از شاگردان بسیار سرشناس ابن سینا بود و کتاب المباحثات ابن سینا بیشتر در جواب سؤالات اوست. از جملهٔ آثار او التحصیل یا التحصیلات است که آن را به نام دایی خود ابومنصور بهرام بن خورشید بن یزدیار نوشت. او در نوشتن این کتاب از روش استاد خود ابن سینا پیروی کرد و همچنین از آثار او نیز استفاده کرد. این اثر بهمنیار در قرن پنجم و ششم هجری از آثار مهم فلسفی به شمار می‌آمد. از دیگر آثار او رسالة فی مراتب الموجودات و رساله‌ایی به نام فی موضوع المعروف بما بعدالطبیعة هستند که هر دو به زبان آلمانی ترجمه شده‌اند.
موسیقی در آثار ابن سینا

آنچه مسلم است این که ابن سینا در سه فقره از آثار خود راجع به موسیقی به تفصیل صحبت کرده است. مهمتر از همه اینها فصلی است که در کتاب شفا راجع به موسیقی دارد. این رساله با عنوان "الفن الثامن من کتاب الشفاء و هوالموسیقی" است. این فن شامل شش مقاله است و هر مقاله مشتمل بر چند فصل، به این ترتیب:
1- صوت ، 2- ابعاد ، 3- اجناس ، 4- جموع و انتقال ، 5- ایقاع و 6- تالیف
در دیباچه کتاب "نجات" نیز ضمن ذکر فهرست فصول کتاب بعد از فصل "علوم الریاضیه" از فصلی با عنوان "کتاب الموسیقی للشیخ الرئیس ابوعلی بن سینا من جمله کتاب نجات" نام می برد، ولی در اغلب نسخ کتاب ذکر شده این فصل دیده نمی شود. این فصل در کتاب نجات تقسیم بندی نشده است ولی مطالبی که شرح داده بطور کلی عبارت است از:
1- صوت ، 2- ابعاد ، 3- اجناس ، 4- جموع و ایقاع و انتقال آلات موسیقی از قبیل چنگ، طنبور و ... 5- مزمار و پرده بندی برربط و 6- تالبف الاحان.
همچنین در "دانشنامه علایی" که به زبان فارسی برای علاء الدوله نوشته شده است فصلی در ارتباط با موسیقی مشاهده می شود. بعضی عقیده دارند که نظر به شباهتی که بین فصل موسیقی در "دانشنامه علایی" و کتاب "نجات" موجود است، احتمال دارد که فصل موسیقی در دانشنامه علایی بعد از مرگ ابن سینا توسط شاگردانش به عبدالله جوزجانی نوشته شده باشد.
در "رساله فی تقاسیم الحکمه" نیز فصل کوچکی راجع به موسیقی و تعریف اصطلاحات مربوط به آن دیده می شود. بنا به قول ابن ابی اصیبعه، ابن سینا رساله دیگری نیز بنام "مدخل الی صناعت الموسیقی" نوشته است.
برداشت از اقلیدس؟

برخی از مورخان بر این عقیده هستند که آثار ابن سینا در زمینه موسیقی، ترجمه ای است از نوشته های اقلیدس ولی در مقابل، بسیاری دیگر از تاریخ نویسان و محققان این نظریه را قبول ندارند زیرا در متن این رسالات ذکری در این خصوص دیده نمی شود و خیلی عجیب بنظر می آید که شخصی مانند ابن سینا با همت و وسعت نظر فوق العاده ای که داشته است از ذکر این مطلب خودداری کند.
مقدمات هارمونی

... ابن سینا در کتاب "شفا" خود به مسئله "ترکیب و تالیف و تضعیف" اشاره می کند و آن عبارت است از تمهیدی که نوازندگان برای ازدیاد تاثیر موسیقی بکار می برند. مقصود از ترکیب این است که ما یک صوت را با صوت چهارم یا پنجم آن تواماً بنوازیم. بی مورد نیست که در اینجا در خصوص تاثیر این عمل در تحول موسیقی غرب و پیدایش فن ارغنون (ارگانوم) و علوم کنترپوآن و هارمونی صحبت کنیم.
در واقع مقدمه پیدایش هارمونی همین ترکیب اصوات یا organum یا ارغنون است و چنانچه اشاره شد بدون شک از مشرق زمین شروع شده است. زیرا اولاً از قرن ششم تا نهم میلادی در کشورهای متمدن اروپا هیچ کتابی راجع به موسیقی نظری انتشار نیافته است و از طرف دیگر در شهر قرطبه (Cordoba) در اسپانیا که دارالعلم غرب و از مراکز مهم ترویج علوم و فلسفه اسلامی بوده، در مدارس موسیقی "فن ارغنون" تدریس می شده است.
ذکر این نکته بسیار حائز اهمیت است که یکی از مشاهیر علمای موسیقی ایران بنام زیریاب {یا زریاب} فارسی ("ابوالحسن علی ابن نافع") موسس مدرسه موسیقی قرطبه بوده است.
ارغنون یا ارک و یا همان ارگ امروزی

ابن سینا در باره "ارک" یا ارعنون فقط اشاره مختصری در کتاب شفا می کند و این هم شاید از این جهت بوده که این ساز تا آنجایی که تحقیق شده است ابتدا در نواحی آسیای صغیر ساخته شده است. علمای جهان اسلام که راجع به آلات موسیقی رسالاتی نوشته اند همیشه اسم هر سازی را با محل اصلی آن معرفی و ذکر می کرده اند و چنانچه ملاحظه می شود در قصه هزار و یک شب نیز این قانون بکار رفته است.
مثلاً عود حیلیقی (عود دمشق) یا چنگ عجم یا قانون مصری ، نی تاتاری و ... به همین علت هرگاه که راجع به ارگ مطلبی نوشته اند آنرا به بیزانس یا یونان نسبت داده اند. به همین علت شاید بتوان حدس زد که این ساز از اختراعات مردم آسیای صغیر باشد.
به هر حال ابن سینا در کتاب "شفا" راجع به ارگ می گوید: "بعضی اوقات سازهایی ساخته می شود که در آن می دمند و از جمله آنها سازی است که اصلش از بیزانس و معروف به ارگ است". همچنین در کتاب دیگری بنام "رساله فی الحکمه" که منسوب به وی است آمده است: "از جمله ابتکارات خارق العاده در عالم موسیقی ایجاد سازهای ترکیبی مثل ارکان (اورگانوم) و نظار آن است."
قسمتی از فصل پرده بندی کتاب شفا

"آلات موسیقی را اقسامی است. از جمله سازهایی که دارای تار و دستان (پرده) و آنها را با مضراب می نوازند، مثل بربط و طنبور. ولی مشهورتر و متداولتر از همه، همان بربط است و اگر سازی بهتر از این وجود داشته باشد، مسلماً نوازندگان از آن بی اطلاع هستند. بنابراین لازم است که ما در باره ساختمان و نسبت بین پرده های آن صحبت کنیم. توضیح راجع به سازهای دیگر را به اشخاص دیگر واگذار می کنیم که بعد از اطلاع به شرح آنها بپردازند."
"بنابراین می گوییم که عود (بربط) سازی است که بین مشطه و انف (جای گوشی ها) آن به فاصله یک چهارم طول یک سیم پرده ای بسته باشند برای انگشت خنصر. بنابراین بین مطلق (دست باز) و خنصر فاصله چهارم یعنی نسبت چهار به سه (4/3) است. سپس طول سیم را به نه قسمت تقسیم کرده و یک نهم آنرا از انف جدا کرده پرده ای می بندیم که سبابه می نامیم و بن مطلق و سبابه که معادل هشت به نه است را فاصله طنینی (یک پرده) گوییم ..."
آثار ابوعلی سینا

مهمترين فهرستي كه در سالهاي اخير درباره آثار ابوعلي سينا ، تدوين شده ، كتابي است كه دكتر يحيي مهدوي استاد دانشگاه تهران در سال ۱۹۵۴ به فارسي منتشر كرده است .اين اثر ، كتابشناسي انتقادي است و در كتب و رسالات اصيل ابوعلي سينا ازآنهايي كه به او نسبت داده شده تفكيك شده است .
در يادداشتهاي جوزجاني نام حدود ۶۰ كتاب و رساله برده شده و اين تنها طبقه بندي است كه زمان نوشتن آنها را , دست كم در مورد آثار مهم , تعيين مي كند , زيرا از اشعار وتعدادي از رسالات به طور دسته جمعي نام برده شده است .
در اينجا بي مناسبت نيست به طور خلاصه مهمترين آثار طبيب و فيلسوف بزرگ را به ترتيب تاريخ نگارش نام ببريم :
۱- الحكمه العروضيه :

اين كتاب نخستين اثر فلسفي ابوعلي سينا ست كه او در بيست و يكسالگي براي ابوالحسين عروضي نگاشته است . از اين كتاب فقط يك نسخه باقي مانده كه در كتابخانه شهر اوپسالاي سو‌‌‌‌ئد نگاهداري مي شود .
۲- القانون في الطب :

فشرده ترين اثر ابوعلي سينا در رشته پزشكي است كه مورد استفاده چند نسل از دانشمندان قرار گرفته و در آن كليه معلومات وتجربياتي را كه تا آن زمان به دست آمده بود جمع آوري كرده است . بدين سان اين دايره المعارف طي چند قرن يكي از كتب مرجع دانشجويان پزشكي بوده است . نسخه هاي خطي متعدد اين كتاب و تفسيرها و ترجمه هاي بيشماري كه به زبانهاي مختلف از آن به عمل آمده است ، اهميت و ارزش قانون را نشان مي دهد .
۳- الحكمه المشرقيين :

اين كتاب كه فقط بخشي از آن درباره منطق باقي مانده است ، يكي از مشخص ترين آثار ابوعلي سينا بشمار مي رود . وي ضمن نگارش آن مي خواسته فلسفه سنتي ارسطويي را رد كرد تا بتواند نظرات خودش و ساير نظريه هاي فلسفي را بيان نمايد . بخش كوچكي از منطق آن كه باقي مانده اصالت مجموعه مفقود را نشان مي دهد . در سال ۴۲۰ هجري كه سلطان مسعود پسر محمود غزنوي اصفهان را گرفت و غارت كرد ، اين كتاب ساير كتب كتابخانه سلطنتي امراي آل بويه به غزنه حمل شد و در سال ۵۴۶ هجري در حين اشغال اين شهر به دست علاالدين غوري با تمامي كتابهاي موجود دركتابهاي موجود در كتابخانه سوزانده شد .
4-النجاه ( نجات ) :

اين كتاب شامل چهار بخش به شرح زير است :
منطق , علوم طبيعي , علوم رياضي و مابعدالطبيه . بر خلاف تصور همگان اين كتاب خلاصه أي از شفا نيست .
5-الشفا‌‌‌ ( شفا ) :

اين دايره المعارف همان مقامي را در زمينه فلسفي دارد كه قانون در زمينه پزشكي .
شاخه بندی کتابهای او

فلسفه

شفا /نجات /الاشارات والتنبیهات
ریاضیات

زاویه /اقلیدس /الارتماطیقی /علم هیئت /المجسطی /جامع البدایع
طبیعی

ابطال احکام النجوم /الاجرام العلویة واسباب البرق والرعد /فضا /النبات والحیوان
پزشکی

قانون /الادویة القلبیه /دفع المضار الکلیه عن الابدان الانسانیه /قولنج /سیاسة البدن وفضائل الشراب (احتمالا بلکه مظنونا منظور خمر حرام نیست.به مقالهٔ دوم کتاب فیلسوف شهید شیعه ابوعلی سینای خراسانی رجوع شود) /تشریح الاعضا /الفصد /الاغذیه والادویه
منابع :

شيخ الرئيس ، ابوعلي سينا ، حسين بن عبدالله حسن بن علي بن سينا http://www.mashaheer.net
اثار ابو علی سینا http://hamadani.blogfa.com
زندگی نامه ی ابو علی سینا .... http://engmehrshad.blogfa.com
ابوعلی سینا http://daneshnameh.roshd.ir
ابوعلی سینا http://fa.wikipedia.org
موسیقی در آثار ابوعلی سینا http://www.honar.110mb.com
ابوعلي سينا که بود؟ http://forum.mihandownload.com
/س

[ریپورتر]

جبار باغچه بان
نويسنده: مليحه اسلاميان
منبع: راسخون





سال شمار(1)زندگي باغچه بان

1264:تولد در ايروان.
1283:جنگ بين ترک ها و ارمني ها؛به زندان افتادن باغچه بان و انتشار مجله ي فکاهي در زندان.
1298:مهاجرت به «مرند»،همزمان با جنگ جهاني اول.
1302:تأسيس نخستين کودکستان ايران (باغچه بان)در تبريز.
1303:نشر «مجله ي زبان»براي آگاهي معلمان.
1306:انحلال «باغچه اطفال»توسط «دکتر محسني».
1306:تأسيس يک کودکستان در شيراز توسط «آقا ميرزاخان»و مهاجرت باغچه بان به شيراز.
1312:تأسيس اولين مدرسه شبانه روزي به منظور تعليم کر و لال ها در تهران.
1313:اختراغ دستگاهي به نام «تفلون گنگ».
1345:وفات.
زندگي باغچه بان

جّد جبار باغچه بان،رضا از اهالي تبريز بود.پدرش عسگر نام داشت و در شهرايروان با شغل معماري و قنادي زندگي مي کرد.در سال 1264 شمسي در شهر ايروان متولد شد.پدرش به جاي اين که او را به مدرسه بفرستد که جديداً احداث شده بود،به مکتبخانه اي که در حجره ي تنگ و تاريکي که از ني بوريا ساخته شده بود،فرستاد.
در پانزده سالگي،با مختصر سوادي، مجبور به ترک تحصيل شد و به پيروي از حرفه ي پدر،يعني از طريق معماري و قنادي،روزگار گذراند.در دوران جواني به دختران درس مي داد و از خبرنگاران روزنامه هاي قفقاز و از فکاهي نويسان و شاعران روزنامه فکاهي «ملانصرالدين»بود در سال 1291 شمسي مدير جمله ي فکاهي «لک لک»در شهر ايروان شد که پس از شروع جنگ بين المللي اول آن را تعطيل کرد.پس از مهاجرت به شهر مرند،با سمت آموزگاري در مدرسه ي احمديه مشغول به کار شد.
به خاطر موفقيت درروش تدريس او، به تمام آموزگاران توصيه شد که از روش تدريس او استفاده کنند.و همچنين گزارش هاي مفصلي در تمجيد از کار او،به فرهنگ مرکزي آذربايجان در تبريز [نوشته شد]و بر اثر آن، تقدير نامه هايي از مرکز به نام او صادر شد و...با اجازه ي فرهنگ مرکز،براي شاگردان لباس متحدالشکل تهيه کرد و...سيل تقدير نامه بود که انفرادي يا گروهي روي ميز رئيس فرهنگ تبريز سرازير مي شد...و به مدير مدرسه دستور دادند که هر چه زودتر وسايل انتقال او را به تبريز فراهم کند.در سال 1299 به عنوان آموزگار دبستان دولتي «دانش»در تبريز شروع به تدريس کرد و در همان شهر،کودکستاني را پايه گذاري نمود که نام «باغچه ي اطفال»را بر آن نهاد و نام مربيان آنها را «باغچه بان»گذاشت؛ وي نيز از آن پس به جبار باغچه بان شهرت يافت.
در آن زمان هيچ گونه وسايل تربيتي براي کودکان از قبيل کارهاي دستي، بازي،نمايشنامه،سرود، شعر و قصه و غيره در ايران وجود نداشت...با استفاده از قصه هاي عاميانه که از بچگي به ياد داشت،براي بچه ها نمايشنامه و شعر سرود و چيستان ساخت.براي کار نمايش،ماسک انواع حيوانات و حشرات تهيه کرد....
او در همان «باغچه اطفال»خواندن و نوشتن را به کر و لالها آموزش مي داد.سه کودک در کلاس او ثبت نام کرده بودند.پس از شش ماه،يک امتحان در باغچه ي اطفال براي آن سه کودک کر و لال برپا شد.
تمام فرهنگيان و دانشمندان تبريز و خارجي ها و اعضاي سفارتخانه ها در آن جشن شرکت داشتند.جمعيت آن قدر زياد بود که درخت هاي همجوار آن نيز، آدم بار آورده بود.خلاصه امتحان شروع شد و بچه ها براي مردم درس خواندند و روي تخته سياه ديکته نوشتند....پس از امتحان،نطق ها آغاز شد و تقديرها و تمجيدها بود که از زمين مي جوشيد و از آسمان مي باريد.
در سال 1306 به شهر شيراز مهاجرت کرد و در آنجا کودکستاني تأسيس نمود.روش نام نويسي ابتکاري و به شکلي بود که تا آن زمان سابقه نداشت. به اين معني که هنگام نام نويسي،پرسشنامه اي حاوي سؤال هايي درباره اخلاق و روحيات و عادات و خلق و خوي و شغل و سلامتي کساني که در محيط زندگي کودک بودند به اولياي آن ها داده مي شد تا تکميل کنند و بياورند که مبناي شناسايي طفل و نحوه ي رفتار با او در کودکستان شود.کودکستان نيازمند قصه ها و سرودها و نمايشنامه ها و بازي ها و خلاصه فرهنگ مخصوص به خودش بود.
طرز فکر مربيان مانع از جمع آوري و تدوين اين فرهنگ کودکانه مي شد. نتيجه ي زحمات جبار باغچه بان تأليف کتابي شد به نام «زندگي کودکان» بخش هايي عبارت بود از شعرها و سرودهاي کودکانه و چيستان ها.همچنين شش نمايشنامه نوشت به نام هاي «پيروترب»،«گرگ و چوپان»، «خانم خزوک»،«مجادله هاي دوپري»،«شير باغبان»،«شنگول و منگول».سه نمايشنامه ي نخست در شيراز به چاپ رسيد.
هر شش نمايشنامه،بارها در کودکستان شيراز بازي شد.براي ترويج نمايشنامه و تشويق مردم به تماشاي آن زحمت کشيده و خسارت ها ديده بود.بالاترين، طرفدار پروپا قرص تعليم و تربيت نوين و حتي مؤمن و فدايي آن بود. نودوپنج درصد از خدمات فرهنگي او به خاطر ايمان و اعتقادي بود که به نفس تعليم و تربيت داشت و فقط پنج درصد براي تأمين معاش بود.
بازي هاي بسياري براي تربيت فکر و پرورش ذهن کودکان از طريق حس باصره و سامحه درست کرد و...
امتحان هوش و حافظه و ارزيابي پيشرفت اطفال را منظماً در دفاتري ثبت مي کرد.در سال 1312 از شيراز به تهران آمد و اولين دبستان کرولالها را در اين شهر پايه گذاشت.
در سال 1313 دستگاهي اختراع کرد به نام «تلفون گنگ».کرولالها با گرفتن ميله ي آن به دندان مي توانستند از طريق استخوان فک،ارتعاشات صوتي را دريابند.
او تا ده سال اين دبستان را به تنهايي اداره مي کرد.درآخر سال دهم،عده ي شاگردان بالغ برسي نفري مي شد.از ساعت 7 صبح تا 7 شب بدون استراحت مشغول تدريس و تعليم شاگردان خود بود.
کم کم به فکر افتاد که جمعيتي براي حمايت کودکان کرولال تأسيس کند.نظر او اين بود که جمعيت،مرجع، ملجأ کودکان کرولال فقير شود و آنها را تحت حکايت قرار دهد.ولي هرگز طرزکار و فکر هيأت مديره ي جمعيت براي او رضايت بخش نبود.
تا پايان عمر به سال 1345،در شهر تهران به امر آموزش اين دسته از دانش آموزان و معرفي روش آموزش خود پرداخت.روش او در امر آموزش خواندن و نوشتن به دانش آموزان کلاس اول دبستان بود که به روش «ترکيبي» معروف شد.(باغچه بان،محمدرضا يوسفي،تهران:سازمان پژوهشي و برنامه ريزي آموزشي، دفترانتشارات کمک آموزشي،1380).
مجموعه آثار:

ازجبارآثارمختلفي در زمينه ي کتابهاي کودکان،نمايشنامه، روش تعليم الفبا، و آموزش و پرورش ناشنوايان به جا مانده است.وي در سال 1308 در شيراز، اولين اثر خود را به نام «زندگي کودکان»که مشتمل بر شعرها،سرودهاي کودکان و چيستانها بود،به چاپ رساند.درهمان سال، نمايشنامه هايي با نامهاي «پيروترب»،«گرگ و چوپان»،«خانم خزوک»، «مجادله هاي دوپري»، «شيرو باغبان»را نوشت.که قبلاً از ديگر آثار او، «بادکنک»(تهران ـ1324)،«عروسان کوه»(تهران ـ1324)،«درخت مرواريد»(تهران ـ1337)،«رباعيات باغچه بان»(تهران ـ1337)را مي توان نام برد که همگي به زبان فارسي مي باشند.کتابهاي «پروانين کتابي»(تهران ـ1326) و «خيام آذري»(تهران 1334)نيزازآثار ايشان به زبان ترکي است. جباربه منظوردستيابي به روش مناسب جهت تعليم الفباء و آموزش خواندن و نوشتن تلاش گسترده اي نمود و ضمن ابداع روش ترکيبي در سواد آموزي به دانش آموزان کلاس اول دبستان،کتابهايي در اين زمينه به چاپ رساند که از جمله:«دستور تعليم الفبا»(تهران ـ1324)،«الفباي خودآموز براي سالمندان»(تهران ـ1326)، «اسرار تعليم و تربيت يا اصل تعليم الفباء» (تهران ـ1334)را مي توان نام برد.اين اولين معلم دانش آموزان ناشنوا در ايران،به دليل اعتقاد عميقي که به تربيت معلم داشت در کتاب به نامهاي «روش آموزش کر و لالها»(تهران ـ1343)«حساب»(تهران ـ1343)را به منظور تربيت معلم براي دانش آموزان ناشنوا نگاشت.
با نگاهي گذرا به منابع فوق،مشخصه هاي اساسي زير را مي توان از ابتکارات و ديدگاههاي آموزشي آن مرحوم دانست:
1-تبادل نظرـ از نظر آموزشي،باغچه بان، انسان خودآموز و خودياب است و همانطور که کودک زبان را از محيط ياد مي گيرد،در مدرسه نيز دانش آموز تحت نظر آموزگار دانش را فرا مي گيرد.بر پايه ي اين اصل،آموزگار هيچ چيز تازه اي به شاگرد تعليم نمي دهد،مگراين که در زمينه ي معلومات مشترکي که دارند،تبادل نظر مي کنند و به اين ترتيب،ذهن شاگردان روشن مي شود.(روش آموزش کر و لالها،صفحه 3، چاپ رنگين 1343).
2-اصول تجديد خاطره: اصول تعليم باغچه بان بر پايه ي اصول «سيب و نخ»است.همانند اينکه به انگشت کودک نخي مي بندند و به او مي گويند که پيش پدر برود و به او بگويد که سيب بخرد.بر اين اساس، براي اينکه کودک الفبا را به آساني ياد بگيرد،بايد اصول سيب و نخ را به طرز صحيحي به کار برد.به اين معني که کودک قبلاً سيب را خوب بشناسد،و صداي کلمات نيز به او معرفي شود،سپس هر يک از حروف را به نمايندگي يک صدا به او نشان داد. (اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء،چاپخانه علي اکبر علمي).
3-توجه به کل در ادراک: بنابراين اصل،کودک اولين بار که چشم خود را باز مي کند،انسان را به طور کل مي بيند و نه اجزاء.چشم، ابرو، پا و دست.او درخت مي بيند ونه ساقه،برگ، شاخه، او کلمه ي «آدم»را مي شنود و نه«آ، د، م»را.او «درخت»را مي شنود، و نه«د، ر، خ،ت»را.بنابراين، انسان از روزي که چشم به روي جهان باز مي کند،ساختمان هر معني را به شکل کل در ذهن دارد.(اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء،چاپخانه علي اکبر علمي).
در واقع،اصل فوق تکيه بر همان اصولي دارد که روان شناسي گشتالت،خاصه در مباحث ادراک و يادگيري مطرح مي شود.
4-اصل قراردادي بودن حرف زدن و سواد: بنابراين اصل،حرف زدن با صوت يک تدبير قراردادي،براي تجديد خاطره ي آن معاني اصلي است،که از راه چشم در ذهن طرف مقابل شکل مي گيرد و به وسيله گوش انجام مي شود.برعکس،نوشتن يک تدبير قراردادي براي تجديد خاطره هاي آن معاني صوتي است که از راه گوش در ذهن طرف مقابل شکل مي گيرد و به وسيله چشم انجام مي شود.(اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء ،صفحه 37، چاپخانه علي اکبر علمي).
5-ابداع روش ترکيبي در سوادآموزي:اين روش، واکنشي در مقابل روشهاي تحليلي و کلي در تعليم الفباي فارسي است.
براساس روش تحليلي،کودک ابتدا حروف را ياد مي گيرد،سپس به کمک آنها به يادگيري کلمات نايل مي شود؛ولي در روش کلي،کودک ابتدا شکل کلي کلمه را مي خواند و پس از اينکه کلمه را آموخت،تجزيه کلمه به حروف آغاز مي شود. در حالي که براساس روش ترکيبي ابداعي مرحوم باغچه بان،ابتداکل کلمه را که «کلمه کليد»ناميده مي شود؛به کودک نشان مي دهند و سپس در قالب آن،حرف جديد را به کودک مي آموزند.(اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء، صفحه 100و روش تدريس فارسي ابتدايي).
6-توجه به عمليات مقدماتي قبل از سوادآموز:
جبار باغچه بان يکي از دلايل عدم موفقيت در سوادآموزي را در گذشته، فقدان توجه به ايجاد آمادگي لازم در کودک قبل از آغاز آموزش خواندن و نوشتن مي داند.براين اساس، او فعاليتهاي تجربه کردن صداهاي کلمات از طريق بازي، بخش کردن کلمات،کشيده گفتن صداهاي هربخش، تربيت کردن دست براي اراده نمودن قلم،فهماندن درست و ادا کردن صدا وکلمه و جمله،آموزش دادن خواندن به وسيله ي علائم واسطه اي بين صدا و حروف و نيز استفاده از مکعبهاي رنگي را پيشنهاد مي کند.(اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء صفحات 39و 93، چاپخانه اکبر علمي).
شايان توجه است که فعاليتهاي پيشنهادي باغچه بان،کمابيش مجموعه فعاليتهايي است که در لوحه هاي آمادگي فارسي اول دبستان تاکنون مورد استفاده مي باشد.
7-توجه به تکنيکهاي ادبيات کودکان:
جبارازپيشگامان ادبيات کودکان در ايران مي باشد.او معتقد بود که براي رسيدن به اهداف آموزشي،بايد از روش بازي، نمايشنامه، سرود، شعر، قصه، کارهاي دستي بهره گرفت.او درباره ي بازي،در کتاب «حساب» مي نويسد:«اين کتاب براي تربيت هوش و فکر بچه هاي کر ولال نوشته شده است و شکل بازيچه دارد.»و در جايي ديگر اضافه مي کند:اين کتاب براي بچه هاي ناشنوا نيز مفيد مي باشد هيچ يک از معلمين دبستان نبايد آن را کتاب درس، بلکه بايد کتاب بازي بدانند.با استفاده از اين کتاب،مي توان کودکان را بدون تعليم الفباء با اعمال اربعه ي حساب آشنا کرد (باغچه بان، جبار، حساب، صفحه 7).
در جاي ديگر مي نويسد:«کودکستان نيازمند قصه ها، سرودها، نمايشنامه ها و بازيها و خلاصه فرهنگ مخصوص به خودش است.»در آن زمان نه تنها کسي از چنين مطلبي اطلاع نداشت،بلکه در نظر مربيان فاضل نيز اين قبيل چيزها بي معني بود؛حتي اينگونه فعاليتها را ناقابل،زائد و هرزه مي دانستند و اولياي اطفال هرگز راضي نبودند که کودکانشان با اين مسائل آشنا شوند. (زندگي نامه باغچه بان،صفحه 134، نشر سپهر،1356).
8-ظرافت عملي در برخورد با کودک:
جبار با توجه به تجربه ي گسترده در زمينه ي آشنايي با روحيات کودکان به نکات عملي ظريفي توجه نموده و آموزگاران را به ضرورت امر هشدار داده است.مي نويسد:«کودکي که براي نوشتن در پيش تخته است.سؤالات لازم را از او نپرسيد.از کودکاني بپرسيد که نشسته اند.سپس از اين کودک بپرسيد که آيا آنها درست گفتند.پس از آنکه اين کودک نوشت،از ديگران بپرسيد که اين بچه درست نوشت؟ (اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء صفحات 6 و 43).
و مي افزايد:«روزي در کودکستان شيراز متوجه شدم که کودکي هر روز پس از مرخصي برخلاف راه خانه شان مي رود.من از اين امر تعجب کرده، از پدرش پرسيدم که آيا شما در اين طرف خانه داريد؟ گفت خير.سپس علت را پرسيدم.گفت چون جوئيکه سر راه اوست پل ندارد به اين جهت راه خود را تغيير داده.براي گذشتن از پلي که در آن سرجوي است،از آن طرف مي آيد. من تعجب کردم؛ زيرا جوي بزرگ نبود و بچه هاي هم سال او اغلب براي تنوع از روي آن به آن طرف و به اين طرف مي پريدند.ديدم تربيت اين بچه ناقص است.کودک وقتي که جوي را مي بيند، از ترس به خود مي لرزد.من براي رفع اين عيب اول در زمين صافي با خطوط باريکي کشيدم و بچه پريد. وسيعتر کردم.باز پريد.سپس زمين را کنده و بسان جوي باريک و سپس عريض تر از آن درست کردم پريد.سپس از روي جويهاي باريکي که به عمل آورده و آب انداختم، پريد.خلاصه،پس از اين تجربه ها،کودک نه تنها از راه طبيعي خود مي رفت،بلکه وقت رفتن،پريدن از روي جوي سرراهي را وسيله تفريح خود قرار داد.»
9-ابتکار در زمينه ي آموزش ناشنوايان:جبار که اولين آموزشگاه خاص اين کودکان را در يوسف آباد تهران بنا کرد و امروز هم به نام وي شهرت دارد، اولين معلم کودکان ناشنوا در ايران است.او براي سواد آموزي به اين دسته از دانش آموزان به شناخت ويژگيهاي صداهاي گفتار زبان فارسي و طبقه بندي آنها،قواعد تعليم تلفظ، اصول و قواعد لبخواني، ابداع سبکهاي ويژه براي تعليم گفتار و خواندن و نوشتن،ابداع الفباي دستي ويژه صداها و حروف زبان فارسي،و روش آموزش جمله به ناشنوايان مبادرت ورزيده است.شايان توجه است که جبار روش تدريس الفباي فارسي خود راـ که امروزه در سوادآموزي به دانش آموزان عادي دبستاني و نوسوادان بزرگسال نيز مورد استفاده قرار مي گيرد و به روش ترکيبي و يا روش باغچه بان معروف است ـ در سوادآموزي به ناشنوايان نيز به کار گرفته است.
با نگاهي اجمالي به قريب 23 اثر به جاي مانده از مرحوم جبار باغچه بان در زمينه هاي کودکان،تعليم و تربيت به طور عام و نيز تعليم و تربيت ويژه دانش آموزان ناشنوا،و نگاهي به مقالات و کتبي که در خصوص معرفي اين معلم سخت کوش نگاشته شده است،و همچنين با توجه به قريب 50 سال فعاليت آموزگاري او،نکاتي ظريف و تأسف بار در جامعه ي آموزش و پرورش کشور مي يابيم.به راستي آيا هنوز موقع آن نرسيده است تا به طور همه جانبه به بررسي سهم و شأن اين معلم هميشه مهاجر در تحول آموزش و پرورش بپردازيم؟ آيا تدارک سميناري در بررسي ديدگاه و روش جبار باغچه بان به منظور شناسايي دقيق ابعاد نظر و روش وي،همچنين شناسايي روشهايي بديع و مناسب با شرايط کنوني آموزش از وظايف دست اندرکاران آموزش و پرورش نمي باشد؟
ياد وراه باغچه بان پرثمر باد.
فهرست منابع:

1-اسرارتعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء،جبار باغچه بان، چاپخانه علي اکبر علمي،1327.
2-باغچه بان،جبار، حساب، تهران، 1343.
3-باغچه بان،محمدرضا يوسفي، تهران، سازمان پژوهش و برنامه ريزي آموزشي.دفتر انتشارات کمک آموزشي، 1380.
4-روش آموزش کرولالها، جبار باغچه بان، تهران، 1342.
5-روش تدريس فارسي ابتدايي،ويژه مراکز و دانشسراهاي تربيت معلم، به کد 6004،وزارت آموزش و پرورش 1368.
6-زندگي نامه جبار باغچه بان،مرکز نشر سپهر، 1356.

/س

[ریپورتر]

ماکس وبر(قسمت اول)





مقدمه:

ماکس وبر از بزرگترین اندیشمندان علم اجتماعی در اوایل قرن بیستم بود که زمینه دانشگاهی مطالعات او تاریخ اقتصادی بود اما آموزه‌های او در فلسفه، حقوق و بیش از همه در علوم اجتماعی مورد توجه قرار گرفت. البته توجه به وی در علوم اجتماعی هم به میزان زیادی به سال‌های بعد از جنگ دوم و پس از معرفی وی در آمریکا توسط پارسنز بر‌می‌گردد. با این حال گسترده‌ترین و نه عمیق‌ترین و مهمترین تاثیر او یعنی رابطه میان اقتصاد و دین حتی در سالهای قبل نیز تاثیرگذاری خود را شروع کرده بود. مهم‌ترین و عمیق‌ترین تاثیر وبر در علم اجتماعی را می‌توان در اهمیتی دانست که او برای ارزش‌ها و معانی و تاثیر آنها بر کنش افراد قایل بود. این توجه به معنا در نزد کنشگران او را از روش‌های پوزتیویستی دور و به روش‌های تفسیری و تاریخ نزدیک کرد. به همین ترتیب تاثیر وبر بر انسان‌شناسی را نیز می‌توان در دو حوزه بررسی کرد؛ رابطه دین و اقتصاد، که در واقع مورد مطالعاتی وبر بود. و حوزه دوم که تحت تاثیر رویکرد معنایی و تفسیری وبر قرار داشت و انسان‌شناسی تفسیری به میزان زیادی حاصل همین تاثیر وبر بوده است که گیرتز از طریق آموزش‌های پارسنز دریافت کرده است.انسان‌شناسی تفسیری که مهمترین تاثیر شناخته شده وبر بر انسان‌شناسان است، همانطور که اشاره شد در آمریکا و در میان شاگردان پارسنز ظهور یافت. و حضور وبر در انسان‌شناسی بریتانیا و به‌ویژه فرانسه تا سال‌ها بعد و کارهای بوردیو در فرانسه به تعویق افتاد. از مشکلات بررسی تاثیر وبر بر انسان‌شناسی محدودیت و حتی فقدان منابع در زبان فارسی و دسترسی محدود به منابع غیر فارسی است. بنابراین در جهت شناخت تاثیر وبر بر انسان‌شناسی صلاح را در آن دیدیم که تحقیقات مشابهی که مشخصاً به بررسی تاثیر وبر بر انسان‌شناسی پرداخته‌اند، را ترجمه کنیم. و برای گزینش متونی که مشخصاً به این موضوع پرداخته باشند به جست‌وجویی وسیع دست زدیم همچنین در ابتدای این مجموعه به عنوان مقدمه به معرفی ریشه‌های تفکر و بر و برخی از اصول آن که بیش از همه بر انسان‌شناسی موثر واقع شده، پرداختم. بعلاوه در نظر داشتم که رابطه‌ای را میان مباحث وبر در مورد ربط ارزشی با روش‌شناسی انسان‌شناسان پست‌مدرن به ویژه موضوع بازتابی و همچنین تاثیر وبر بر انسان‌شناسی سیاسی را نیز از طریق ترجمه متونی در این مورد نشان دهم که آن را به فرصتی دیگر نهادم.
زندگی و اندیشه‌های ماکس وبر
زندگی ماکس‌وبر(1920-1864)
ماکس وبر در 21 آوریل 1864 در خانواده‌ای پروتستان متولد شد. پدر وبر چهر‌های سیاسی و از مهمترین اعضای حزب لیبرال بود. «وبر جوان در یک خانواده بورپوازی بافرهنگ پرورش یافته بود. نه تنها سیاستمداران سرشناس بلکه دانشگاهیان برجسته نیز به خانه وبر رفت و آمد می‌کردند.» وبر دوره دانشجویی خود را در برلین گذراند. عنوان رساله دکترایش تاریخ جوامع بازرگانی در قرون وسطی بود. او در سال 1896 به جای استاد پیشین خود، کنیس، به استادی کرسی اقتصاد در دانشگاه هایدلبرگ رسید. در سال 1897 وبر مشاجره شدیدی با پدرش داشت. و پدرش یک ماه بعد فوت کرد. همین واقعه تاثیر ژرفی بر روان وبر گذارد و حتی مدتی او را در بیمارستان روانی از دنیای دانش دور کرد. تا اینکه از سال 1903 به تدریج مطالعات خود را از سر گرفت. تا اینکه در سال بعد توانایی کامل خود را بازیافت و با قدرت به مطالعات خود ادامه داد، به طوریکه کوزر سال‌های بعد از این را سال‌های چیره‌دستی وبر نایمده است. با این حال او فقط در سال‌های پایانی عمر به تدریس بازگشت. در نهایت وبر در سال 1920 درگذشت(کوزر،1380؛31-319(.
اصول اندیشه ماکس وبر

وبر دانشمندی آلمانی است، او را می‌توان هم حقوقدان، عالم تاریخ اقتصادی و هم جامعه‌شناس دانست، اما این بین او بیش از همه در جامعه‌شناسی مطرح شده است. اندیشه او به میزان زیادی از سنتهای فلسفی و تاریخی آلمان متاثر است. او هم به تعالیم کانت وفادار است، هم از فلاسفه تاریخ آلمان تاثیری اگرچه کمتر گرفته است. اما بیش از همه تحت تاثیر تاریخگرایی و به ویژه مفهوم تفهم دیلتای است. وبر به شدت تحت تاثیر این ایده دیلتای است که علوم انسانی چون به کنش‌های معنادار انسان‌ها می‌پردازد، و برخلاف پدیده‌های مادی، نمی‌توان آن را با مشاهده، آزمایش و فرموله‌کردن شناخت، بنابراین علوم انسانی از اساس با علوم طبیعی متفاوت خواهد بود. وبر اگرچه تفاوت میان علوم انسانی و علوم طبیعی را می‌پذیرد اما ایده شکاف منطقی و اساسی میان علوم انسانی و طبیعی را رد می‌کند. در واقع وبر می‌کوشد ترکیبی از عناصر فلسفه اثباتی، با مفهوم آرمان‌گرایانه فلسفه زندگی، برگرفته از تکامل اولیه سنت علوم انسانی در نزد دیلتای، ارایه دهد(گیدنز،1378؛ 4-211 و 263). وبر در تایید سنت دیلتای معتقد بود که بر خلاف اشیاء انسان را تنها می‌توان در تجلیات خارجی‌اش، یعنی از طریق رفتار و انگیزه‌های رفتارش درک کرد. و در تایید فلسفه اثباتی معتقد بود؛ روش علم چه موضوعش اشیاء باشد و چه انسان، همیشه با تجرید و تعمیم پیش می‌رود. تفاوت در علوم طبیعی و علوم اجتماعی، از تفاوت در نیت‌های شناختی پژوهشگر برمی‌خیزد و نه از کاربرد پذیری روش‌های تعمیمی و علمی در موضوع کنش اجتماعی(کوزر،1380؛2-301). علوم انسانی از جهت انتخاب در واقعیت، تجرید، و تعمیم (آنچه مرتبط با ارزش‌های پژوهشگر است)، منشأ الهام عقلی دارند، و مانند علوم طبیعی هستند. اما خصلت‌های تفهمی بودن، تاریخی بودن، و ناظر بر فرهنگ بودن، آن را از علوم طبیعی جدا می‌کند(آرون،1381؛571(. وبر به روح معرفت شناسی کانت وفادار است، زیرا نمی‌پذیرد که شناخت یک بازتولید یا یک رونوشت برابر اصل از واقعیت باشد، واقعیت بی‌پایان و احاطه نشدنی است. بنابراین مساله اساسی نظریه شناخت عبارت است از مساله میان قانون و تاریخ؛ میان مفهوم و واقعیت. روش تحقیق چه تعمیمی باشد و چه تفریدی مستلزم انتخاب در پهنه بی‌کران واقعیت است(فروند،1362؛46). بنابراین هر نظام معرفتی، اعتباری بیش از یک دیدگاه ندارد و می‌توان دیدگاه‌های دیگر را با همان مشروعیت با آن مقابله داد(همان؛10). حتی به عقیده وبر به همان اندازه که در بررسی یک مساله دیدگاه‌های ویژه وجود دارد، می‌تواند علم وجود داشته باشد(همان؛47). اتخاذ یک دیدگاه و به اقتضای آن توجه به برخی و چشم پوشی از برخی از واقعیات، بیش از هر چیز متاثر از آن چیزی است که وبر آن را «ربط ارزشی» می‌نامد. دو دانشمند که به رویکردهایی متفاوت تعلق دارند، به دلیل ارجاع به ارزش‌های شخصی خود روشنایی متفاوتی به مسئله می‌دهند. جهت‌گیری براساس «ربط ارزشی» همانند توری است که صیادی در پهنه محدودی از اقیانوس واقعیت می‌اندازد. «ربط ارزشی» بعدی ذهنی است که یک شناخت عینی محدود را ممکن می‌سازد، به شرط آنکه دانشمند پیوسته نسبت به این محدودیت اجتناب ناپذیر آگاهی داشته باشد. به معنای دیگر شخصیت جامعه‌شناس یا تاریخ شناس ضرورتاً در کاری که انجام می‌دهد، مداخله می‌کند(همان،1-60(در مورد تاثیر وبر از فلسفه تاریخ، اغلب با تردید، تعلق خاطر او به رشد عقلانیت، همچون یک التزام تاریخی، را تحت تاثیر صیرورت‌های تاریخی فلسفه تاریخ آلمان می‌دانند. همین نکته در پیش فرض غرب و غیر غرب در رابطه با عقلانیت، موجب شده او در مطالعات خود در رابطه با غیر غرب دچار همان انتقادات شرق شناسی شده باشد(فروند،1362؛114(
جامعه‌شناسی تفسیری

وبر «توجه اصلی‌اش متوجه معانی ذهنی‌ای است که انسان‌های کنشگر به کنش‌هایشان می‌دهند» در حالی که پیش از او «تحلیل جامعه‌شناختی بیشتر بر صورت‌های ساختاری- اجتماعی مبتنی بود»(کوزر،1380؛299). در حالی که دورکیم به بر پویایی ساخت‌ها و عدم تاثیر چندان عامل انسانی تاکید دارد، وبر با طرح مفهوم کنش اجتماعی(Social activite) علاوه بر ساخت‌ها و نهادها بر معناسازی عامل انسانی نیز توجه می‌کند(فروند،1362؛96). به این دلیل فرد در جامعه‌شناسی وبر دارای اهمیت است که معنا مستلزم وجدان فردی است. و البته وبر فرضیه وجدان جمعی را که منبعی برای معنا باشد، نمی‌پذیرد(همان،122(وبر جامعه‌شناسی را علم مطالعه رفتار بشری، به عنوان رفتاری اجتماعی می‌داند… و در مطالعه رفتار بشری بر معنای تجربه شده یا حس شخصی تاکید دارد… داعیه وی این است که بفهمد چگونه آدمیان توانسته‌اند، به تبع اعتقادهای متفاوت، در جوامع گوناگون زندگی کنند. …کوشش جامعه‌شناسی درک این مطلب است که چگونه آدمیان صور بیشماری از هستی را تجربه کرده‌اند که فهم آنها جز در پتوی دستگاه خاص باورها و دانش همان جامعه مورد نظر میسر نیست(آرون،1381؛580(وبر تفهم مورد نظر خودش را محدود به معناهایی می‌داند که کنشگران در پس یک کنش اجتماعی در ذهن دارند، اگرچه لزومی ندارد کنشگر از معنای رفتارش وقتی آن را به مقتضای رفتار دیگری جهت می‌دهد، آگاه بوده باشد(فروند،1362؛112(اگر علوم اجتماعی موضوع خاص خود را داشته باشند- کنش معنادار اجتماعی- آن‌گاه روش‌شناسی خاص خود را نیز دارند. وبر این روش‌شناسی را فهم تفسیری می‌گوید –از این رو از تفسیرگرایی برای توضیح این رویکرد استفاده می‌کند. وبر واژه آلمانی «verstehen» را به کار می‌برد که گاه «هم‌دلی» ترجمه شده است، و این به معنی یگانگی عاطفی با کنشگرانی است که تلاش در فهمیدن آنان داریم. خود وبر صراحتاً می‌گوید که این ترجمه صحیح نیست: verstehen متضمن فهمیدن آن چیزی است که در ذهن کنشگر می‌گذرد، و این نیز متضمن فهمی از نظام‌های منطقی نمادین، یا فرهنگی است که کنشگر در آن زیست می‌کند(بنتون،1384؛154(کوزر جامعه‌شناسی وبری را اینگونه تعریف می‌کند:«علمی که هدفش فهم تفسیری رفتار اجتماعی برای دستیابی به تبیین علی، مسیر و آثار این رفتار است» و در ادامه نشان می‌دهد که در نظر وبر تبیین تفسیری مقدمه‌ای برای تبیین علی در علوم اجتماعی است(کوزر،1380؛4-303). فروند نیز تصریح می‌کند که تفهم در نظر وبر هم به مفهوم تفسیر مرتبط است و هم به مفهوم علیت. و موضوع آن همواره فهم معنای یک کردار یا رابطه اجتماعی است(فروند،1362؛3-102). اما علیت در چنین علم اجتماعی چه معنی می‌تواند داشته باشد. کوزر می‌گوید: علیت جامعه‌شناختی در نظر وبر، رابطه منظمی بین دو پدیده است، از این نوع که «الف برای ب خوشایند‌تر است»(کوزر،1380؛309). چنین رابطه‌ای یک رابطه احتمالی است و نه یک رابطه ضروری. در واقع همیشه برای یک محقق، در فهم معنایی که در ذهن یک کنشگر وجود دارد، احتمالات متعددی مطرح می‌شود. و عمل اصلیِ تفهم محدود کردن حوزه حالات درونی ممکنِ کنشگران به چند امکان محدود است که از طریق ایده‌آل تایپ محقق می‌شود. همچنین توجه به تجربه زیست شده محقق نیز می‌تواند مکملی برای تفهم باشد(راد،2537؛8-196(
دیلتای معتقد است اساس در شناخت تجربه دیگران یک برخورد زیست شده است. هر کس خودش را توسط درون فهمی می‌شناسد، تجربه زیست شده و تفهم مکمل یکدیگرند: فقط آن چیزی را می‌توانیم از طریق تفهم درک کنیم که زیسته‌ایم یا می‌توانیم زیسته باشیم(همان198(برحسب نظر دیلتای قانونی یا خصلتی روانی وجود دارد که بر حسب آن حوادث فیزیکی که بیان کننده تجربیات درونی زیست شده دیگری هستند می‌توانند در شرایط معمولی، تجربه پیوسته و مشابهی را در وجدان مشاهده کننده آن حوادث ایجاد کنند... می‌توانیم بگوییم که تجربه زیست شده دیگری توسط بیان خارجی آن، در وجدان من دارای زیست مجددی است و این اساس درون فهمی است: درون فهمیدن یا تولید تجربه زیست شده دیگری در وجدان من، زیست مجدد آن است(همان199(در متون مختلف، وبر، درون فهمی را توانایی زیست مجدد امور حادث در وجدان دیگری، ترجمه رفتار دیگری بوسیله دانش بر حالات درونی دیگری، ترجمه معنای رفتار بر حسب حجتی(evidence) کمابیش قوی، تشریح می‌کند(همان،204(در کار دیلتای می‌توانیم بسیاری از مضامینی را بیابیم که نه تنها در کار وبر مجدداً ظاهر می‌شود بلکه در کار سایر فلاسفه تفسیرگرا و نظریه‌پردازان اجتماعی ... نیز نمایان می‌شود: اهمیت رفت و برگشت میان جزء و کل موضوع بررسی، پیوند نزدیک میان فهم و روایت، اهمیت ارز‌ها و انتخاب‌های ارزشی، حرکت میان سوبژکتیویته فردی و ابژکتیویته جمعی(بنتون،1384؛149(
عقلانیت

همانطور که اشاره شد در جامعه‌شناسی وبر معنا و فرد به عنوان قرارگاه معنا موقعیت محوری دارند. بنابراین این سوال طرح می‌شود که وبر چه توضیحی در مورد هستی‌های اجتماعی مانند طبقات و یا ساختارهای اجتماعی ارایه می‌دهد. «پاسخ اصلی وبر آن است که ما می‌توانیم از زندگی اجتماعی سر درآوریم زیرا آدمیان به گونه‌ای عقلانی عمل می‌کنند»(بنتون،1384؛150). وبر معتقد است که نقش عاملیت انسانی در تاریخ محدود به کنش‌های عقلانی است و بخش قابل توجهی از رفتارهای انسانی غیر عقلانی است. همچنین معتقد است که این وجوه غیر عقلانی رفتار انسان‌ها است که موجب بی‌نظمی‌های تاریخی و احتمالی بودن تبیین می‌شود(فروند،1362؛110). برعکس عقلانیت موجب پیش‌بینی پذیری و افزایش «شانس» هماهنگی در کنش افراد می‌شود. «شانس» مبین این است که مردم معمولاً رفتارشان را مطابق با یک معنا جهت می‌دهند، این معنا ممکن است در چارچوب مقرراتی جست‌وجو شود، یا در عادتی نهفته باشد، یا در ارزش و یا در باوری. تنها به شرط وجود و دوام این شانس است که یک ساخت اجتماعی بادوام خواهد شد. بر مبنای همین مفهوم شانس، وبر نشان می‌دهد که رفتار اجتماعی چگونه پیچیدگی می‌یابند و مصدر رفتارهای دیگر می‌شوند که اساس سازمان‌های سیاسی، اقتصادی، دینی و غیره را تشکیل می‌دهند(همان،9-128(
وبر نمود کامل عقلانیت را در بروکراسی و سرمایه‌داری می‌بیند. و نشان می‌دهد، اگرچه بروکراسی گاه در تمدن‌های غیر غربی مثل چین و مصر و روم باستان ظهور یافته‌اند، اما بروکراسی فقط زمانی پایدار می‌شود که کارمندان متخصص آن حقوق خود را به صورت پولی دریافت کنند، نه اینکه به صورت امتیازاتی که به تدریج آنها را به مالکینی قدرتمند و مستقل تبدیل کند و این امر فقط زمانی تحقق می‌یابد که روابط بازاری آنقدر گسترش یافته باشد که کارمندان بر اساس نظمی هماهنگ حقوق خود را بصورت پولی دریافت کنند. داعیه وبر آن است که چنین تصویری از بروکراسی و روابط بازاری فقط در اروپای معاصر ظهور یافته است(بندیکس1382). اما از آنجا که مطابق نظر وبر هر کنشی برمبنای معنایی جهت‌گیری می‌کند، چه معانی‌ای در موجب ظهور اخلاق سرمایه‌داری در غرب شده است. تلاش برای پاسخ به این سوال مهمترین پروژه تحقیقاتی وبر در سراسر عمرش بود. از یک طرف در کتاب «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری» می‌کوشد نشان دهد که چگونه معانی و باورهای خاصی در نزد فرقه‌هایی از پروتستان‌ها موجب تغییر نگرش و جهت‌گیری آنها در مورد دنیا و کار و فعالیت و سرمایه‌گذاری فزاینده شد. از طرف دیگر در تحقیقات تطبیقی خود در مورد ادیان هندی، چینی، یهودیت و تا حدودی اسلام کوشید نشان دهد که چطور فقدان معانی و اخلاق متناسب با سرمایه‌داری در آنها، حتی در زمان‌هایی که شرایط تاریخی برای ظهور سرمایه‌داری مناسب بوده است، مهمترین مانع رشد سرمایه‌داری در تمدن‌های غیر غربی بوده است.وبر از این فکر در وحشت بود که مبادا عقلانیتی که حاکم بر روابط خارجی انسان‌هاست، بتواند روح انسان‌ها را نیز در خدمت دیوانسالاری و فائده‌گرایی فنی محض قرار دهد. این نگرانی را مخصوصاً در برابر سوسیالیزم ابراز می‌کرد که گرایش دارد به اینکه همه زندگی انسان‌ها را تحت پوشش دیوانسالاری قرار دهد(فروند،1362،159(
وبر و انسان‌شناسی

اندیشه عظیم وبر سالها مغفول بود یا حداقل از جایگاه مناسب خود در علم اجتماعی به کنار ماند. تا اینکه پارسنز او را به دانشجویانش در دانشگاه هاروارد معرفی کرد. به همین علت وبر بیش از همه تاثیر خود را بر دانشجویان پارسنز منتقل کرد. چنانکه علم اجتماعی در حوزه بریتانیا و به ویژه فرانسه سالها از تعالیم وبر بی‌بهره بودند. بنابراین تاثیر وبر بر علم اجتماعی معاصر را می‌باید در امریکا و خصوصاً در میان دانشجویان پارسنز جست‌وجو کرد. در این میان مهمترین انسان‌شناسی که تحت تاثیر وبر واقع شده است کلیفورد گیرتز است که در بیشتر حجم این رساله به تاثیر وبر بر وی پرداخته‌ شده است. انسان‌شناسی تفسیری که گیرتز را می‌توان بنیان گذار آن معرفی کرد بیش از هر چیز حاصل همین رابطه گیرتز با وبر بوده است. حتی تداوم آموزه‌های هرمنوتیک از جمله دیلتای را نیز می‌توان در آثار گیرتز مشاهده کرد. به عنوان مثال گیرتز در تشریح دیدگاهش در مورد فرهنگ می‌نویسد:
مفهوم فرهنگ از نظر من،... یک مفهوم معنایی است. من همچون وبر بر این باور هستم که انسان جانوری است که در تاروپودهای معنایی، که خود آنها را بافته، معلق است. به باور من آن تاروپودها فرهنگ هستند و تحلیل آنها نمی‌تواند براساس یک علم تجربی و در جست‌وجوی قوانین انجام گیرد، بلکه از طریق یک علم تفسیری و در جست‌وجوی معنی انجام می‌گیرد. من به دنبال چنین توضیحی هستم... (Geertz 1973، نقل از فکوهی1381(
از دیگر انسان‌شناسان بنامی که تحت تاثیر وبر بوده‌اند می‌توان مارشال سالینز و همچنین بوردیو را نام برد که در ادامه به آنها نیز پرداخته شده است. بعلاوه، می‌توان از تعداد قابل توجهی از انسان‌شناسان تراز دومی نام برد، که بیشتر از پروژه تطبیقی وبر در مطالعه رابطه بین دین و اقتصاد متاثر بوده‌اند که تعدادی از ایشان نیز معرفی خواهند شد.
وبر و انسان‌شناسی

این مقاله به بررسی تأثیر آثار ماکس وبر، جامعه‌شناس آلمانی(1920-1864)، بر انسان‌شناسان انگلیسی زبان می‌پردازد. اگرچه وبر در تاریخ انسان‌شناسی شخصیت برجسته‌ای نیست اما آثارش تأثیر عمیقی بر روش‌شناسی انسان‌شناسی و تفکر نظری درباره رابطه بین اقتصاد سیاسی و دین داشته است. «انسان‌شناسی تفسیری» که اولین بار توسط گیرتز ایجاد گردید ریشه در «جامعه‌شناسی تفسیری» ماکس وبر دارد. نظریه کنش بوردیو نیز اساساً وجهه‌ای وبری دارد. مطالعه انسانشناسی درباره دین، خصوصاً مناقشه بر سر بنیان‌های این رشته میان گیرتز و اسد(Asad) در بازنگری به جامعه شناسی دینی وبر مورد بوجود آمد. مطالعه تطبیقی وی درباره نظام اخلاقی ادیان جهان و مخصوصاً «فرض وبر» درباره ارتباط بین دین و سرمایه‌داری بورژوازی، بنیان محکمی برای حجم عظیمی از تحقیقات انسان‌شناختی در مورد دین و اقتصاد سیاسی در جوامع فراهم آورده است که در آنها ادیان مهم جهانی از زمان‌های دور مورد توجه قرار گرفته‌اند. مقاله با این پیشنهاد خاتمه می‌یابد که آثار وبر درباره سیاست و ارزش‌ها و معانی از نقطه‌نظر علایق جامعه‌شناسی معاصر، قدرت و دانش، که از فوکو تأثیر پذیرفته است دوباره مورد بررسی قرار گیرد. دیوید گلنر(David gellner) (2001، 1)، در مقدمه‌اش بر کتاب «انسان‌شناسی بودائیسم و هندوئیسم: مضمون‌های وبری» می‌نویسد: توجیه پیوند «وبر و انسان‌شناسی به اندازه کافی غیرعادی است». من در این مقاله تصمیم دارم که چنین توجیهی را ارایه دهم و نشان دهم در حالی که چیزی تحت عنوان انسان‌شناسی وبری وجود ندارد اما بیشتر آثار انسان‌شناسی بطور مستقیم یا غیرمستقیم از آثار وبر تأثیر پذیرفته‌اند. علاوه بر این معتقدم که دلایل بسیاری برای بازنگری آثار وبر از نقطه‌نظر علایق انسان‌شناختی معاصر وجود دارد. این مقاله درباره تأثیر آثار وبر بر انسان‌شناسان انگلیسی زبان است. در اینجا تلاش بر این نیست که تأثیر گسترده‌تر وبر بر علوم اجتماعی و مخصوصاً جامعه‌شناسی و علوم سیاسی مورد مطالعه قرار گیرد بلکه هدف خوانش آثار وبر از منظری انسان‌شناختی است. همچنین باید متذکر شوم که من تنها به ترجمه انگلیسی آثار وبر رجوع کرده‌ام.
وبر و تاریخ

ماکس وبر(1920-1864) در تاریخ انسان‌شناسی همانند دورکیم، فروید، و مارکس شخصیت برجسته‌ای نیست. چون اساساً وی در آثارش از مطالب قوم‌نگارانه (و یا پیش- قوم‌نگارانه) استفاده‌ای به عمل نیاورده است. در واقع تعداد قلیلی از مورخان انسان‌شناسی از وبر یاد نموده‌اند. وبر در رشته اقتصاد تاریخی آموزش دیده بود و بخش عظیمی از کارش اساساً به روندهای تاریخی در تمدن‌های جهان مربوط است. با وجود این جامعه‌شناسی تاریخی او به گونه‌ای شگفت انگیز با انسان‌شناسی که جهت‌گیری تاریخی دارد مرتبط است. اگر انسان‌شناسی معاصر بخواهد اثری از وبر بخواند، بدون شک آن کتاب «اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری» (وبر؛1958 a) است که از این پس آن را PESC خواهیم خواند. PESC بخشی از مطالعه سه جلدی در مورد مقایسه نظام اخلاقی ادیان جهان است «مقالات گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین»(وبر 1923-1922)، اثری که نقطه عزیمتش پاسخ به این سوال است که دین در عمل چه نقشی در ظهور سرمایه‌داری ایفا نموده است. این کتاب با کاوش در نظام اخلاقی پروتستان آغاز می‌‌شود، که به نظر وبر نگرشی –روحیه(geist)- درباره جهان پرورانده است که در خیزش سرمایه‌داری عقلانی بورژوازی سهیم گشته است. سپس به مطالعه هندوییسم، بودیسم و ادیان چینی می‌پردازد تا معلوم گردد چرا این ادیان روحیه مشابه‌ای را نپرورانده‌اند. و همچنین یهودیت باستان مطالعه می‌شود که به نظر می‌رسد روحیه پروتستان ریشه در آن دارد. او همچنین قصد داشته است که اسلام را نیز مطالعه کند، اما هرگز موفق به اتمام مطالعه این سنت دینی نشد، اگرچه بخش‌هایی از این کار را می‌توان در دیگر آثار وی مثل بخشی از «اقتصاد و جامعه» که درباره قانون است، یافت. مجموعه سه جلدی مقالات «گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین» بوسیله مترجمان مختلفی ترجمه شده است. و مرحله به مرحله به انگلیسی منتشر شده است. مقدمه وبر بر این مجموعه سه جلدی به نظر می‌رسد بطور کلی هماند مقدمه‌اش بر اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری است. همچنین مقاله «فرقه‌های پروتستان و روحیه سرمایه‌داری» در ترجمه جداگانه‌ای منتشر شده است(وبر 1985 b؛ 22-302(دو مقاله مقایسه‌ای درباره ادیان جهان یعنی «روانشناسی اجتماعی ادیان» و «ارزش‌های دینی جهان و جهت‌گیری‌های آنها» نیز بطور جداگانه منتشر شده است(وبر 1985b؛ 301-267 ، 59-323)، و ترجمه مطالعات وی درباره ادیان چینی در 1925؛ و گزیده‌ای از دو مقاله نخست نیز تحت عنوان گزیده‌ای از ماکس وبر چاپ شده است. دومین اثر جاودان ماکس وبر ، «اقتصاد و جامعه»،(وبر 1925) بطور یکجا، اگرچه در جلدهای متعدد، ترجمه شده است(وبر1978). فصل اول این مطالعه که طرحی برای «جامعه‌شناسی تفسیری» ماکس وبر است، بطور جداگانه تحت عنوان «مفاهیم اساسی در جامعه‌شناسی» چاپ شده است(وبر1962). علاوه بر این در این اثر سه مقاله درباره روش‌شناسی ترجمه شده است که در کتاب اقتصاد و جامعه به آن اشاره نشده است(وبر1949(
فلسفه تاریخ وبر

وبر همانند مارکس، با فلسفه تاریخ کار می‌کند؛ او نیز همانند مارکس معتقد است که تاریخ انباشتی(progressive) است. با وجود این، وبر درباره اینکه چه چیزی تاریخ را جلو می‌برد با مارکس اتفاق نظر ندارد. در نظر مارکس پیشرفت در نتیجه کارکرد اعمال انسانی در جهان در ارتباط با نیروی‌های تولید صورت می‌گیرد، در حال که وبر پیشرفت را ناشی از معناهای داده شده از جانب انسان‌ها به جهان و کنش‌هایشان می‌داند. برخلاف ماتریالیسم تاریخی، فلسفه تاریخ وبر بر مبنای این اصل قرار دارد که پیشرفت نتیجه فزاینده افسون‌زدایی است که به علت عقلانی شدن و خرد‌گرایی بوجود می‌آید. در عین حال، وبر ایده‌آلیست نبود. فلسفه تاریخ او را نمی‌توان به این گفته تقلیل داد که «انسان‌ها با فکر کردن» پیشرفت می‌کنند. او از عقل‌گرایان قرن هجدهم فرهیخته‌تر بود چراکه از نظرات ماتریالیست‌ها آگاه بود. عقلانی شدن مواجهه انسان‌ها با شرایط مادی که وبر آن را «وضعیت ذینفع»(interest situation) نامیده است، بوجود می‌آید. وبر به خود ایده‌ها بطور فی‌نفسه هیچ علاقه‌ای نداشت، بلکه به ایده‌هایی علاقه‌مند بود که در عمل مفید واقع می‌شوند. به عبارت دیگر، علاقه او به شیوه‌هایی بود که در جهان به کنش معنا داده می‌شود، که بعد از خوب پرورانده شدن در فرهنگی گنجانده می‌شوند و افراد به وسیله آنها در زندگیشان جهت‌گیری می‌کنند. یعنی تنها این کافی نیست که افکار وجود داشته باشند، بلکه این افکار می‌باید پایه‌ای برای کنش عملی فراهم آورند. صفحات زیادی در کار وبر وجود دارد که باعث شده است محققان فلسفه تاریخ دیدگاه او را به عنوان نوعی تکامل‌گرایی تک‌خطی غیر ماتریالیست درباره پیشرفت عقلانیت به حساب آورند. گرث و میلز در مقدمه‌‌ بر «گزیده‌ای از ماکس وبر» چنین ابراز کرده‌اند که «دیدگاه وبر درباره افسون‌زدایی عنصری از لیبرالیسم و فلسفه روشنگری را تجسم می‌بخشد که تاریخ انسان‌ها را همچون پیشرفتی غیر تک‌خطی به سوی کمال اخلاقی برساخت می‌نماید»(وبر، 1958b، 51). و اضافه می‌کنند؛ اگرچه وبر نظریه‌های تکامل‌گرای غیر تک‌خطی را با «نفرتی شک‌آمیز» مورد خطاب قرار می‌دهد اما هنوز کاملاً معتقدند که برداشتی غیر تک‌خطی در مفهوم عقلانی شدن وبری نهفته است(همان). این موضع تکاملی که در آثار ماکس وبر فراوان دیده می‌شود، آنجا آشکارتر می‌شود که پارسنز(1966) و بلا(1964) براساس تفسیر بخش‌های منتخبی از آثار وی نظریه تکامل تک‌خطی غیرماتریالیست را تدوین کردند. به هر حال وبر در بسیاری از نوشته‌هایش دیدگاهی تکوینی و نه تکاملی درباره تاریخ اتخاذ می‌کند(1981). به عنوان مثال وبر در مطالعه تطبیقی‌اش در جامعه‌شناسی دین معتقد است درحالی که نیروی محرک عقلانیت و خردگرایی را می‌توان جهانی فرض کرد اما فرایندهای عقلانیت در جوامع مختلف مسیرهای گوناگونی را دنبال نموده است. همانطور که روث(Roth) می‌گوید:«اگر [وبر] به طرحی غیر جبرگرایانه درباره پیشرفت تکامل اعتقاد نداشت، تعبیر «مفاهیم ایده‌آل‌ تایپ» یا مدل‌های اجتماعی تاریخی و نظریه‌های دنیوی شدن در اثر دگرگونی تاریخی بلند مدت در نظرات او غیر ممکن بود»(روث و اسچلوچتر؛1979، 195). [و در همین باب شایان ذکر است که] بازاندیشی مجدد مدرنیته که مخصوصاً در پی ظهور پست‌مدرنیسم بوجود آمده است باعث شده تا عده‌ای از نو آثار وبر را با تأکیدش به تاریخ تکوینی و نه اشارات تکاملی مورد بررسی قرار دهند(به مقالات لش و ویمستر 1987 و ترنر 1992 رجوع کنید(
یافتن رگه‌های انسان‌شناسی در کارهای وبر

خواندن آثار وبر در میان انسان‌شناسان انگلیسی زبان بعد از جنگ جهانی دوم هنگامی آغاز گردید که توجه آنها از مطالعه جوامع ابتدایی-به عبارت دیگر، مطالعه ساختارهای اجتماعی و فرهنگ جوامع کوچک پیشامدرن- به سوی جوامعی تغییر یافته بود که شدیداً توسط تأثیرات دولت- ملت‌های مدرن و اقتصاد جهانی تغییر شکل یافته بودند. اولین تأثیر عمده وبر بر انسان‌شناسی در آمریکا صورت گرفت، مخصوصاً بر انسان‌شناسانی که در دانشگاه هاروارد آموزش می‌دیدند. پارسنز در آنجا نقش مهمی در آموزش انسان‌شناسانی داشت که مدرک تحصیلی‌شان را از دپارتمان روابط اجتماعی(Department of Social Relations) دریافت می‌کردند. پارسنز برای اولین‌بار با ترجمه مقدمه‌ای برPESC وبر را به دانشجویان انگلیسی زبان شناساند. این مقدمه در سال 1930 منتشر شد و سپس در کتاب «ساختار کنش اجتماعی»(the structure of social action) در سال 1937 چاپ شد(پارسنز،1968). پارسنز در این کتاب نظریه عمومی درباره کنش اجتماعی با استفاده از ترکیب افکار مارشال اقتصاددان(1924-1842) و پارتو که جامعه‌شناسی اقتصاددان بود(1923-1848) و دورکیم و وبر تدوین نمود. فصل چهارم این کتاب در مورد وبر است(پارسنز1968؛ 94-500) که بر اساس خوانش مشروح بسیاری از آثار وبر نوشته شده است.
کتاب «ساختار کنش اجتماعی» برای دانشجویان لیسانس در دپارتمان روابط اجتماعی، که بعد از جنگ جهانی دوم توسط پارسنز تأسیس شده بود، بسیار مثمر ثمر واقع شد. در دهه‌های 1950 و 1960 تعدادی از انسان‌شناسانی که در هاروارد و در این دپارتمان آموزش دیده بودند تأثیر زیادی از پارسنز گرفته بودند. اگرچه گیرتز، پارسنز را به عنوان معلمی توصیف نموده که «در قبر است و از او صدایی به گوش نمی‌رسد»(گیرتز،1973، 249) باید بپذیرد که به وضوح از پارسنز بسیار آموخته است. گیرتز به همراه شاگرد و دوستش رابرت بلا، در دهه 1960 مهمترین مفسران وبر برای انسان‌شناسی بودند.
از جامعه‌شناسی تفسیری تا انسان‌شناسی تفسیری

انتشار کتاب «تفسیر فرهنگ‌ها»(Interpretation of cultures) توسط کلیفورد گیرتز در سال 1973 سرآغاز رویکرد نظری جدیدی شد که عنوان «انسان‌شناسی تفسیری» به خود گرفت. اگرچه این رویکرد ریشه‌هایش را تا حدی در انسان‌شناسی نمادین که پیش از آن ایجاد شده بود، قرار داد(فیشر،1997؛ 263)، همانطور که گیرتز در آغاز مقاله «توصیف فربه» در کتاب تفسیر فرهنگ‌ها نشان می‌دهد، وی از جامعه‌شناسی تفسیری(verstehendem soziologie) ماکس وبر در صورت‌بندی روش خود در کتاب «تفسیر فرهنگ‌ها» استفاده بسیاری نموده است. گیرتز «هم عقیده با ماکس وبر» می‌نویسد:«انسان حیوان مضطربی در شبکه‌هایی از معانی است، این شبکه‌ها فرهنگ را بوجود می‌آورند و تحلیل آن وظیفه علوم طبیعی نیست که قوانین آن را کشف کند، بلکه وظیفه علوم تفسیری است که به جستجوی معانی آن بپردازد»(گیرتز،1973؛ 5(وبر در بخش روش‌شناختی اقتصاد و جامعه منطقی اساسی را بیان می‌کند که جامعه‌شناسی تفسیری‌اش بر مبنای آن قرار دارد: جامعه‌شناسی(این کلمه در اینجا در معنایی بسیار مبهم بکار رفته) علمی است که به درک تفسیری کنش اجتماعی می‌پردازد و در پی فهم علیِ جریان کنش و پیامدهای آن است. ما باید تا آنجا از مفهوم کنش استفاده کنیم که عمل افراد معنایی ذهنی برای چگونگی رفتار در اختیار آنها قرار می‌دهد- چه آشکار باشد و چه پنهان، چه قصد شده باشد و چه ناخواسته- کنش تا جایی اجتماعی است که معنای ذهنی آن توضیحی درباره رفتار دیگران بدست می‌دهد و به واسطه آن افراد در جریان کنش جهت‌گیری می‌کنند(وبر، 1978؛ 4(.
همانطور که الدردگ(1980؛31) گفته است تفسیر از نظر وبر منجر به تقلیل‌گرایی نمی‌شود. تفسیر با مشاهده اعمال فرد آغاز می‌شود. از نظر وبر، افراد «حاملان تنهای رفتار معنادار» هستند(وبر،1985b؛ 55).اگرچه وی تصدیق کرده‌ است که رویکرد ارگانیک در مطالعه جامعه- رویکردی مبتنی بر کارهای دورکیم که چندین نسل بر انسان‌شناسی حاکم بوده است- «به منظور توضیح عملی و جهت‌گیری‌های شرطی شده مناسب است» اما «اگر در ارزش‌شناختی این رویکرد مبالغه شود و مفاهیم آن بگونه نامشروع شیئ شده(reified) شوند، این رویکرد بسیار خطرناک خواهد بود(وبر،1978؛15-14).با وجود این وبر از این گفته دفاع نمی‌کند که جامعه تنها مجموع کنش‌های افراد است. وی یک رفتار‌گرا در معنای رایج این مفهوم نیست و در عوض یک تقلیل‌گرای روش‌شناس هم نیست. درحالی که رویکرد وبر بر این فرض قرار دارد که افراد بر اساس انگیزش‌ها یا محرک‌ها عمل می‌کنند، به نظر او این انگیزش‌ها و محرک‌ها تنها از طریق معانی که از دیگران کسب می‌کنند، در کنش آشکار می‌شود. به عبارت دیگر کنش باید از طریق «تفسیر کنش و در نظر گرفتن معنا» درک شود(وبر،1978؛8(وبر معتقد است اطمینان ما درباره تفسیرمان از کنش هنگامی در بهترین حالت قرار دارد که پیوند آشکار قابل تفسیری میان هدف نهایی کنشگر و وسایلی که اتخاذ می‌کند وجود داشته باشد(وبر،1978؛8). این مدل «منطق و ریاضی» را به نظر من می‌توان معرف نظریه انتخاب عقلانی تفسیر نمود.
وبر همچنین یادآوری می‌کند که انواع دیگری از کنش هم وجود دارد که کیفیتی عاطفی یا احساسی دارد و نمی‌توان آنها را ذیل نوع انتخاب عقلانی تفسیر و طبقه‌بندی نمود. صحت فهم و درک [تفسیر این نوع دوم کنش] هنگامی میسر می‌شود که از طریق مشارکت همدلانه، بتوانیم بطور مناسبی در زمینه عاطفی که کنش در آن رخ می‌دهد وارد شویم(وبر،1978؛5). من معتقدم که در مفهوم «مشارکت همدلانه» پایه منطقی ذاتی نسبت به زمینه وجود دارد. اگرچه وبر این نوع دوم کنش را شناسایی کرده است [اما] وی در اوایل از این فرض دفاع می‌کرد که هر نوع کنشی پایه‌ای عقلانی دارد(وبر،1978؛6(گیرتز با در نظر گرفتن کنشگر فردی در روش‌شناسی‌اش از وبر پیروی می‌کند. «هیچ چیز مهم‌تر از این نیست که بدانیم تفسیر انسان‌شناختی چیست و میزان تفسیر را بفهمیم، نه اینکه به فهم معنای واقعی آن بپردازیم، بلکه برای آنکه بتوانیم بگوییم فرمول‌بندی ما از نظام نمادین دیگر افراد باید کنشگر محور باشد(گیرتز،1973؛14). او وقتی توجهش را از کنش‌ها به نمادها تغییر می‌دهد از وبر جدا می‌شود. با تاکید بر جنبه نمادین کنش، گیرتز درصدد بر‌می‌آید تا رویکرد تفسیری‌اش را با ارجاع به «مدل متن» ریکور تدوین نماید(1971؛ همچنین به ریکور 1976 و 1981رجوع کنید). «عمل قوم‌نگاری همچون تلاش برای خواندن(در معنای تفسیری خواندن) یک نسخه خطی است»(گیرتز،1973،1). درحالی که مدل متن فایده‌مندی‌اش اثبات شده است،[اما] این مدل برای تفسیر انواع بسیاری از کنش‌ها مناسب نیست.
نظریه کنش بوردیو و جامعه‌شناسی تفسیری

)نظریه کنش( بوردیو، قوم‌نگاری را به جامعه‌شناسی تفسیری ماکس وبر نزدیکتر می‌سازد(بوردیو،1977، همچنین رجوع کنید به بوردیو1990). بوردیو شجره‌نامه فکری‌اش را همانند جنبشی از فلسفه ضد- فردگرایانه دورکیمی تا فلسفه ذهنی پدیدارشناسان و اگزیستانسیالیت‌ها (مخصوصاً سارتر) و بعداً، در دهه 1960 تا «فلسفه بدون ذهن» ترسیم می‌کند. وی همانند ریکور مدافع شخصیت‌گرایی مسیحی است، [مانند لوی استروس] وی را ساختارگرا لقب داده‌اند،..... او یک بار دیگر در دهه 1980 بر فلسفه ذهن و شاخه‌های متنوع نظریه انتخاب عقلانی و «فردگرایی روش‌شناختی» روی آورد(بوردیو،1993؛ 9-268(.اگرچه در شجره‌نامه فکری بوردیو، وبر جایی ندارد [اما] ارجاعات وی به وبر در کتاب طرح کلی نظریه کنش و مخصوصاً در ارزیابی جامعه‌شناسی دین وبر (بوردیو1987) نشان می‌دهد که او هم به طور مستقیم و غیر مستقیم از وبر تأثیر پذیرفته است.توضیح دادن همگرایی نظریه کنش بوردیو با جامعه‌شناسی تفسیری وبر نیازمند فضای بیشتری است و در این مجال میسر نیست. با این وجود به نظر می‌رسد بهتر است بحث شود که چگونه مفهوم اصلی بوردیو یعنی عادت‌واره(Habitus) آنچه را که وبر تحت عنوان تعبیر گونه آرمانی برای تفسیر کنش ساخته است مورد الگو قرار داده است.وبر مفهوم گونه آرمانی را جعل نمود تا آشفتگی‌های ناشی از واقعیت‌هایی را که ما از طریق منافعمان به حوزه ممنوعه کشیده‌ایم به نظم تبدیل نماید(وبر 1949؛105). به عبارت دیگر برای فراهم نمودن زبان مناسبی جهت تفسیر کنش‌هایی که مشاهده‌گر مشاهده نموده است. گونه آرمانی «فرضیه نیست بلکه راهنمایی برای فرضیه سازی ارایه می‌دهد. گونه آرمانی توصیف واقعیت نیست بلکه هدف آن ارایه ابزارهای واضحی برای بیان چنین توصیفی است»(وبر1949؛90). گونه های آرمانی نه واقعیت را توصیف می‌کنند و نه چیزی را در واقعیت به شیوه‌ای عیناً مثل هم و دقیق نشان می‌دهند. آنها همچنین میانگین آماری یا «صورتبندی ویژگی‌های عینی مشترک در طبقه‌ای از امور عینی نیستند، برای مثال به این معنی که ریشوها(beards) وی‍ژگی‌های مردانه مشترکی دارند که آنها را از زنان جدا می‌کند(پارسنز1968؛ 604(گونه آرمانی از طریق تأکید بر یک یا چند ویژگی ساخته می‌شود و بعضی اوقات فاقد مصداق‌های دقیقاً مطابقی در واقعیت است. گونه آرمانی خیالی است. این وظیفه تحقیقات تاریخی مختلف است که تا با تصمیم گرفتن در مورد تک تک موارد دوری یا نزدیکی این ساخت گونه آرمانی را از واقعیت بررسی نمایند... این مفاهیم هنگامی که به دقت بکار رفته باشند در تحقیق و تفسیر بسیار موثر خواهند بود(وبر،1949؛ 90(. بنابراین گونه آرمانی می‌تواند مدل یا مفهومی تعمیم یافته یا صورتی انتزاعی از اوضاع و احوال تاریخی خاصی باشد.هرگاه که گونه آرمانی ویژگی منطقی داشته باشد هدف از بوجود آمدنش قابل فهم ساختن بی‌نظمی وقایع یا مجموعه‌ای از مشاهدات مربوط به کنش است. بوردیو مفهوم عادت‌واره (beards ) را دقیقاً به همین منظور پیشنهاد نمود. جذابیت این مفهوم به توانایی‌اش در تفسیرِ دلایل افراد در انجام اعمالی که از آنها مشاهده می‌شود، برمی‌گردد. اگرچه این شیوه‌های عمل از منظر فردی که آن را انجام می‌دهد طبیعی جلوه می‌کند، اما به نظر بوردیو «خصلت‌هایی» در پس آنها نهفته است که نه تنها به وضوح در صورت‌های فرهنگی خاصی مثل تفکر، گفتگو، امور روزمره و احکام اخلاقی قرار وجود دارد(بوردیو،1977؛77( بلکه در ساختارهای فضا و اعمال اجتماعی‌ای که به صورت معانی‌ای تلویحی به چشم می‌آیند.عادت‌واره، یک واسطه همگانی شده است که اعمال تک تک کنشگران را بدون هرگونه دلیل آشکار یا نیت مهمی که احساسی یا عقلانی باشد، متشکل می‌کند. آن بخش از اعمال که از دید کنشگران مخفی می‌ماند جنبه‌ای است که از طریق آن کنشگران بطور عینی با دیگران و ساختارهایی که فی‌نفسه بوجود آمده است، هماهنگ می‌شوند(بوردیو1977؛79(مشاهده� ��گری که درمی‌یابد مفهوم عادت‌واره بوردیو برای فهم آن اعمال (کنش‌های) احساسی یا عقلانی که معنایشان مبهم است، می‌تواند کمک کننده باشد، دقیقاً به آن عمل روش‌شناختی پرداخته است که در جامعه‌شناسی تفسیری وبر نقش مرکزی دارد.اگرچه عنوان «انسان‌شناسی تفسیری» از دهه 1990 به بعد رواج چندانی نیافت، من معتقدم که قوم‌نگاری هنوز اساساً در معنایی که وبر برای اولین بار به عنوان روشی در جامعه‌شناسی‌اش صورت‌بندی نموده است، برقرار است
جامعه‌شناسی دینی وبر و مطالعه انسان‌شناختی دین

روش تفسیری وبر بر پایه فرضی قرار دارد که در رویکرد نظری‌اش نیز نقش بسیار مهمی دارد. در فصل «گروه‌های دینی» در کتاب اقتصاد و جامعه وبر استدلال نموده است که «ذهن آدمی ... به سوی طرح سوالات اخلاقی و دینی گرایش دارد، [ذهن] به [طرح سوال درباره] نیاز مادی تمایل ندارد بلکه دارای وسواسی درونی به فهم جهان در قالب یک جهان معنادار است و شروع به گذاره‌سازی درباره آن می‌کند»(وبر،1963؛7-116( درحالی که اکثر که کنش را در جهان میسر می‌سازد از آن چیزی که وبر «سنت» می‌نامد ناشی می‌شود(شاید بهتر باشد تحت عنوان عادت‌واره بوردیو مفهوم‌بندی شود)، تجاربی وجود دارد که این معانی رایج را مساله‌ دار می‌سازد، پارسنز در حین سخن از این «مساله معنا» گفته است که وبر وجود نوعی «علاقه» اساسی به معنا را پیش‌فرض قرار داده است. و ثبات این تفاوت‌ها در سطح معنا، علاقه یا تمایلی است که اغلب از طریق بررسی آنها بوسیله مکانیسم‌های دفاعی متنوع حفظ می‌شود. اما هر وضعیتی که اثر بخشی این علاقه را مورد ملاحظه قرار می‌دهد لحظه مهمی درباره مسیری است که این تمایلات توسعه فرهنگ را موجب می‌شوند. به عبارت دیگر تلاش برای فهم معنایی که می‌تواند اختلافات را برطرف نماید باید همیشه منجر به ایجاد لحظات بهتری شود که به تدریج از سطح تجربه معرفت عامه(common sence) که اختلافات در اصل از آن ناشی می‌شود، فراتر رود. راه حل‌ها،مثلاً راه‌حل مساله معنا، باید تا اندازه زیادی ریشه در مفاهیم فلسفی «بنیادین» داشته باشد(پارسنز،1963؛ xIviii – xIvii( وبر می‌گوید که معنای بهتر را هرگز نمی‌توان از راه خردورزی و عقلانیت بدست آورد بلکه معنای بهتر تنها از طریق پذیرش غیر عقلانی گزاره‌های جزمی تجسم یافته در اخلاق رستگاری (salvation) دین بدست می‌آید. مفهوم رستگاری- اطمینان قلبی به اینکه جهان عاقبتی دارد- بیش از آنکه شناختی باشد روانشناختی است. «جستجوی ادای احترام که خود... بنیان همه سائق‌های روانشناختی است، یک خصیصه دینی ناب است»(وبر،1958a؛ 228). کتاب گیرتز با عنوان «دین به مثابه یک نظام فرهنگی»(1996 ،1973؛187-125) با همین عبارت [فوق‌الذکر] و تلاش برای گسترش آن آغاز می‌شود. اسد(1993؛54-27) شدیداً رویکرد گیرتز را نقد کرده است. او در انتقادش به بعضی از مهمترین تفاوت‌ها بین گیرتز و وبر اشاره می‌کند. اول اینکه(1993؛30) به تعریف گیرتز(1973،92) از دین به عنوان «نظامی از نمادها» انتقاد می‌کند که موجب آشفتگی میان نمادها به عنوان «جنبه‌ای از واقعیت اجتماعی» و مظهر واقعیت اجتماعی می‌شود. وبر همانند اسد(1993؛32) در این عبارت «معانی ذاتاً و نه از نظر زبان به هم پیوسته‌اند» معانی را نهفته در کنش اجتماعی می‌داند. اسد(1993؛28( علاوه بر این گیرتز را به خاطر اتخاذ یک دیدگاه مدرن غربی فرا روشنگری درباره دین که ماهیتی مستقل و جدای از سیاست دارد، مورد نقد قرار داده است. اگرچه با توجه به مطالعه گیرتز درباره اسلام در اندونزی و مراکش، این انتقاد وارد نیست. نکته‌ای که من می‌خواهم در اینجا بیان کنم این است که مطمئناً وبر چنین تعریفی از دین نداشت. برای مثال او در مقاله «ارزش‌های دینی جهان و جهت‌گیری آن» می‌نویسد: از طریق درگیر شدن سازمان‌های دینی در منافع قدرت و کشمکش بر سر قدرت؛ از طریق نابودی اجتناب ناپذیر حتی دولت‌های بزرگ هراس در جهان به نفع مصالحه و سازش؛ از طریق نفوذ و استفاده از سازمان‌های دینی به منظور تطمیع سیاسی توده‌ها و مخصوصاً‌ نیاز به قدرت‌هایی که در خدمت ادیان باشند بوده است(وبر 1958a ؛ 8-337(.
به نظر وبر در همه جوامعی که ادیان یا اخلاق رستگاری عقلانی شده وجود داشته است، در ادوار مختلف کشمکش بین نهادهای دینی و سیاسی شکل گرفته است: هر نوع عشق معنوی عمیق مذهبی و در واقع هر دین اخلاقی باید در مقیاسی مشابه و به دلایلی مشابه، کشمکش‌هایی را با حوزه رفتار سیاسی تجربه نماید. به نظر می‌رسد این کشمکش از جانب دین به هر دلیلی مثل برابری با حوزه دستگاه‌های سیاسی بوجود آمده است(وبر، 1963؛23).
من با انتقاد اسد از گیرتز مخالفم. گیرتز معتقد است که دین تجربه رویارویی افراد با مسایل بنیادین معناست. گیرتز از این نظر تا حد خیلی زیادی از وبر پیروی کرده است. این مسایل همان آشفتگی‌هایی- آمیزه‌ای آشفته از وقایع که قابلیت تفسیر ندارند- هستند که از طریق ایجاد فشار بر محدودیت‌های تحلیلی، محدودیت‌های توانایی مدارا، و محدودیت‌های بینش اخلاقی فرد موجب بروز مشکلاتی می‌شوند؛ سردرگمی، گرفتاری و احساس تعارض اخلاقی لاینحل، همگی، اگر به اندازه کافی شدت بگیرند و تداوم یابند، مناقشه‌های شدیدی در مورد این گزاره‌ها هستند که زندگی قابل فهم است و ما می‌توانیم با فکر کردن نسبت به آنها جهت‌گیری مناسبی اتخاذ نماییم. مناقشه‌هایی که هر دینی... برای امید به زنده ماندن باید تلاش کند بر آنها فایق آید. گیرتز (1973؛ 10-109( می‌‌گوید: تجربیات حاصل از مسایل بنیادین معنا افراد را به سوی «ایمان» و مخصوصاً صورت‌بندی معانی بهتری از زندگی رهنمون می‌کند و آنچه را که وی «دیدگاه دینی» می‌نامد، بوجود می‌آورد. اسد هنگام انتقاد از بحث گیرتز درباره دیدگاه دینی این نکته اساسی را نادیده می‌گیرد که «ایمان دینی دربردارنده... پذیرش پیشینی اقتداری است که تجربه مساله معنا را تغییر می‌دهد»(گیرتز،1973؛109). اسد نتوانست تشخیص دهد یا اشتیاقی به پذیرفتن این امر نداشت که مساله معنا امر مطلقی است که وی را به این نتیجه‌گیری غیرقابل دفاع کشانده است که دین در «پوچ‌ترین معنایش» در ساختار زندگی مدرن جایی ندارد(اسد،1993؛49). جالب این است که از قرار معلوم او در مطالعه‌اش تنها دو جامعه مدرن و رویدادهای موجود در آن را بررسی نموده است. اهمیت راست سیاسی در سیاست آمریکا، مناقشه همگانی بر سر سقط جنین، افزایش ادیان عصر جدید، بحث بر سر بازدید نخست‌وزیر ژاپن از معبد شینتو، حمله به متروی توکیو از سوی اعضای یک فرقه، بحث‌های اخلاقی بر سر اعضای بدن متوفیان و غیره. همه نمونه‌هایی از ادبیات جدید و در حال رشدی هستند که به خوبی نشان دهنده مقاومت، احیاء و تغییر ادیان در جهان مدرن است. اگرچه علم و تکنولوژی دو پایه اصلی ساختار زندگی مدرن را تشکیل می‌دهد. اسد(1993؛54) در بخش نتیجه‌گیری مقاله‌اش نوشته است «هدف من مساله ساز نمودن ایده تعریف انسان‌شناختی دین از طریق واگذار نمودن آن به تاریخ اختصاصی دانش و قدرت بوده است... سوای آنچه که جهان مدرن برساخته نموده است». به سادگی می‌توان گفت که این جمله می‌تواند معرف مقالات جمع‌آوری شده وبر در جامعه‌شناسی دین باشد. وبر در «مقالات گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین» قصد دارد تا از طریق جامعه‌شناسی تطبیقی به مطالعه روابط بین ادیان بزرگ رستگاری بخش جهان(مسیحیت، یهودیت، هندویسم، بودیسم، ادیان چینی و اسلام) و اقتصاد سیاسی جوامع بپردازد که در آنها اکثریت عظیمی از افراد جذب اعمال رستگاری بخش این ادیان شده‌اند. وبر همواره با «تاریخ تکوینی» خاص هر یک از این سنت‌های دینی کار می‌کرد نه اینکه تلاش کند تا آنها را با مدل تحمیلی دین خاصی هماهنگ کند.
طرح وبر و مطالعات انسان‌شناختی درباره دین و اقتصاد سیاسی

مطالعه تطبیقی وبر درباره ادیان جهان با این فرض انجام شده است که نگرشِ به جهان توسط پیروان نظام اخلاقی خاصی تغییر یافته است و این از تعصب درباره واقعیت اخروی ناشی ‌شده است. که در نوع خاصی از رستگاری وجود دارد. فرض وبر بر این است که تنها نظام اخلاقی حاصل از پیوریتانیسم است که بوجود آمدن سرمایه‌داری بورژوازی عقلانی را ممکن ساخته است، در حالی که نظام اخلاقی سایر ادیان بزرگ از بوجود آمدن سرمایه‌داری ممانعت کرده‌اند. وبر در مقدمه این مطالعه تطبیقی که ترجمه‌اش همانند مقدمه PESC است، می‌نویسد:«اگرچه تکوین عقلانیت‌گرایی اقتصادی تا اندازه‌ای از قواعد و تکنیک‌های عقلانی جداست، با این وجود توانایی و خصلت افراد در پذیرش انواع خاصی از رفتار عقلانیِ عملی تعیین کننده است. هنگامی که این توانایی‌ها و خصلت‌ها از سوی موانع معنوی مسدود شوند، تکوین رفتار اقتصادی عقلانی نیز با مقاومت درونی سختی روبرو می‌گردد. نیروهای دینی و جادویی، ایده‌های اخلاقی و تکالیف مبتنی بر‌ آنها، از جمله مهمترین هنجارهای موثر بر رفتار گذشتگان بوده است. در مطالعاتی که در اینجا به آنها اشاره می‌شود، به این نیروها خواهیم پرداخت»(وبر،1958a ؛ 7-26(فرض وبر این نیست که اخلاق دینی تکوین یا عدم تکوین سرمایه‌داری را تعیین می‌کند. در اینجا نمی‌خواهیم چنین فرض متعصبانه‌ای را به عنوان روحیه سرمایه‌داری بپذیریم... سرمایه‌داری تنها درنتیجه اصلاحات خاصی به وجود آمده است، ولو آنکه سرمایه‌داری یک نظام اقتصادی است اصلاحات خاصی را نیز موجب شده است، برعکس، ما تنها درپی اثبات آنیم که چگونه و تا چه اندازه‌نیروهای دینی در شکل‌گیری کیفی و گسترش کمی آن روحیه در سرتاسر جهان نقش داشته است(وبر،1985a؛ 91(فرض وبر باعث بوجود آمدن حجم عظیمی از مطالعات راجع به رابطه بین دین و اقتصاد در جوامعی شده است که در آنها اعتقادات ادیان بزرگ جهان طرفداران بسیاری داشته است. انسان‌شناسان زیادی نیز جذب این پروژه شده‌اند. با وجود این، از آنجا که مطالعاتشان درباره جوامع معاصر بوده است، عمدتاً فرض وبر را نه برای پرسش از اینکه چرا در گذشته در جوامعی که دارای دین غیر غربی بوده‌اند، سرمایه‌داری بوجود نیامده است، بلکه برای این پرسش مورد استفاده قرار داده‌اند که چگونه مردم در جوامع امروزی با گسترش سرمایه‌داری صنعتی غربی مواجه می‌شوند. در این مقاله کوتاه این امکان وجود ندارد که به طور مفصل کارهای انسان‌شناسی ملهم از فرض وبر را مورد بررسی قرار دهیم، چنین کاری باید جداگانه و در بررسی جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی هر یک از ادیان بزرگ جهان انجام شود. من فقط می‌توانم اشاره مختصری به آثار منتخبی داشته باشم که سهم انسان‌شناسان در پروژه‌ای که توسط وبر آغاز شده است را نشان می‌دهد.اگرچه وبر نتوانست مطالعه جوامع اسلامی را به سرانجام برساند، اما فرض وی درباره رابطه اسلام و اقتصاد سیاسی باعث بوجود آمدن مطالعات بسیاری شده است. گیرتز در این مطالعات نیز پیشگام است. وی در طرحی از سوی MIT دانشگاه هاروارد به تحقیق درباره تأثیر مدرنیزاسیون بر جامعه اندونزی پرداخت. مطالعه گیرتز در مورد دین مردم جاوه و مدرنیزاسیون تحقیق کلانی بود که نه‌تنها توسط گیرتز بلکه توسط تعدادی از دانشجویان و کسانی که از کارهایش تأثیر پذیرفته بودند عبارتند از، در اندونزی(پیاکوک، 1968؛ گیرتز 1984؛ هفنر 1991 و 2000) در آفریقای شمالی(گیرتز1968؛ گیرتز و دیگران 1979؛ رابینوف 1975، 1977؛ راسن 1989؛ ایکلمن 1976، 1985؛ ایکلمن و پیسکاتوری1996)، ایران(فیشر1980) و بطور تطبیقی(پیاکوک 1978؛ روف 1987؛ کلامر 1985a ؛ 1996(.
مطالعه وبر درباره ادیان چینی باعث انجام مطالعاتی درباره رابطه ارزش‌های دینی و اقتصاد در جوامع آسیای شرقی شده است. بیشتر این مطالعات که با مطالعه بلا(Bellah) در مورد دیم ژاپن در دوره توکوگاوا (بلا، 1957) شروع شده است، توسط جامعه‌شناسان و مورخانی(مثل گولزیو 1985؛ دیویس 1980، 1989؛ الوین 1984؛ ایزنشتاد 1985؛ همیلتون 1985) انجام شده است. اما تعدادی از این تحقیقات، در مورد ادیان شرق آسیا، توسط انسان‌شناسان انجام شده است، مخصوصاً مطالعاتی که به منظور فهم پذیرش قابل ملاحظه سرمایه‌داری در تایوان صورت گرفته است(مثل ویلر 1994؛ اسکوگارد 1996 a و b) و همچنین در ژاپن (کلامر 1997(کتابی که تحت عنوان «دین و پیشرفت در آسیای مدرن» توسط بلا(1965) ویراستاری شده است مدلی برای سایر طرح‌های تطبیقی در مورد دین و تغییر اقتصادی سیاسی در جوامع آسیای شرقی و جنوب شرقی و جنوبی فراهم نموده است(برس 1985 b؛ کلامر 1985 b؛ کیس و دیگران 1994؛ هفنر 1998(مطالعه وبر در مورد ادیان هندی(وبر، 1958،c( به گفته گلنر «سرنوشت غریب و ناشایستی پیدا نموده است»(2001؛ 19). این خصلت هندی‌هاست که کتاب «موجب توانایی بیشتر روشنفکران هندی در قضاوت در مورد نظریات متعددی که درمیان خودشان وجود دارد، شده است»(گلنر،2001؛ 19). با وجود این، این مساله تنها در میان هندوها وجود دارد و کمتر در میان پیروان فرقه ترآوادا (Theravada) و افراد جامعه به چشم می‌خورد. این حقیقت دارد که کتاب هندی‌ها با ابهام و بی‌دقتی‌های فراوان ناشی از ترجمه ترکیب شده است(گلنر، 2001؛ 20). همچنین گلنر می‌افزاید که سانسکریت‌ها این کتاب را قبول ندارند، چون بر مبنای نوشته‌های دسته دوم قدیمی است. اما بی‌توجهی دانشمندان اجتماعی به این کتاب ظاهراً بیشتر از این واقعیت ناشی می‌شود که تلاش‌های محقق دیگری به نام دامونت(Dumont) به خوبی شناخته شده است. دامونی در اثر جاویدانش به نام «سلسله مراتب یکسان: مقاله‌ای در باب نظام کاستی»(1967، 1970) و در بسیاری از مطالعاتی که تحت عنوان «کمک به جامعه‌شناسی هند» منتشر شده است به وضوح طرحی برای جامعه‌شناسی هندویسم پی‌ریزی کرده است. اگرچه دامونت ارجاعات کمی به وبر می‌دهد اما گلنر(2001، 41) بطور اقناع کننده‌ای استدلال می‌کند که دامونت «اولین مرید وبر در مطالعه آسیای جنوبی» بوده است. این موضوع به طور آشکار در کار مادان(Madam) انسان‌شناس پیشرو هندی و ویراستار باسابقه «کمک به جامعه‌شناسی هند» نمایان است(مادان 1983، 1994، 1997)(برای بحث در مورد دین هندی‌ها از نظر وبر رجوع کنید به برس 1985a ؛ لسینگر 1985، اسچلوچتر 1984، و به ویژه کانتوفسکی1996)
مطالعه انسان‌شناختی بودایسم و جامعه و خصوصاً مطالعه دین و جامعه در کشورهایی که تراوادای بودایسم در آنها رواج یافته است(سریلانکا، برمه/میانمار، تایلند، کامبوج و لائوس( بر خلاف مطالعات انسان‌شناختی در مورد هندویسم، به شدت از وبر تأثیر پذیرفته است. نمونه‌هایی از این تأثیر را می‌توان از طریق محققانی چون امی(1964) و کارچ(1973، 1975، 1982) که در هاروارد آموزش دیده بودند، و یا افرادی مثل خودم (کیس 1983a ، 1983b ، 1990، 1993) که رابطه تنگاتنگی با «مکتب هاروارد» داشته‌ام پیگیری کرد. گرایش دوم از اسپیرو و نش(Spiro & Nash) پیروی می‌کنند، این دو محقق در دهه 1950 در دانشگاه هاروارد بوده‌اند و از تحقیقاتی که راجع به توسعه، در دیگر دپارتمان‌های شیکاگوی آن زمان انجام می‌شد، تأثیر بسیاری پذیرفتند. و هر دوی آنها در اواخر دهه 1950 در پرو مشغول به کار بودند(رجوع کنید به اسپیرو 1966، 1970 و نش 1965، 1966). ترکیب نمودن رویکردهای وبر و فروید از جانب اسپیرو تا اندازه زیادی باعث چرخش در کار شاگردش، ابیسکر(Obeysekere) شد. در حال که ابیسکر بیشتر به عنوان انسان‌شناسی روانشناس شهرت یافته است، تعدادی از کارهای اولیه‌اش در مورد بودایسم سریلانکا تأثیر قابل ملاحظه‌ای از وبر را نشان می‌دهد(ابیسکر1968، 1972). و در کارهای اخیرش با محقق مشهور گامبریچ(Gomberich) اهمیت زیادی به ظهور «جنبش بودایسم در سریلانکا داده است(گامبریچ و ابیسکر 1989). دیکرد رویکرد خاص وبری به بودایسم در کار تامبیا(Tambiah) دیده می‌شود. اگرچه تامبیا ابتداً در کورنل(cornell) آموزش جامعه‌شناسی دید، بعداً با تغییر محل کارش به تایلند، تحت تأثیر لیچ قرار گرفت. لیچ که اغلب موضوعات اقتصادی را برای تحقیقات قوم‌نگارانه‌اش انتخاب می‌کرد در حوزه مطالعاتی اخیرش در سریلانکا به رابطه بین اقتصاد و فرهنگ روی آورد(لیچ 1959، 1961). تامبیا در مطالعاتی راجع به بودایسم و جامعه در هم از انسان‌شناسی اجتماعی لیچ و هم از جامعه‌شناسی وبر استفاده نموده است. به نظر می‌رسد تامبیا اولین کسی است که بر گلنر(2001، 1990) تاثیر گذاشته است، کسی که مطالعه وبر در مورد بودایسم و جامعه را به سنت نپال و بودایسم ماهایانا(Mahayana) گسترش داده است. قطعاً این بررسی کوتاه از عهده به حساب آوردن همه کارهای الهام گرفته از وبر برنیامده است، اما به نظر می‌رسد این مرور جهت نشان دادن تاثیر وبر بر مطالعات انسان‌شناختی ادیان جهان ، تا اندازه‌ای مفید است.
عقلانیت و کاریزما: منابع تغییر تکوینی

همانگونه که پیشتر در اشاره به فلسفه تاریخ وبر گفته شد، در نظر وی گرایش به معنا روندی بنیادی در تغییر جهان بوده است. این گرایش خود را بصورت عقلانی شدن و خرد‌گرایی نشان داده است. از طریق به خدمت گرفتن خرد انسان‌ها تأملی آگاهانه نه تنها درباره جهان بلکه درباره ایده‌هایی که جهان را به فهم در‌می‌آورند، ایجاد نمود. به مرور زمان این تأمل آگاهانه منجر به از بین رفتن جادو و سازمان‌دهی معناها در قالب قواعد عمومی‌تر و کاربرد خودآگاهانه دانش عقلانی شده به منظور انجام کنش در جهان شده است. [با وجود این] عقلانی شدن همواره از سوی عادت‌ها یا اقتدار سنتی با مانع مواجه شده است. در عین حال، به نظر وبر عقلانیت تنها فرایندی نیست که منجر به تغییر جهان شده است بلکه کنش افراد از محرک‌های احساسی و عاطفی و فشارهای سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، روانی ملازم با آنها نیز تأثیر می‌پذیرد(وبر، 1958؛ 245). این محرک‌ها ممکن است باعث شوند که افراد به رهبرانی روی آورند که نه قدرت مدیریت دارند و نه دارای اقتدار سنتی و عقلانی هستند. رهبرانی که در چنین اوضاع و احوالی ظهور می‌یابند «دارای عطیه جسمانی و روانی خاصی هستن؛ و اعتقاد بر این است که این عطیه را هر کسی ندارد چون فراطبیعی است»(245). وبر عطیه خاص چنین افرادی را کاریزما نامیده اما این اصطلاح را در معنایی کاملاً «عاری از ارزش» به کار برد(245) نه در معنای مسیحی که این اصطلاح از آن گرفته شده است(برای مطالعه در مورد سه نوع سنتی، عقلانی و عاطفی به این منابع رجوع کنید: وبر،1978؛6-24، و گرث و میلز1956b ؛ 7-56(بحث طولانی که در میان انسان‌شنان بر سر مفهوم «ذهنیت بدوی» (primitive mentality) که توسط لوی برول (1912، 1922، 1926، 1966) و بوآس(1916) مورد استفاده قرار گرفت با کار رادین(Radin)(1927، 1953) تداوم یافت و در آثار لوی اشتروس(1966) به اوج خود رسید، با بحث نظری وبر درباره عقلانیت مشابه است. به عبارت دیگر انسان‌شناسانی که جذب پروژه وبر شدند به [آن دسته از] اصلاحات مذهبی پرداختند که در نتیجه چالش بوجود آمده از طریق تماس میان‌ فرهنگ‌ها رخ داده بود. «تغییر شکل درونی» دین مردم بالی(Balinse) نمونه‌ای از این اصلاحات بود که گیرتز(1964 و 1973؛ 92-170) و اتکینسون(1987) وقوع آن را گزارش داده‌اند. که علت آن اجبار اندونزی بوده است که همه ادیان می‌باید «ادیان کتابی باشند». نمونه دیگر، تغییر شکل تراوادای بودیسم که در سریلانکا و تایلند در نتیجه برخورد با فرهنگ غربی، از جمله مسیحیت بوجود آمده است(ابیسکر 1972، 1995 و گمبریچ و ابیسکر 1989، کارچ 1973، تامبیا 1976). همچنین در موردی دیگر هورتن(1975a و b) و هفنر(1993) با الهام گرفتن از ایده وبر راجع به عقلانی شدن به بررسی دگرگونی در مسیحیت پرداخته‌اند. پس از عقلانی شدن، مفهوم کاریزمای وبر پرکاربردترین مفهوم وی در انسان‌شناسی است. ورسلی(1963) در یکی از مفصل‌ترین بحث‌هایش بر سر این مفهوم، به این دلیل که وبر کاریزما را یک ویژگی شخصیتی خوانده است از او انتقاد می‌کند. ورسلی بیان می‌کند که اگر «جذبه کاریزماتیک ... پایه‌ای برای کنش‌های اجتماعی فراهم می‌نماید، باید در رابطه با معنا درک شود و تاثیری که دیگران بر آن دارند، مهم تلقی شود. دیگرانی که به ندای این جذبه کاریزماتیک پاسخ می‌دهند(ورسلی، 1968b ؛ xi). همانطور که خود وبر نیز می‌نویسد:«کسی که ادعای برخورداری از اقتدار کاریزماتیک دارد اگر پیامش از جانب مخاطبانش پذیرفته نشود، به جایی نمی‌رسد»(وبر، 1956b ؛246). بوردیو نیز تصدیق می‌کند که صورت‌بندی وبر [در مورد مفهوم کاریزما] اخطاری به همه کسانی است که آن را «سرسری و به عنوان سرمایه‌ای که مستقیماً از شخصیت خاص فرد نشأت می‌گیرد به کار می‌برند»(بوردیو،1987؛ 131). بنابراین کاریزما مفهومی اجتماعی است و به گفته گیرتز(1962) به معنای همکاری غیر سلسله مراتبی است که ویژگی مشارکت کنندگان در مراسم و جشن‌های دینی است. یک شخص کاریزما، چه در معنای مسیحی این مفهوم و چه در معنای ایده‌آل‌تایپی که وبر صورت بندی کرده است، اغلب کسی است که گمان می‌رود با نیروهای فراطبیعی و ناسوتی ارتباط مستقیم دارد. مفهوم کاریزما با مفهوم وجاهت که در زبان محاوره انگلیسی به کار می‌رود مترادف نیست. ارتباط با نیروهای فراطبیعی یا ناسوتی اغلب با ایده‌های خاص جالبی تفسیر می‌شود: مثلاً در شمنیزم شخص بخاطر سفر خاصی که انجام داده است تقدس می‌یابد(کارک،1978). یا شخص ویژگی‌های یک قدیس بودایی را دارد(کیس،1981b) و یا اینکه بینش جدیدی را بیان می‌کند که زمینه‌ساز ایجاد یک فرقه یا جنبش جدید می‌شود(زابلوسکی 1980، و کارتر 1990)
وبر ظهور اقتدار کاریزماتیک را عامل به چالش کشیدن سایر اقتدارهای موجود مثل اقتدار سنتی یا عقلانی شده می‌داند. برخلاف سایر صور اقتدار، اقتدار کاریزماتیک در شکل نابش بسیار موقتی است. صاحب اقتدار کاریزماتیک از جانب پیروانش تنها گذاشته می‌شود... زیرا کاریزمای محض بجز مشروعیتی که از قدرت شخصی‌اش نشأت می‌گیرد فاقد هرگونه مشروعیت دیگری است که همواره موجب تأیید وی می‌شود(وبر، 1958b ؛248). بنابراین، سرنوشت کاریزما، قدرت جامعه‌پذیری سنتی یا عقلانی را به او نشان می‌دهد(وبر، 1958b ؛ 253). اگرچه کاریزما همواره موقتی است و هرگز کنترل و عقلانی نمی‌شود اما هر از چند گاهی طغیان می‌کند. با اینکه بسیار و شاید اکثر جنبش‌های کاریزماتیک را می‌توان بنا به گفته کلاکمن(1954) شعائر طغیان نامید که در آنها به چالش کشیده نظم موجود با دوباره تحکیم نمودن آن دنبال می‌شود. اما گاهی جنبش‌های کاریزماتیک باعث می‌شوند که در نظم موجود شکافی بنیادی بوجود آید و در نتیجه نظمی نوبنیاد نهاده شود که در اغلب موارد نظمی عقلانی است. شماری از انسان‌شناسان جنبش‌های کاریزماتیک را مورد مطالعه قرار داده‌اند، و بسیاری از آنها مثل کوماروف(Commaroff)(1985) به افزایش فهم ما از آنها به عنوان شعائر طغیان کمک کرده‌اند. و به ما نشان داده‌اند که چگونه این جنبش‌ها با در هم شکستن نظم موجود، ظهور نظم‌های جدید را موجب شده‌اند(بلا1964(ایده نظری وبر در مورد مفهوم کاریزما بخشی از تلاش گسترده‌تر وی برای پاسخ به این سوال بود که اقتدار سیاسی غیر اجباری چگونه بوجود آمده است. با این حال، غیر از مطالعاتی که به اقتدار کاریزماتیک می‌پردازند، سایر جوانب جامعه‌شناسی سیاسی وبر در میان انسان‌شناسان مورد بی‌توجهی قرار گرفته است. شاید زمان آن نیز فرا رسیده باشد که دیگر جوانب اندیشه وبر نیز مورد توجه قرار گیرد.بررسی مجدد وبر: من تلاش نمودم که نشان دهم تاثیر وبر بر انسان‌شناسی عمیق‌تر و گسترده‌تر از آن است که از معدود ارجاعات مستقیمی که به کارهای او در نوشته‌های انسان‌شناختی معاصر وجود دارد، برمی‌آید. همچنین امیدوارم توانسته باشم اهمیت و راه‌گشایی استفاده از وبر را برای انسان‌شناسی معاصر نشان دهم.به دلیل نفوذ فوکو، بسیاری از انسان‌شناسان درصدد برآمده‌اند تا رابطه بین دانش(که معمولاً مترادف فرهنگ گرفته می‌شود) و قدرت را بررسی نمایند. اما اطلاع از این نکته حایز اهمیت است که این رابطه قبلاً به شیوه‌های مختلف از سوی وبر نشان داده شده است. برای مثال وبر بسیار پیشتر از فوکو نقش مهمی را که نظم اقتدار موجود بر کنش‌های مردم دارد را شناسایی کرده بود. «نظم محتوا ندارد اما پیوسته عقلانی می‌گردد، همواره آموزش داده می‌شود، و همواره دقیقاً اجرا می‌شود...(وبر 1956b ؛ 253). بطوریکه گوردون نیز اشاره می‌کند که جنبه‌های بسیاری وجود دارد که از آن می‌توان کارهای میشل فوکو را با آثار ماکس وبر مقایسه کرد: مطالعاتشان درباره صورت‌های سلطه و فنون نظم، علاقه‌شان به نیچه و تاثیر آن علاقه بر افکارشان(گوردون،1987؛ 293). به همین علت من معتقدم که انسان‌شناسان می‌توانند به بررسی مجدد وبر بر اساس مقایسه کارهای وی با آثار میشل فوکو بپردازند. گوردون(1987)نقطه شروع بسیار مناسبی برای این کار است، همچنین ترنر(1992 به ویژه فصل هفتم)
/خ

[ریپورتر]

مارکس وبر (قسمت دوم)





انسان‌شناسی اقتصادی

عقلانیت و تاریخ

وبر(1846-1920) در برلین بزرگ شد، وی فرزند یک سیاستمدار مشهور بود، در زمانیکه اقتصاد آلمان به صورت انفجاری درحال رشد بود و این کشور درحال تبدیل‌شدن به یک قدرت جهانی بود. پژوهش‌های وبر طیفی از رشته‌های گوناگون را شامل می‌شد، از فلسفه تا علوم‌سیاسی، اگرچه امروزه غالباً به عنوان یک جامعه‌شناس شناخته می‌شود. او نه با هیچ دیدگاه ساده اخلاقی یا سودگرایانه درباره ماهیت انسان موافق بود و نه اعتقاد داشت که یک انگیزه طبیعی عام در پس همه کنش‌ها قرار دارد. او شماری از انگیزه‌‌های گوناگون انسانی را شناسایی کرد که بوسیله زمینه و موقعیت تعیین می‌شدند؛ گاهی اوقات مردم متمایل به ارزش، گاهی به منفعت و اوقات دیگر بوسیله سنت مقید شده بودند(نک. وبر، 1968). او همچنین معتقد بود که انسان‌ها غالباً جمع‌گرا و اجتماعی هستند زیرا آنها دارای اهداف مادی مشترک هستند یا بوسیله سرکوب عام مجبورند تا در کنار هم باشند یا به این دلیل که آنها دارای آرمان‌ها، جهان‌بینی‌ها یا احساسات مشترک هستند.وبر معتقد بود که ایده‌ها و ارزش‌ها بوسیله شرایط تاریخی تولید می‌شوند و مردم را وادار می‌کنند تا به شیوه‌‌ای خاص عمل کنند. بنابراین هر فرهنگ را باید به عنوان یک کل واحد درک کرد و اگر ما بتوانیم خودمان جای‌ اعضای آن قرار دهیم، می‌توانیم چیزها را از نقطه‌نظر آنها ببینیم؛ در این صورت ما می‌‌توانیم ببینیم که چگونه کنش‌های آنها، که ممکن است برای یک خارجی عجیب یا غیرعقلانی به‌نظر برسد، از درون قابل درک است. وبر شماری از تمدن‌های جهان را مطالعه کرد، با این هدف که بفهمد هرکدام از آنها چه طرز تلقی‌ای از جهان دارند، از طریق تشریح رفتار اقتصادی و اجتماعی هندوها، یهودیان و چینی‌ها با استفاده از "ارزش‌ها" و "روح" به عنوان مفاهیم کلیدی. روح خاص هر فرهنگ موفقیت یا شکست اقتصادی آنرا شکل می‌داد؛ برای مثال، روح سیستم کاستی، مانع از گسترش یک اقتصاد کاپیتالیستی مدرن در کشور هند می‌شد(کسلر،1988،ص115).
ایده وبر که هرگروهی ارزش‌های خاص خود را دارد که ویژگی منحصربفردی به تمدن آنها می‌دهد، نزدیک به مفهوم مدرن انسان‌شناسانه از فرهنگ است.مطالعات وبر در مورد سایر فرهنگ‌ها، همچنین برای نقد جهان مدرن به کار رفته است. به نظر او، آنچه که سرمایه‌داری صنعتی مدرن را در تاریخ یگانه می‌سازد، حد و اندازه‌ای بود که "عقلانی‌شدن" همه روابط انسانی را مورد تهاجم و تسخیر قرار داد: "سرنوشت زمانه ما بوسیله عقلانی‌شدن(rationalization) و تعقل(intellectualization)مشخص می‌شود و بوسیله توهم‌زدایی(disenchantment) از جهان"(1946،ص155). وبر اعتقاد داشت که دولت بروکراتیک مدرن بر اساس قواعد فاید‌‌ه‌گرایانه و پیوندهای قانونی غیرشخصی بین مردم، بنا نهاده شده‌است و مبتنی بر محاسبه عقلانی و سرمایه‌داری سکولار است. پیشرفت زمخت آن "‌جامعه سنتی، پدرسالارانه و جماعتی را که افسون‌شده، غیرعقلانی، منفعت‌طلبانه و خرافاتی بود را درهم شکست" "(نیسبت،1966،ص294). وبر بعضی از معایب جامعه سنتی را شناخته بود اما وی درباره آنچه که سرمایه‌داری و دولت به جای آن برپا می‌کردند، خوش‌بین نبود. او از زوال جهان مقدس و سنتی که مبتنی بر اخلاق دینی، روابط شخصی و عطوفت بود، ابراز تاسف می‌‌کرد، اما وی همچنین با اندوه اذعان کرد که اینها باز نخواهند گشت. وبر یک داستان عجیب و مجاب کننده در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری ذکر کرده‌است: زمانی یک جهان سنتی و هارمونیک وجود داشت، اگرچه اغلب خشن و نابرابر بود. سپس دراروپا، عقلانیت مدرن بوجود آمد، یک شیوه تفکر که همانند سرطان از سنت تغذیه می‌کرد، گسترس یافت و هرچیزی را که به مقابلش می‌آمد نابود می‌کرد. این مدل از گذار جهانی از جامعه سنتی به مدرن چنان در علوم و فرهنگ عامه غربی رواج یافته است که اغلب به عنوان حقیقتی ساده ویک باور مستحکم پذیرفته شده است اما این دیدگاه از سوی مورخان و علمای اجتماعی مورد حمله واقع شده‌است، زیرا نه با "حقایق" به آن نحوی که ما آنها را می‌شناسیم، تطبیق می‌کند(نک. بویژه به لیتور،1993). و نه این ایده وبر که جامعه مدرن غربی غیرشخصی است را تایید می‌کند، زیرا پیوندهای شخصی و خویشاوندی همچنان در زندگی ما اهمیت دارند. همچنین موضوع مرگ خرافه و ظهور دین عقلانی نمی‌تواند همانند گردشی در میان قفسه‌های روزنامه در سوپرمارکت دوام آورد.
دونالد مک‌کلاسکی معتقد است که این ایده که بروکراسی مدرن عقلانی و کارا است، تنها می‌تواند بوسیله کسی حفظ شود که هرگز برای کسی کار نکرده است یا کسی که در نیروهای مسلح خدمت کرده است. درواقع،‌ همه تاسف‌های وبری درباره ماهیت فزاینده مادی، سکولار و عقلانی جامعه، ناشی از خصومت عمیقی است که روشنفکران نسبت به طبقه متوسط دارند. این دلیل این نکته است که چرا آنها اینقدر بورژوازی را به شکل کودن، کوته‌نظر، حریص، مادی و "تجسم عقلانیت" به تصویر می‌کشند و این بیان می‌کند که چرا آنها در اشتیاق روزهای خوب گذشته هستند، زمانیکه مردم به نخبگان احترام می‌گذاشتند(1994،ص189"؛2006(سرنوشت تحلیل تاریخی وبر هرچه که باشد، مدل اساسی وی درمورد رفتار انسان نیاز به موشکافی دقیق‌تری دارد، بویژه این دیدگاه وی که عقلانیت محصول زمان و موقعیت خاصی است، می‌تواند همان انتقاداتی را که به مارکس وارد است را برانگیزد. مارکس فکر می‌کرد که افراد واقعاً در یک زمینه تاریخی خاص خلق شده‌اند، همچنین معتقد بود که آنها پتانسیل لازم را برای آگاهی طبقاتی دارند که در واقعیت‌های مادی زندگی‌های آنها به عنوان تولید‌کننده و کارگر بنیان نهاده شده است. وبر که درسنت رمانتیک آلمانی کار می‌کرد، فکر می‌کرد که یک جامعه کامل دارای مجموعه‌ای از ارزش‌ها و ایده‌های مشترک است که فراتر از طبقه یا موقعیت اقتصادی هستند. وبر باور داشت که همه هندوها- کارگر یا مالک، کشیش یا دهقان- در یک مجموعه بنیادی از باورها درباره جهان و ارزش‌های اخلاقی آن مشترک هستند که آنها را به هم مرتبط می‌کند و باعث می‌شود تا به صورت‌های بسیار مشابهی در خانه، در معبد و در بازار رفتار کنند. بنابراین، در منطق وبر، رفتار اقتصادی عمیقاً در فرهنگ و عقاید جایگزاری شده‌است، درحالیکه مارکس امور را کاملاً به نحو دیگری می‌دید. وبر معتقد بود که در هر جامعه‌ای، اعمال اقتصادی محصول ملاحظات شخصی، اخلاقی و اجتماعی هستند؛ تنها بوسیله سرمایه‌داری، یک مفهوم جداگانه و انتزاعی از عقلانیت ظهور یافت. این ایده‌ها به طور کامل در مشهورترین کتاب وبر، اخلاق پروتسانی و روح سرمایه‌داری پرورش داده شده‌است.در این کتاب، وبر نخست تفاوت بین سرمایه‌داران مدرن و مردم قرون وسطیِ کاتولیک را اثبات می‌کند.
"روح" سرمایه‌داری نوعی از رقابت‌های آزاد و "بقای شایسته‌ترین" است. مردم با یکدیگر به خاطر سود فردی توافق می‌کنند، به دنبال ثروت. بنجامین فرانکلین-که جمله قصاری مانند‌"زمان پول است" را نوشته است-دراین دیدگاه، یک فیلسوف پراگماتیک زیاده‌جویی سرمایه‌داری است.دهقانان سنتی، درمقابل، چنان به شیوه‌های زندگی خود عادت کرده‌اند و بوسیله مفاهیم محافظه‌کارانه در مورد اینکه چه‌چیزی درست است، محدود شده‌اند که نمی‌توانند به انگیزه سود واکنش نشان دهند. مثال وبر ارزش آنرا دارد که دراینجا ذکر شود:یک مرد، برای نمونه، که با نرخ یک مارک برای هر آکر (405/ 0هکتار) ، 5/2 اکر را در طی یک روز کار کرده است و 5/2 مارک بدست‌آورده است، هنگامی که نرخ دستمزد به 25/1 مارک برای هر آکر افزایش یابد، به اندازه سه آکر کار نمی‌کند، همانطور که ممکن است او به آسانی این کار را انجام دهد و 75/3 مارک بدست ‌آورد، بلکه او تنها 2 اکر حرکت می‌کند به طوری که او می‌تواند همان 5/2 مارکی را که به آن عادت کرده است به دست آورد. فرصت کسب سود بیشتر، نسبت به کمتر کار کردن، جذابیت کمتری برای او دارد. او نمی‌پرسد: چه مقدار من باید کار کنم تا دستمزدی برابر با 5/2 مارک بدست آورم که قبلاً بدست می‌آوردم و نیازهای سنتی مرا برآورده می‌کرد؟ این نمونه‌ای از منظور ما از سنت‌گرایی در اینجا است. مردی که "به‌طور طبیعی" تمایل به کسب درآمد بیشتری ندارد، بلکه به سادگی به همان صورتی که زندگی می‌کرده و به همان میزانی که برای این هدف نیاز داشته است، زندگی می‌کند. هرقدر که سرمایه‌داری مدرن کار خود را برای افزایش بهره‌وری کار انسان، از طریق افزایش شدت آن به پیش برده‌است، با مقاومت سرسختانه وسیعی از سوی این ویژگی برجسته نیروی کار پیشاسرمایه‌داری مواجه می‌شود(1958،صص59-60(به گفته وبر، کارفرمای کاپیتالیستی که با این رفتار مواجه می‌شود، یاد می‌گیرد که کار بیشتری از کارگران خود بکشد و در عوض دستمزدهای کمتری به آنها بپردازد؛ حتی ممکن است نیاز به اجبار باشد.
وبر در ادامه می‌گوید:" که یک شکایت تقریباً عام کارفرمایان کارگران دختر، برای نمونه دختران آلمانی، این است که آنها تقریباً به طور کامل قادر نیستند و تمایل ندارند تا از روش‌های کاری که به ارث برده‌اند، دست بکشند یا به جای آنها روش‌های کاراتری را فرار بگیرند و خودشان را به روش‌های جدید سازگار کنند، برای اینکه یاد بگیرند و هوش خود را متمرکز کنند یا رویهمرفته از آن استفاده کنند"(1958،ص62(چرا دهقان یا دختر کارگر به این صورت رفتار می‌کند؟ پاسخ وبر به هر کارفرمایی که تاکنون مجبور به استفاده از نیروی کار یا بازار بوده است اما این نیروی کار "به طور مناسب" به قیمت‌های بالاتر یا دستمزدها واکنش نشان نداده ، این است: این ناشی از فرهنگ آنهاست. آنها نمی‌توانند معنای روشن بدست‌آوردن پول بیشتر را ببینند، آنرا در زمین کشاورزی بیشتری سرمایه‌گذاری کنند یا لباس‌های بهتری بخرند. آنها غیرعقلانی هستند. این بدان معنا نیست که آنها احمق هستند، آنها تنها می‌خواهند تا " زندگی آزادانه و راحتی" داشته باشند که همیشه در خانواده‌ها و نهادهای سنتی‌شان داشته‌اند. این مربوط به ماهیت آنها نیست، بلکه ناشی از کد اخلاقی خاص("آداب و رسوم") مسیحیت قرون وسطی است. فلسفه کلیسا مشخص کرده ‌بود که جمع‌آوری پول نادرست است و اینکه هرکسی یک فیض الهی در زندگی دارد، موقعیتی که نباید تغییر کند.چه اتفاقی افتاد؟ وبر کاملاً تمایل داشت تا اذعان کند که تغییرات تاریخی در تجارت، رشد شهرها و افزایش جمعیت زمینه مساعدی برای توسعه سرمایه‌داری در اروپای شمالی در قرن هفدهم بود. او انکار نمی‌کند که میزان زیادی از تجارت و کارگران مزدبگیر سنتی وجود داشت. اما تغییرات کلیدی فرهنگی جنبش اصلاحات پروتسانیِ کالوین و لوتر(حدوداً در سال‌های1520-1545) بود که ایده‌های بنیادین مردم را درباره خدا، تقدیر و کار تغییر داد. کل ساختار و ماهیت زندگی اقتصادی به خاطر دگرگونی در "آن ملاحظات روان‌شناختی که- در باور دینی و عادت دینی ریشه داشت- و به رفتار عملی جهت می‌داد و افراد را به آن عادت می‌داد"، تغییر کرد(1958،ص97)
وبر به میزان زیادی وارد جزئیات الهیاتی شد تا ریشه‌های محاسبه عقلانی، رضایت مادی و کار اخلاقی را در آموزه‌های کالوینیست‌های اولیه پیدا کند. وبر به این نتیجه رسید که درس‌های اصلی در الهیات پروتسان این بود که مردم می‌توانستند جایگاه خود را در زندگی به عنوان نشانه‌ای از فیض الهی بهبود ببخشند و اینکه کار سخت نشانه تقوا بود و در اخلاق کاری متجلی می‌شد. پروتستان‌ها راهی را یافتند تا کسب ثروت را امکان‌پذیر سازد تا با یک اخلاقیات ریاضت‌کشانه همزیستی کنند که آن شامل ایجاد تمایز میان ثروت بد(تظاهر و تجمل غیر ضروری) و ثروت خوب(فقط پاداش برای کار سخت و گواهی بر ایمان واقعی)بود. این به این معنا نیست که در سطح شخصی پروتستان‌ها عقلانی‌تر از کاتولیک‌ها بودند، اما تنها اینکه باورهای پروتستانی، سرمایه‌داری را به عنوان یک سیستم کاراتر، عقلانی‌تر و وسیع‌تر در نظر گرفته بودند.بنابراین، از نظر وبر، در نهایت آن مجموعه‌ای از ایده‌ها ، یک فلسفه اخلاقی بود که باعث می‌شد تا سرمایه‌داری به طور ناگهانی از دل سنت بیرون بیاید. این حادثه از زمان اصلاح‌گری یک گام آسان برای تجلیل از عقلانیت در عصر روشنگری و بسط پیشرونده "سرمایه‌داری فاتح" به لایه‌های ناپیدای زندگی روزمره شخصی بود.
وبر اخطار می‌دهد که انقلاب کاپیتالیستی به طور محض یا به سادگی محصول ایده‌های مذهبی جدیدی نبود که همیشه میان فلسفه و حقیقت تفاوت وجود داشت(1958،ص248). اما وی با اطمینان معتقد است که رفتار اقتصادی کاملاً وابسته به کدهای اخلاقی و ارزش‌های فرهنگی است.نسل‌های مختلف دانشمندان اخلاق پروتسانی وبر را مورد حمله قرار داده‌اند. اکثر حقایق تاریخی وی مورد مناقشه قرار گرفته است. نادرستی توصیفات وی از دهقانان کوته‌فکر و سنتی، که قادر به انجام واکنش نسبت به محرک‌های بازار نبودند، مکرراً نشان داده شده ‌است. کتاب جمیز اسکات(1985) سلاح‌های ضعفا(Weapons of the Weak)، محافظه‌کاری دهقانی را یک افسانه فروتنانه می‌نامد؛ دهقانان اغلب به این دلیل در برابر تغییر مقاومت می‌کنند که عقلانیت کامل آنها تفاوت تلاش واقعی به سوی بهره‌برداری از آنها یا از بین‌بردن خودمختاری آنها را تشخیص می‌دهد. تبیین وبر غیرعقلانی بودن سنت‌گرایی و عقلانیت مدرنیته را تحریف می کند و در مورد آنها اغراق می‌کند.اما کسانیکه تاریخ وبر را رد می‌کنند، هنوز ایده‌های وی درباره انگیزه‌ها و عقلانیت را می‌پذیرند. همانند بسیاری از انسان‌شناسان، او تلاش می‌کرد تا شرحی را درباره رابطه بین باور و رفتار ارائه کند که احتمال داشت تا درک ذهنی و تجربه یکایک افراد را مدنظر قرار دهد. و مانند بسیاری از انسان‌شناسان مدرن، پاسخ او این بود که علایق دینی و کیهان‌شناسی بر روی کنش‌های عینی و روابط اجتماعی و حتی رفتار اقتصادی مادی تاثیر می‌‌گذارد و آنها را شکل می‌دهد(پارسونز،1963،xxi). از نظر وبر، عقلانیت به خودی خود و فی‌نفسه یک قاعده نبود بلکه یک محصول اجتماعی بود. اگرچه همه ما درجه‌ای از آزادی در کنش داریم(و این درجه مطابق است با اینکه فرهنگ ما چقدرسنتی است، تغییر می‌کند)، اهداف و ارزش ‌های ما بوسیله فرهنگ به ما داده می‌شود که همچنین قواعدی را درباره اینکه رفتار قابل پذیرش به چه نحو است، وضع می‌کند.فرمول‌بندی وبر درمورد اقتصاد اخلاقی مبنایی برای انسان‌شناسی اولیه اقتصادی است و موضوعی بااهمیت در آثار انسان‌شناسان برجسته قرن بیستم مانند مارشال سالینز و کلیفورد گیرتز.
مساله عقلانیت و فرهنگ

تاکنون یک اصطلاح کلیدی در همه مباحث "عقلانیت" بوده‌است. اقتصاد خرد به‌دقت عقلانیت را به عنوان شکلی از منطق ابزاری مبتنی بر جستجوی هدف و تخصیص مناسب منابع تعریف می‌کند. اقتصاد اجتماعی، عقلانیت را در سطح گروه تعریف می‌کند، به عنوان کشمکش طبقاتی موثر یا بقاء گروه. اقتصاد اخلاقی فکر می‌کند که ویژگی‌های عام ذهنی وجود دارند، اما آنها دقیقاً درمورد اینکه این ویژگی‌ها چه‌چیزی می‌توانند باشند، یک سخن نیستند. از نظر بعضی، آنها شامل جستجوی توانایی‌های عقلانی برای اتصال علت و معلول، برای حل پیچیده تخصیص یا برای چانه‌زنی درمعامله است. از نظر دیگران، توانایی عام انسانی در بازنمایی، طبقه‌بندی و برقراری ارتباط از طریق زبان است. ارزش‌ها و هدف‌هایی که مردم را برای استفاده از این ظرفیت‌های عقلانی غریزی برمی‌انگیزند، کاملاً نسبی هستند، قلمرو هر فرهنگ مجزاست. انسان‌شناسان نمادین مدرن با صراحت همین موضوع را هدف خود می‌دانند. به همین خاطر من می‌خواهم تحت عنوان اقتصاد فرهنگی به مکتب جدیدی اشاره کنم که از بعضی از گونه‌های انسان‌شناسی نمادین و یک مدل اخلاقی از ماهیت انسانی استفاده می‌کند.انسان‌شناس نمادین آمریکایی مِلفورد اسپیرو، منطق اقتصاد فرهنگی را با وضوحی غیرمعمول در مقاله کوتاهش"بودائیسم و کنش اقتصادی در برمه"(1966) به تصویر می‌کشد. او دربرمه شمالی مشاهده کرد که بسیاری از کشاورزان بودایی و اهالی شهر درآمدهای ناچیز خود را صرف چیزهایی می‌کنند که از نظر بسیاری از غربی‌ها ممکن است، غیرضروری و بلااستفاده به نظر برسد: آیین‌های مذهبی، جشن‌هایی برای راهبان، و ساختن معابد. به‌نظر اسپیرو، این نوع هزینه‌کردن نه احمقانه یا غیرعقلانی است و نه نتیجه پیروی مردم از آموزه‌های بودایی‌ها درمورد خیریه(dana) و تسلیم‌شدن دربرابر تقدیر(karma). بسیاری از کسانیکه او با آنها مصاحبه کرده‌است کشاورزان بی‌سوادی بودند که اصول اولیه فلسفه بودایی را نمی‌دانستند. او می‌‌گوید در واقع اهالی برمه در زمینه اقتصادی و فرهنگ خاص خود عقلانی بودند. اول، آنها واقعاً قادر نبودند تا تفاوتی در استاندارد زندگی‌شان قائل شوند، در صورتیکه پول خود را پس‌انداز می‌کردند به جای اینکه صرف آیین‌های مختلف کنند( این ادعا بوسیله ارقام یا جزئیات مستدل نشده‌است). دوم، زندگی در برمه پرخطر و ناقطعی است. حتی اگر کسی هم ثروتمند می‌شد، نمی‌توانست آن پول را حفظ کند، بنابراین شاید بهتر بود که آنرا خرج کند(این مطلب در تناقض با نکته اول است).
سوم، حتی اگر اکثر برمه‌ای‌ها الهیات بودایی را نمی‌شناختند، در یک سطح شناختی ناآگاهانه و نمادین آنها ایده‌های بودایی‌ها را درباره تولد دوباره، تقدیرگرایی و کسب شایستگی از طریق انجام کار خیر را جذب می‌کردند. این باورها بخشی از جهان‌بینی اخلاقی و کیهان‌شناسی هر فرد بودند. با پیروی از آنها، مردم به طور عقلانی نتیجه‌گیری می‌کردند که هزینه‌کردن پول برای راهبان، آیین‌ها و معابد یک روش عقلانی برای کسب پرستیژ و احترام است که یک زندگی دوباره ممتاز را تضمین می‌کرد و در همین زندگی مهمانی خوبی نیز است. آنها نیازی نداشتند تا آگاهانه فلسفه بوداییسم را به این دلیل که بر روی جهان‌بینی‌ها و رفتار آنها تاثیر بگذارد، بشناسند.اسپیرو نتیجه‌گیری می‌کند که "‌در محیط رفتاری برمه‌ای‌ها، هزینه‌کردن درامور مذهبی به میزان زیادی تصمیم عقلانی‌تری است که آنها می‌توانستند، اتخاذ کنند"(1966،1168). بنابراین، اهالی برمه به طور خاصی "‌دارای اذهان روحانی" ‌یا "آن‌جهانی" نبودند، آنها به طورعقلانی بهترین کار را می‌کردند، و بوسیله نیازهایی که به صورت فرهنگی تعریف می‌شد به جلو رانده می‌شدند و ارزش‌های بسیار متفاوتی نسبت به طبقه‌متوسط آمریکایی داشتند.در اینجا می‌خواهم دیدگاه اسپیرو را درمورد ماهیت انسان نقل کنم، زیرا آن یک اظهار نظر واضح در مورد اقتصاد فرهنگی است و اینکه به روشنی بواس و وبر را به نظریه‌پردازان متاخری متصل می‌کند که بعداً می‌خواهم در مورد آنها صحبت کنم:من تصور می‌کنم که رفتار هر انسانی که به خوبی اجتماعی شده ‌است، بوسیله بعضی ازنیازها تحریک می‌شود.... من همچنین تصور می‌کنم که.... این انسانی که به‌خوبی اجتماعی شده است برای هر نیازی دارای یک مجموعه رفتاری وسیع مناسب است، که آن، مجموعه‌ای از اعمال بالقوه است و همه آنها برای ارضای نیازها سودمند هستند. بنابراین، هر عمل مشاهده شده یک انتخاب را از میان مجموعه‌ای از جایگزین‌ها بازنمایی می‌کند، که اغلب اعمال مناقشه‌ برانگیز و بالقوه هستند. من همچنین تصور می‌کنم که این انتخاب یکی از میان بسیار بر مبنای درک یا ارزیابی کنشگر است و از سودمندی ابزاری نسبی اعضای یک مجموعه برای برآوردن نیازها ناشی می‌شود. در نهایت، من تصور می‌کنم که این درک به نحو مهمی بوسیله سیستم شناختی وی تعیین می‌شود، بویژه، با آن بخش از سیستم شناختی وی که مفاهیم طبیعت، جامعه و فرهنگ را تشکیل می‌دهد. این مفاهیم هستند که، ازمیان دیگر مفاهیم، کنش‌گران‌ و کنش‌های طرح‌ریزی شده آنها را درمورد اینکه محتمل، مطلوب، معنادار و غیره باشند، ارزیابی می‌کنند و بالعکس(تاکید در متن اصلی است)(1966،1164)
مشکلات اقتصاد فرهنگی

برای اینکه بحث اسپیرو را به شالوده اصلی آن تقلیل داده باشیم،[باید بگوییم که] همه انسان‌ها معقول هستند اما محیط آنها بوسیله فرهنگ شکل می‌گیرد و همچنین ادراکات، ارزش‌ها و تمایلات آنها به این گونه است. دراینجا نوعی از همان بحث است که مالینوفسکی انجام داده است، از یک سو،"آنها" به اندازه هر‌کس دیگری عقلانی هستند اما از سوی دیگر، عقلانیت آنها، تنها می‌تواند درون بافت فرهنگیِ خاص آنها مورد قضاوت قرار بگیرد. آشکارا این یک مبحث جذاب است و تعداد بیشماری از کار میدانی قوم‌نگارانه مولدی را بوجود آورده است که هدف آنها یافتن جهان‌بینی‌ها، انگیزه‌ها و ارزش‌های دیگران بوده است؛ که بخشی از شکل و قدرت اقتصاد غربی را از طریق حفظ ایده عقلانیت در خود دارند. بله، هر کسی درواقع سعی در حداکثر کردن دارد. اما اسپیرو نسبیت‌گرایی و همینطور دانش مردم‌نگاری را در مورد اینکه فرهنگ‌ها چگونه از درون کار می‌کنند اضافه می‌کند ، با بحث درمورد اینکه ایده‌های مردم تعیین می‌کند که چه‌چیزی باید به حداکثر برسد. و بحث راجع به کنش‌های احتمالی‌ای که می‌توانیم انجام دهیم تا به اهداف تعیین شده توسط فرهنگ دست پیدا کنیم. فرهنگ صورت غذاها را می‌نویسد و به ما می‌گوید که چه چیزی خوشمزه است اما ما را درمورد اینکه چه غذای خاصی را برمی‌گزینیم، آزاد می‌گذارد. و طبعیت چیزی است که ما را گرسنه می‌سازد تا با آن شروع کنیم.اما بعضی از مشکلات منطقی در مورد این طرح وجود دارد که باید بررسی شوند، زیرا آنها به طور مکرر در انسان‌شناسی اقتصادی متاخر به سطح می‌آیند. درابتدا، اقتصاد فرهنگی تمایل دارد که مساله عقلانیت اقتصادی را بدیهی انگارد و آنرا به یک معنای بسیار کلی از"امر معقول" تفسیر می‌کند: این کنش ساده‌ای است که می‌توان آنرا تشریح کرد. اما عقلانی برای چه‌کسی و چه به صورتی؟ اسپیرو به ما می‌‌گوید که این امر معقول است که پول خود را صرف مراسم سرگرم ‌کننده کنیم زیرا سرمایه‌گذاری کردن آن یا انباشتن آن بسیار پرخطر و ناموثر است. اما چگونه بدانیم که این درست است، چنانچه وی نتایج حاصل از سایر فعالیت‌های محتمل را اندازه گیری نکند؟ و از آنجایی‌که وی یک مقیاس عام ارزش‌گذاری از نظر پول یا نیروی کار‌ را رد می‌کند، ما چگونه می‌توانیم نتیجه دیگر راه‌های احتمالی ممکن برای اهالی برمه را برای صرف پولشان مقایسه کنیم؟ بدون یک مقیاس، "عقلانیت" بی‌‌معنا می‌شود. ما تنها کشف می‌‌کنیم که مردم چه کار می‌کنند و سپس دلایل احتمالی را برای آن ابداع می‌کنیم.
بوسیله این تعریف، هرچیزی که واقعاً کنشگر را به حرکت وا‌می‌دارد می‌تواند عقلانی باشد. و حتی ممکن است تفسیرهای معقول کاملاً خوبی برای خودویرانگری نیز باشد.دست‌‌کم کارکردگرایان اجتماعی و بوم‌شناختی معتقدند که رفتار عقلانی این است که چه چیزی در کل برای جامعه خوب است. نمونه‌ای از این دست، تحلیل مشهور ماروین هریس درباره گاو مقدس در هند است. همانند سیستم کولا (kula)، عمل اجازه دادن به گاوها برای اینکه در خیابانها به این سو و آن سو بدوند درحالیکه مردم گرسنه هستند، از نظر بسیاری از بیگانگان نمونه‌ای از رفتار "غیرعقلانی" است. اما هریس شرح می‌دهد که درپیِ این رفتار جامعه هند روی‌همرفته، غنی‌تر است و پول و غذای بیشتری خواد داشت. به جای خوردن گاوها، مردم آنها را به عنوان حیوانات بارکش نگهداری می‌کنند و از مدفوع آنها به عنوان سوخت و کود استفاده می‌‌کنند که در بلندمدت ثمربخش خواهد بود.مشکل کارکردگرایی اجتماعی و اقتصاد فرهنگی اسپیرو این است که آنها عقلانیت را در اذهان هوشیار رفتار هدف‌جویانه افراد قرار نمی‌دهند. مالینوفسکی می‌گوید شیوه‌ای که تروبیراندرها(Trobiranders) درباره کولا در میان خود می‌اندیشند و توصیف می‌کنند، هیچ ارتباطی با عقلانیت یا کارکردهای اجتماعی آن ندارد(لیچ،1957). به همین نحو، پاسخگویان اسپیرو هرگز به او نگفتند که آنها پولشان را صرف راهبان و معابد کرده‌اند زیرا در مقایسه با خرید زمین یا پمپ بنزین، بهره‌برداری بهتری از پولشان کرده‌اند. به عقلانیت از بالا نگاه شده‌است، به عنوان یک قضاوت تحلیلی بوسیله دانشمندان آموزش‌دیده. در اینجا چیزی که واقعاً "عقلانی" است، فرهنگ است و نه افراد که خود تنها مخلوقات فرهنگ هستند. دشوار است که ببینیم از مفهوم اقتصادیِ به حداکثر رساندن چه‌چیزی باقی می‌ماند، وقتیکه به این شیوه به کار می‌رود، زیرا آن دیگر شکلی از تصمیم‌سازی نیست که در ذهن یک فرد جریان دارد. در این صورت اگر در اذهان افراد نباشد، عقلانیت احتمالاً می‌تواند در کجا باشد؟تالکوت پارسونز جامعه‌شناس آمریکایی، انگشت خود را بر روی یک مشکل کلیدی دیگر درمورد این سیستم های سست تعریف عقلانیت می‌گذارد(1957،صص57-67).
پارسونز می‌گوید که عقلانیت هرگز امکان پیوند انگیزه‌ها با رفتار در هیچ راه عینی‌ای را بوجود نمی‌آورد. بلکه درنهایت مبتنی بر روانشناسی و اجتماعی‌شدن به عنوان فرایندی است که فرهنگ را در ذهن هر شخص، درهمان حین که وی رشد می‌‌کند، می‌کارد. اما مالینوفسکی، بواس و اسپیرو هرگز به ما نمی‌‌گویند که چگونه فرهنگ در روان‌شناسی فردی کاشته می‌شود یا اینکه اذهان خودآگاه و ناخودآگاه چگونه با هم کار می‌کنند.در مورد همه اینها مالینوفسکی براساس نیازهای بیولوژیک سخن می‌گوید، سرانجام هم نیازها و هم قواعد برآورده‌ کردن آنها محصول فرهنگ است، بنابراین به جای آنکه ما در هر موقعیت عینی عقلانی باشیم، دراین رویکرد مردم روبات‌های فرهنگی هستند. با تحلیل، این سوال واضح را بوجود می‌آورد "در این صورت فرهنگ از ابتدا در کجا قرار می‌گیرد و چگونه می‌توان آنرا تغییر داد"؟ آنچه در چارچوب نظری مالینوفسکیٰ مشخص است، فرهنگ از طریق کنش‌ها یا تصمیمات افراد تغییر نمی‌کند یا دگرگون نمی‌شود بلکه یک ساختار عینی از سنت‌ها و رسوم است، یک محصول تاریخی واحد که تنها از طریق تاثیر نیروهای خارجی یا بواسطه سازگاری با نوآوری‌هایی از سایر فرهنگ‌ها تغییر می‌کند.
اقتصاد فرهنگی، بخش دوم

گیرتز و سالینز

علی‌رغم مشکلات منطقی‌اش، اقتصاد‌فرهنگی یقیناً رشته‌ای بوده‌است که انسان‌شناسی اقتصادی را به آشکارترین وجه با جریان غالب انسان‌شناسی فرهنگی- ‌اجتماعی مدرن متصل می‌کند. همچنانکه انسان‌شناسی نمادین در جهات بازتابی، تفسیری و پست‌مدرن رشد‌ کرده‌است، دانشمندان بسیاری رشته‌ها و گونه‌های دیگرِ اقتصاد فرهنگی را بسط داده‌اند. انسان‌شناسان نمادین چگونه بعداً سنت وبری را گسترس و بسط داده‌‌اند و چگونه سعی کرد‌ه‌اند تا از محدودیت‌های آن عبور کنند؟کلیفورد گیرتز شاید مشهوترین انسان‌شناس آمریکایی دهه‌های 1970 و 1980 میلادی است. وی به خاطر دیدگاهش از فرهنگ به عنوان چیزی زنده و سیال که نیاز به درک ذهنی و "توصیف فربه"( thick description) دارد، مشهور است. اغلب کارهای قوم‌نگارانه اولیه وی مستقیماً درارتباط با بوم‌شناسی و سیستم‌های تولید و مبادله در بازارها بوده‌است. اما دیدگاه وی همیشه می‌کوشد نشان دهد که رفتار اقتصادی محصول واحد فرهنگی است؛ او همیشه عمل اقتصادی را نسبی‌کرده است.برای دورشدن از ایده ایستای بواس که فرهنگ، نوع رفتار را معین می‌کند، گیرتز یک مدل پیچیده‌تر را بکار گرفته که از تالکوت پارسونز اخذ شده ‌است( و از طریق وی از وبر). او تصدیق می‌کند که نه مدل بواس و نه کردکردگرایی اجتماعی نمی‌توانند به طور موثر تغییر اجتماعی را توصیف کند. راه‌حل او جداکردن فرهنگ از سیستم اجتماعی بود(1957،ص233). به گفته‌وی فرهنگ شامل زبان، سیستم‌های معنایی، ارزش‌ها و سمبل‌ها است. امر اجتماعی "رفتار تعاملی" واقعی است و ساختار گروه‌ها و انجمن‌هایی است که آنرا هدایت می‌کند. فرهنگ‌ مجموعه‌ای از ایده‌هاست، درحالی‌که جامعه یک ترتیب قابل مشاهده از مردم و رفتار است. وی با استفاده از نمونه‌ای از مراسم تدفین در جاوه، نشان داد که فرهنگ و جامعه در اغلب درتضاد با یکدیگر قرار دارند؛ باورها و رسوم افراد به آنها می‌گوید که یک کار را انجام دهند، اما روابط اجتماعی واقعی و وفاداری‌ها، آنها را مجبور می‌کند که کار دیگری را انجام دهند. در همین‌جاست تغییر روی می‌‌دهد. بنابراین، رفتار از تصادم نیروها روی می‌دهد، در این مورد خاص از یک ساختار اجتماعی شهری و یک سیستم مذهبی دهقانی. علی‌رغم بحث دقیق گیرتز از یکایک افرادی که درگیر این تعارض هستند، آنها تقریباً به شکل تماشاچیانی درمانده به نظر می‌رسند، که درحال مبارزه با تناقض‌های زندگی خود هستند. تصمیم‌های آنها درباره این است که چگونه با فرهنگ و سازمان اجتماعی خود سازگار شوند- نه با مشکلات سود اقتصادی یا منفعت شخصی. کتاب دستفروش‌ها و شاهزادگان(Peddlers and princes) پیشرفته‌ترین قوم‌نگاری اقتصاد‌فرهنگی گیرتز است. او یک شهرک تجاری پرجنب‌جوشِ مسلمانان در جاوه را با یک شهرک راکد معبدی هندوها دربالی، که ساکنان آن نجیب‌زادگان و دهقانان هستند، مقایسه می‌‌کند. شهر مسلمان‌نشین جاوه در تسلط کارآفرینان فردگراست و فرهنگ بر حداکثر استفاده عقلانی تاکید می‌کند.
اهالی هندوی بالی در بند روابط اجتماعی سنتی هستند و فرهنگ بر همکاری و هماهنگی گروهی تاکید می‌کند. اهالی جاوه انسان‌های اقتصادی(homo economicus) هستند در حالیکه اهالی بالی انسان‌های سیاسی هستند(1963،صص131-132)‌. رشد اقتصادی باعث ایجاد مشکلات مختلفی در این دو موقعیت می‌شود. در شهر واقع در جاوه، محدودیت کافی فرهنگی در مورد اقتصاد وجود ندارد و اعتماد کافی هم میان مردم وجود ندارد. نتیجه حاصل رقابت و کشمکش علنی بسیار زیاد است. شهری که در بالی واقع شده بود، مشکل متضادی داشت: محدودیت‌های اقتصادی بسیار زیاد و محدودیت‌ها و اجبارهای بسیار زیاد که موسسات را گرفتار کرده‌ بود و باعث شده بود تا آنها ناکارآمد شوند.گیرتز در زمانی در حال نوشتن بود که؛ در دوران هجوم خوشبینی پس از جنگ، بسیاری از علمای علوم اجتماعی تصور می‌کردند که مردم دنیای"درحال توسعه" در نقطه "جهش"( takeoff) قرار دارند، در آستانه‌ اینکه تبدیل به فرهنگ‌های مصرفی ثروتمند مدرنی شوند. دلیل اینکه چرا بعضی از گروه‌ها عقب ماندند درحالیکه دیگران به پیش رفتند، غالباً از دریچه فرهنگ و جامعه تشریح شده است. "سنتی‌ترین" فرهنگ‌ها، از نگاه وبر، بواسطه نبود روح سرمایه‌داری درآنها عقب‌مانده بودند. موفقیت اقتصادی را می‌توان بوسیله فرهنگ توضیح داد. گیرتز بعضی از جزئیات نظرات وبر را مورد نقد قرار می‌دهد اما هرگز مفروضات وبر را در مورد ماهیت انسان زیر سوال نمی‌برد. وی نتیجه‌گیری می‌کند که هر دو شهر در بالی و جاوه در حال توسعه بودند اما هرکدام در مسیر خاص خود، زیرا هرکدام دارای یک تاریخ، دین، سیستم‌اجتماعی و فرهنگ واحد هستند.
با این‌حال، وی مشابهت‌هایی در فرایند نوسازی، مشاهده می‌کند که این دو مورد را به یکدیگر پیوند می‌دهد.مساله‌ای که گیرتز مطالعه‌ کرده‌است باید مشابه هر شهر واقع در آمریکای شمالی باشد. اگر نگاهی به اطرافتان بیندازید، سریعاً مشاهده می‌کنید که بعضی از گروه‌های قومی یا فرهنگی از نظر اقتصادی موفق‌تر از دیگران هستند. همه فروشندگان سیفیجات که محصولات خود را در گرینویچ ویلیجِ نیویورک در دهه‌های 1960 و 1970 میلادی می‌فروختند، اکنون جای خود را به کره‌ای‌ها داده‌اند. اگر تقریباً به هرجایی در کشورهای درحال توسعه بروید، شما مغازه‌داران هندی و رستوران‌های چینی را مشاهده خواهید کرد. درکشور بلیز، مهاجران منونیت(Mennonite) آلمانی‌زبان در نواحی دارای مزرعه‌داری تجاری، بسیار موفق بوده‌اند.پاسخ آسان به این سوال که چرا بعضی از گروه‌ها از نظر اقتصادی این‌چنین موفق هستند و دیگران نیستند، این است که "چیزی در فرهنگ آنها وجود دارد" که باعث می‌شود اعضای یک گروه به طور خاصی کشاورزانی خوب، مغازه‌داران باهوش، صرفه‌جو یا کارگران سخت‌‌کوش باشند در حالیکه اعضای فرهنگ دیگر به نظر تنبل، ولخرج و همانطورکه اهالی بلیز می‌گویند،"good fa nut’n" باشند. آشکارا، مغازه‌داران هندی دارای ارزش‌های مذهبی متفاوتی از بقالان ایتالیایی هستند. اما می‌توان به تفاوت‌های سازمان اجتماعی نیز اشاره کنید- برای مثال به ساختار خانواده چینی. می‌توان تفاوت‌های موجود در تجربه تاریخی را مورد ملاحظه قرار دهید، مثلاً، به کشاورزان مکزیکی و تبعیدیان سیاسی روسی. یا می‌توان به مردم ثروتمندی که باید با آنها کار کرد، به تحصیلات و مهارت‌های آنها یا به سازمان اقتصادی آنها، توجه کرد. منونیت‌ها در بلیز به این دلیل موفق هستند که سخت کار می‌کنند، اما آنها با پول و زمین بیشتری نسبت به کشاورزان مایان(Mayan) کار خود را آغاز می‌کنند. دلیل بنیادین گیرتز این بود که فرهنگ‌های بلیزی و جاوایی متفاوت هستند، و او این را به طور متقاعد‌ ‌‌کننده‌ای بیان می‌کند.
اما هرگز با دقت دلایل احتمالی دیگر را مورد توجه قرار نداده‌است؛ او هرگز به طور دقیق شرح نمی‌دهد که چرا اینگونه است که فرهنگ باعث می‌شود تا بعضی از مردم کارآفرین باشند و دیگران در بند سنت بمانند.و اگر ما تحلیل گیرتز را تا نتیجه گیری منطقی وی دنبال کنیم، به این عقیده بازمی‌گردیم که هر فرهنگی یک هویت تاریخی واحد دارد که توسعه و تغییر آنرا تعیین می‌کند. این می‌تواند یا منجر به این شود که ما با یک خاص‌گرایی ناامیدکننده مواجه شویم( فرهنگ علت است و هر فرهنگی از یک گذشته واحدی بسط می‌یابد) یا با یک نوع بسیار خطرناکی از سرزنش قربانی. اگر فرهنگ علت غایی باشد، در این صورت وقتی‌که یک گروه یا یک کشور به طرقی موفق نشود، فرهنگ نیز مقصر خواهد بود.اگر خیلی افراطی عمل کنیم، منجر به این می شود که ما فرهنگ فقر را برای تعیین سرنوشت مردم سرزنش کنیم. یا ما می توانیم از لورنس هریسون پیروی کنیم که در کتاب توسعه نیافتگی یک وضعیت ذهنی است(1985( مذهب کاتولیک و رخوت آنرا برای شکستِ توسعه اقتصادی آمریکای لاتین سرزنش می‌کند. تحلیل تاریخی و اجتماعی هریسون مملو از شکاف‌ها و خطاهاست اما کتاب وی در محافل حکومت ایالات متحده خوانده و ستایش شد زیرا نوعی تقدیرگرایی آرامش بخش را ایجاد می‌کرد و دستاویزی برای کاهلی بود. اگر مشکل در نابرابری اجتماعی، توزیع زمین، تکنولوژی ناکارآمد، مدیریت نادرست یا بازارهای ناکارامد باشد، در این‌صورت می‌توان بر فقر چیره شد. اما اگر مشکل فرهنگ باشد، در اینصوت ما چه‌کاری می‌توانیم انجام دهیم؟ ما نمی‌توانیم از مردم انتظار داشت باشیم تا به طور منطقی به انگیزه های واقعی واکنش نشان دهند. از این دیدگاه، تنها راه‌حل برای مقابله با فقر اعزام مبلغان و معلمان برای تغییر فرهنگ است.
مشکلی که در اقتصاد فرهنگی وجود دارد این است که اگر شما عقلانیت را نسبی و به طور فرهنگی بسترمند بسازید، برای ارزیابی یا تحلیل مردم در فرهنگ‌های دیگر تنها دو گزینه در اختیار دارید. آسان‌ترین روش این است که نشان دهیم برخی گروهها نسبت به دیگران عقلانی‌تر هستند، با وجود شوینیسمی که چنین قضاوتی در خود دارد(این راهی است که ماکس وبر درپیش گرفت هنگامی‌که بیان کرد، مردم مدرن عقلانی‌تر از دهقانان هستند). راه حل دوم این است که همه عقلانیت را به صورت نسبی در نظر بگیریم و نتیجه‌گیری کنیم که هیچ فرهنگی عقلانی‌تر از سایرین نیست و دانش علمی و عینی در‌باره سایر فرهنگ‌ها، به این ترتیب غیر‌ممکن است. این مسیر اخیر به نوعی از انسان‌شناسی ذهنیت‌گرا و درون‌نگر منجر می‌شود که اغلب "پست مدرن" نامیده می‌شود، نوعی انسان‌شناسی که به طور رادیکال توانایی انسان‌شناسی را حتی برای تعریف عقلانیت زیر سوال می‌برد.شاید مارشال سالینز نظریه‌پردازی است که بیشترین مسئولیت هدایت انسان شناسی اقتصادی به این مسیر را برعهده داشته‌ است. کتاب سالینز با عنوان فرهنگ عقل عملی (Culture and Practical Reason)را می‌توان بیانیه اقتصاد‌فرهنگی به شمار آورد و یک مبحث بسط‌یافته برای اولویت معنا بر پراگماتیک. از نظر سالینز، مقوله‌های فرهنگی معنا مقدم هستند؛ در عوض این دیدگاه، مردم را به صورت گروه‌هایی مرتب می‌کند که در اشیاء و ابژه های مادی به تصویرکشیده می‌شوند:"‌هرنوع ترتیب فرهنگی بوسیله نیروهای مادی‌ای تولید می‌شود که یک ترتیب‌بندی فرهنگی [وضعیت] این نیروها را مفروض می‌پندارد"(1976،ص39). ممکن است به نظر برسد که رفتار مردم واکنشی به کمبود زمین یا تمایل به کسب پول است اما کمبود زمین و پول خود مخلوقاتی فرهنگی هستند. این ایده که افراد منفعت‌طلب منافع اقتصادی را دنبال می‌کنند در معنای ساده چندان روشن نیست، درواقع "افسانه اصلی جامعه سرمایه داری" است. و علم اقتصاد شیوه‌بیان درست در فرهنگ سرمایه‌داری است(1976،ص53؛صص205-207). و این عقیده‌ای است که کارل پولانی با تمام وجود با آن موافق است.
سالینز می‌گوید که ارزش‌ها موقتی هستند و به‌طور ‌عام در نیروی کار یا دارایی بنا نهاده نشده‌اند. ارزش امر نمادین است، سیستمی از نشانه هاست با منطق و نظم خاص خود که با استفاده از ابزاری مانند آنهایی که بوسیله دانشمند ساختارگرای انسان شناس کلود لوی اشتراوس از زبان شناسی مشتق شده است، می‌توان مورد مطالعه قرار داد.(ص143).
سالینز به ما می‌گوید که سرمایه‌داری بورژوازی مدرن تنها نظمی فرهنگی را درون یک نظم مادی فرو می‌ریزد- بنابراین طرز تفکر علم اقتصاد درباره جهان تنها امری نمادین است اگرچه آنها باور دارند که با امور ملموس سروکار دارند. سالینز مانند مالینوفسکی و وبر، معتقد است که جنبه نمادین نظم فرهنگی اصلی‌ترین موضوع است و دلیل این است که چرا واضح‌تر از همه ازطریق مطالعه سیستم‌های اقتصادی اولیه آشکار می‌شود(1976،صص-214-213). اما او مدعیست که حتی نظم اقتصادی جامعه مدرن، را می‌توان به بهترین شکل به عنوان ساختاری نمادین از معانی مورد مطالعه قرار داد. ما به جای سگ و اسب، گوشت‌گاو می‌خوریم، نه به این دلیل که تولید گاو ارزان‌تر است یا با شرایط بوم شناختی گریت پلینز سازگار‌تراست، بلکه به دلیل شیوه‌ای که فرهنگ آمریکایی به طور نمادین دنیای حیوانات را منظم و سازماندهی می‌کند و از نظر رده‌بندی(تاکسونومیک) سگ‌ها و اسب‌ها را نسبت به گاوهای قابل خوردن، به انسان‌های غیرقابل خوردن نزدیک‌تر می‌کند. بنابراین به نظر او کل اقتصاد سیاسیِ تولید چارپایان و بوم شناسیِ تاریخی چراگاه‌ها در مرزهای آمریکا به طور کل برای درک اینکه چرا آمریکایی‌ها تا این اندازه گوشت گاو می‌خورند، کاملاً بی‌ربط است. اگر ما بحث وی را تا نتیجه‌گیری منطقی آن دنبال کنیم، در آنجا واقعاً چنین چیزی به عنوان انسان‌شناسی اقتصادی وجود ندارد. درعوض، قواعد‌کلی درمورد نظم فرهنگی و فرایند نمادین وجود دارد که می‌توان آنرا به هر نوعی از فعالیت انسانی تعمیم داد، از عضویت خیالی در یک دودمان در یک روستای کوچک در گینه‌نو تا تجارت آتی گندم در بورس تجاری شیکاگو. اقتصاد تنها یک بخش موقتی از کل است که ما برای آسایش خود برای انعکاس علایق خودمان برمی‌گزینیم(آشکارا با این موضع موافق نیستیم(در اقتصاد فرهنگی، نکته کلیدی درمورد اینکه مردم چگونه در ارتباط با کار، تجارت و مصرف عمل می‌کنند، این است که به چیزها از دیدگاه ذهنی و تعین فرهنگی آنها نگاه کنیم. ایده‌های آنها درباره زندگی خوب، درباره شیوه درست همکاری، درباره اخلاقیات مصرف و ارزش پول چیست؟ درک رفتار اقتصادی وابسته به ترسیم ترتیب نمادین و اجتماعی است که شالوده آنرا تشکیل می‌دهد و به مردم ارزش‌هایی را که دنبال می‌کنند می‌دهد و استراتژی‌هایی را که آنها دنبال می‌کنند، تعیین می‌کند: این تفسیر ذهنی بومی را می‌توان به یک عنوان یک مدل مردمی از اقتصاد توصیف کرد. اغلب مدل‌های اخیر اقتصاد فرهنگی برپا شده‌اند تا این مدل‌های مردمی را با استفاده از ابزارها و مفاهیم انسان‌شناسی تفسیری و گاهی بصورت نمادین تشریح کنند.
آیا ماکس وبر زنده است و همچنان در قرن بیست ویکم نیز زنده خواهد بود؟

استیفن گودمن و البرتو ریورا اقدام به درک مدل‌های قومی اقتصادی دهقانان در مکالماتی در کلمبیا(1990) می‌کنند، با استفاده از یک سبک ذهنی - تجربی. کتاب آنها به شکل یک توالی از مکالمه‌هایی بین دو انسان‌شناس و میان انسان‌شناس‌ها و دهقانان کلمبیایی‌ای است که آنها را در دشت و صحرا ملاقات کرده‌اند. به جای ارائه حقایق و اعداد یا مشاهدات رفتار، آنها بخش‌هایی از گفتمان و مکالماتشان را با یکدیگر و با دهقانانی که ملاقات کرده‌اند و نظریه‌پردازانی که مدت زیادی از مرگشان گذشته است و با آنها تنها در کتاب‌هایشان، ملاقات کرده اند، را طرح کرده‌اند.گودمن و وریورا می‌گویند که ایده‌های دهقانان کلمبیایی درباره اقتصاد بسیار مشابه ایده‌های نویسندگان اقتصادی اروپایی قبل از آدام اسمیت بوده‌است. کشاورزان کلمبیایی اعتقاد داشته‌اند که تنها راه درست افزایش ثروت از طریق کشاورزی و افزودن بر موجودی انبارهاست. هدف هر کشاورزی نگهداری از خانواده و مزرعه‌اش (" اصل اولیه زندگی" او) و تغذیه خانواده و حیواناتش بوده‌است و هر نوع افزایشی را در اصل اولیه زندگی به تعویق می‌انداختند. اقتصاد به طور نمادین پیرامون استعاره‌مرکزی یک خانه سازماندهی می‌شد و استراتژی کشاورز "حفظ اصل درون درها بود". گودمن و ریورا می‌گویند که این مدل ذهنی برای رفتاری به کار می رود که اغلب از بیرون، غیرعقلانی و محافظه‌کارانه به نظر می‌رسد. دهقانان نیروی‌کار خود را، وقتیکه که آنها "درون خانه" کار می کنند(در مزرعه خودشان) از دیدگاه اصطلاحات پولی ارزشگذاری نمی‌کنند‌، بنابراین آنها ساعت‌های طولانی را صرف کاری می‌کردند که درآمد حاصل از آن، چنانچه برای دریافت دستمزد در جایی به اشتغال می‌پرداختند، خیلی کمتر بود. کشاورزان بیشتر توجه خود را بر روی شیوهای پس انداز و صرفه جویی معطوف کرده‌بودند به جای اینکه دریابند چگونه می‌توانند در خارج از مزرعه شان سرمایه گذاری و کسب سودکنند، یعنی برای سودهای آتی. به نظر می‌رسد که فرهنگ به عنوان مجموعه ای از استعاره‌ها عمل می‌کند و چارچوبی را فراهم می‌کند که در درون آن، مردم درباره گزینه‌ها و انتخاب‌هایشان تفکرمی‌کنند.این نکته که دهقانان نیز مدل‌های اقتصادی دارند و اینکه این مدل‌ها باعث ایجاد تفاوتی در زندگی روزمره آنها می‌شود با وضوح و قدرت مورد بحث قرار گرفته است. برخلاف دهقانان مورد نظر وبر، که آنها در شیوه‌های مرسوم انجام کارها گیر افتاده بودند، دهقانان کلمبیایی کاملاً عقلانی و حتی سوفسطیایی بودند. اما عقلانیت آنها در راستای عادات عمیق فرهنگی قرار داشت و باعث می‌شد تا آنها بر روی یک تکه زمین کوچک سیب زمینی، سخت و سختتر کار کنند درحالیکه خانواده آنها از گرسنگی رنج می‌کشیدند. این مدل فرهنگی منجر به یک وضعیت یکپارچه و یک‌شکل می‌شود، یعنی درواقع هر دهقانی به این صورت فکرمی‌کرد. چرا باید همه آنها دارای مدل یکسانی باشند؟. درست همانند دیدگاه های بواس، مشکل توضیح مساله نیز وجود دارد. اگر رفتار چنان عمیق بوسیله مدل‌های ذهنی ناخود آگاه که از والدین فراگرفته می شود، شکل می‌گیرد، در اینصورت چگونه رفتار خود را به صورت خود‌آگاه تغییر می‌دهیم؟ مانند دهقانانِ وبر، کشاورزان کلمبیایی که گودمن و ریورا آنها را مورد مطالعه قرار داده‌اند، هرگز به انگیزه‌های بازار و اصلاح اجاره زمین یا به فرصت‌های دیگر واکنش نشان نخواهند داد‌، زیرا آنها در قید وبند یک جهان‌بینی محدودکننده و ثابت هستند.
درپایان، ما هیچ مدرکی در اختیار نداریم که این نوع تحلیل فرهنگی، رفتار کلمبیایی‌ها را بهتر از دنیای اقتصاد سیاسی یا نئوکلاسیک توضیح می‌دهد. به بیان دیگر، اقتصاد فرهنگی این کار انجام می‌دهد تا به نظر برسد که مسائل را بسیار خوب تشریح می‌کند، اما تنها درصورتی‌که ما قضاوت‌های ذهنی نویسندگان را بپذیریم و تنها در صورتیکه سعی نکنیم تا این شیوه توصیف را با سایر توصیفات دیگر مقایسه کنیم. ما از کجا می‌دانیم که این دهقانان درحال نشان‌‌دادن آگاهی طبقاتی نیستند یا اینکه آنها به طورکامل تصمیماتی عقلانی در حوزه اقتصاد خرد اتخاذ نمی‌کنند؟ یقیناً تاریخ پویای دهکده های کلمبیا که پر از شورش و تغییرات سریع اقتصادی است را نمی توان با مدل های ثابت ذهنیت دهقانان توصیف کرد.کتاب شلدون آنی، خداوند و تولید در یک شهر گواتمالا(God and Production in a Guatemalan Tow)(1987) یک داستان کاملاً مشابه را روایت می‌کند. در روستای مرتفع سن آنتونیو آگواس کالنتز، آنیس، با بافنده های فقیر مایا کار کرده است که بسیاری از آنها مزارع کوچک(milpas) و حیوانات اهلی نیز داشته اند. دراثر تلاش مبلغان مذهبی آمریکایی، درصد عمده ای از روستاییان از مذهب سنتی کاتولیک خود دست کشیده اند و به عضویت فرقه های پروتستان اِونجلیکال در آمده‌اند.به گفته آنیس، کاتولیک‌ها اغلب به شیوه‌هایی رفتار کرده‌اند که غیر منطقی به نظر می‌رسد. آنها بر روی قطعه زمین‌های کوچکی کار می‌کرده‌اند تا برای خانواده و حیوانات اهلی خود به تولید غلات بپردازند، حتی وقتیکه آنها می‌توانستند کاری بدست آورند یا به بافندگی بپردازند و و غلات را با تلاش کمتری خریداری کنند. آنها هرچیزی را دوباره تکرار می‌کنند و به همان نوع اقتصاد که مبتنی بر امساک، صرفه جویی و ذخیره‌سازی است، عمل می‌کنند همانند دهقانان کلمبیا. آنیس معتقد است که آنها از یک منطق میلپا پیروی می‌کنند: حتی وقتیکه مقداری پول اضافی بدست می‌آورند، آنها تنها به خرید زمین بیشتر می‌اندیشند یا هزینه اعیاد مذهبی پرخرج را متقبل می‌شوند تا پرستیژ کسب کنند(چیزی که آنیس آنرا یک"مالیات فرهنگی کاتولیک" می‌نامد(درمقابل، پروتستان ها اینگونه نیستند. به‌جای بافتن شاهکارهای سنتی همراه با غرور بزرگ استادانه، آنها کپی‌های ارزانقیمت را با سرعت تهیه می‌کنند و گوشه‌های آنها را می برند. آنها درآمدهای خود را صرف خرید زمین یا فعالیت های اجتماعی نمی‌کنند بلکه آنرا در تجارت و تحصیلات کودکانشان سرمایه‌گذاری می‌کنند. آنها ترجیح می‌دهند تا کار کنند و حقوق دریافت کنند تا بتوانند غلات را خریداری کنند به جای اینکه خودشان آنها را تولید کنند.
با رهایی از محدودیت‌های جهان‌بینی کاتولیک، آنها به جای"بهینه‌سازان"تبدیل"به حداکثررسانندگان" می‌شوند (1987،ص141). کاتولیک‌ها خود را بخشی از اجتماع بزرگتر سرخپوست تصور می‌کردند درحالیکه پروتستان‌ها فردگرایانی با هویت قومی ضعیف‌تر بودند.کاربرد اندیشه‌های وبر برای مطالعه درباره سرخپوستان مستمند در یک کشور جنگ‌زده تحت سلطه یک دولت نظامی خونریز و نژادپرست سبب خوانش‌های مهیجی می‌شود اما بخش‌های اصلی بحث ناپدید شده است. داده‌های خود وی تفاوت‌های فاحشی بین اقتصادهای کاتولیک و پروتستان نشان نمی‌دهد، هنگامیکه تفاوت‌های موجود در نوع مالکیت مدنظر قرار بگیرد. ما هرگز در نمی‌یابیم که چگونه منطق «از درون» میلپا کار می‌کند، برای اینکه آن در بحثی راجع به افکار یا اظهارات مردم بنا نهاده نشده است. درپایان، با مشخص‌بودن بی‌ثباتی رژیم گواتمالا، اصلاً روشن نیست که به حداکثررسانندگان پروتستان، واقعاً عقلانی‌تر از سنت‌گرایان میلپا هستند بقاء طولانی مدت برای بسیاری از سرخپوست های آمریکای مرکزی اغلب به معنای آمیختن فرصت‌های اقتصادی کوتاه‌مدت و متصل‌کردن آن با سیستم درست و مطمئن میلپا است(ویلک،1991( کتاب آنتونیوس رابن با عنوان پسران الهه دریا(Son of the Sea Goddes)(1989) شاید قابل‌درک‌ترین و پیچیده‌ترین نمونه از قوم نگاری‌های اقتصاد فرهنگی است. رابن یک روستای ماهیگیری را مورد مطالعه قرار داده است که در آنجا اختلاف‌هایی بین بین مالکان قایق ها، ماهیگران که با بلم ماهیگری می‌کرده‌اند و ماهیگرانی که با قایق ماهیگری می‌کرده‌اند، درباره اینکه " اقتصاد" چیست، وجود داشته است. دراینجا یک مدل رفتاری واحد وجود ندارد که رفتار را تعیین کند. با استفاده از نظرات بوردیو و فوکو به عنوان الهام اصلی نظری، رابن اقتصاد را نه به عنوان یک استعاره ثابت بلکه به عنوان شکلی از گفتمان(مباحثه و مکالمه) نمایش داده است که عمل روزمره و درنتیجه رفتار ساخت‌یافته را شکل می‌دهد اما این ایده‌ها در بعضی از حوزه های مبهم فرهنگ وجود ندارد. آنها ظاهر می‌شوند و نیروی خود را از طریق کنش(عمل) پراگماتیک روزمره بدست می‌آورند همانند سخنرانی و سیاست. بنابراین اقتصاد یکی از زبان‌های قدرت بوده‌است و منافع سیاسی کلی گفتار مردم را منعکس می‌کرده است.کتاب رابن مانند کتاب مکالماتی در کلمبیا در توجه دقیق خود به اینکه خود مردم باید چه چیزی درباره اقتصادشان بگویند، مشابه است؛ وی اغلب حرف های مصاحبه شوندگان خود را مستقیماً از یادداشت های میدانی خود نقل قول کرده است.
رابن از نظریات نظریه‌پردازان مهم اجتماعی دربحث خود استفاده کرده و از مفاهیم انسان‌شناختی رایج مانند"ساختمندی"( structuration) و"تضاد گفتمانی" استفاده‌های خردمندانه‌ای کرده است. همانند نظریه‌‌پردازان عمل‌گرا که وی سخنان آنها را نقل کرده است، رابن به دنبال راهی برای خروج از مشکل "رفتاری که توسط فرهنگ تعیین می شود"، است، از طریق کاستن از میزان منزلت فرهنگ و ایجاد این امکان تا مردم بتوانند فرهنگ خودشان را انتقال دهند. همانطور که وی می‌گوید،" عادات سنتی باید از طریق کنش‌ها بازتولید شود و در اینجا همیشه این امکان وجود دارد که رسوم مستقر از نو تفسیر شوند و به چالش کشیده شوند برای اینکه روش‌های قدیمی نمی‌توانند به بافت‌های جدید واکنش نشان دهند. این بعد تاریخی دگرگونی عمل روزمره را محتمل می‌سازد"(1989،ص10(اقتصاد فرهنگی به‌روز رابن، ایده های وبر را درباره تکامل از سنت به مدرن اصلاح می‌کند وی همچنین این فرض را که هرفرهنگی جهان بینی یگانه و واحد خود را دارد، قطع می‌کند و ایجاد تنوع درون یک فرهنگ را امکان پذیر می‌کند. اما آنچه که باقی می‌ماند شبیه یک تکه وحشتناک همانند افکار بواس به نظر می‌رسد: اقتصاد محصول تصور فرهنگی است و یک عقلانیت عام وجود ندارد. بنابراین حرف های خود رابن یک بازگویی موجز از جدیدترین و ضروری‌ترین عناصر اقتصاد فرهنگی است، به زبان انسان شناسی کنونی:این کتاب می‌خواهد تا این افسانه ماندگار را به چالش بکشد که اقتصاد یک حوزه وابسته به جامعه و فرهنگ است که بنابراین می‌تواند به طورصادقانه در مدل ها، ساختارها، قوانین و قواعد بازنمایی شود. من بحث خواهم کرد که تفاسیر مجادله‌برانگیز در میان پاسخگویان ما درباره جایگاه اقتصاد در جامعه و فرهنگ را نه می‌توان به صورت قوم‌نگارانه نادیده گرفت و نه به طور نظری استدلال کرد، با این فرض که در نهایت هر کسی دریک فرهنگ خاص به همان روش تصمیماتی اقتصادی می‌گیرد‌،به خاطر یک مدل قومی بنیادی، یک نیروی حرکت عام به سوی حداکثرسازی، یا یک شکل فراگیر از مخالفت یا ادغام اجتماعی(1989،ص2)
/خ

[ریپورتر]

مارکس وبر (قسمت آخر)
نويسنده: محمد حسین زاده - سید حسین میررضی




ماخذ شناسی ماکس وبر به زبان فارسی
در بیشتر تحقیقات انجام گرفته در حوزه علوم اجتماعی به نام اندیشمندانی بر می خوریم که نظریات آنها در این حوزه تشکیل دهنده چهارچوب نظری و راهنمای عملی تحقیق برای محققان می باشد.در این راستا نقش ماکس وبر در سیر تکوین جامعه شناسی و اهمیت نظریات وی در این رشته، محققان و دانشجویان را ناگزیر به رجوع به آثار، از و یا درباره وی و استفاده از نظریات این جامعه شناس شهیر آلمانی در انجام تحقیقات کرده است. از این رو ماخذشناسی ماکس وبر به زبان فارسی می تواند راهگشای پژوهشگرانی که علاقه مند به فعالیت در این حوزه هستند باشد.(البته صرف وجود ماخذ شناسی ماکس وبر به زبان فارسی ما را از مطالعه این منابع به زبان اصلی بی نیاز نمی کند( در اهمیت ماخذ شناسی همین بس که می تواند به مثابه راهنمایی در روند پژوهش ایفای نقش کند و کوتاه ترین راه را در طی طریق تحقیق در برابر محقق قرار دهد. فهرستواره حاضر اقدام به جمع آوری آثار اعم از (کتاب، مقاله و پایان نامه) از و یا درباره این اندیشمند نموده است. شاکله این اثر از پنج بخش (زندگینامه، آثار او، آثار درباره او، آثار درباره اندیشه او، آثاری که در چهار چوب نظری خود از اندیشه های او استفاده کرده اند) تشکیل شده است که در هر بخش نگارنده در حد توان آثار مربوطه را جمع آوری نموده است.بخش اول در بر دارنده آثاری است که روایتگر سرگذشت زندگی ماکس وبر می باشد.آثار او اعم از کتاب و مقاله در بخش دوم گنجانده شده است. بخش سوم شامل آثاری است که اغلب به نام او ثبت نشده، که یا اثری است درباره او و یا در آن اثر، فصلی به این متفکر اختصاص داده شده است. بخش چهارم را آثاری تشکیل می دهند که درباره اندیشه وی به رشته تحریر در آمده اند. این بخش خود شامل آثاری درباره جامعه شناسی دین ماکس وبر ، آثار پیرامون روش شناسی وی و پایان نامه ها درباره او می باشد. آثاری که در چهارچوب نظری خود از اندیشه های او استفاده کرده اند اعم از (پایان نامه و مقاله) بخش آخر این ماخذ شناسی را به خود اختصاص داده است. بی تردید این فهرستواره در جمع آوری همه آثار در این زمینه ناکام بوده و صمیمانه پذیرای نقد و نظر خوانندگان می باشد.
1)زندگینامه:

‏‏ ن‍ورب‍رت‌ ف‍وگ‍ن‌، ه‍ان‍س ،م‍اک‍س‌ وب‍ر، ت‍رج‍م‍ه‌ م‍ح‍م‍ود رام‍ب‍د،‏ت‍ه‍ران، ش‍ه‍ر ک‍ت‍اب‌، ه‍رم‍س‌، ۱۳۸۵،‏ 97 ص این کتاب روایتگر سرگذشت ماکس وبر می باشد.
شجاعیان، رضا ،‏ماکس وبر متفکری خجالتی و سرسخت،‏اعتماد ، ۱۰ اردیبهشت ۱۳۸۵،ص ۹این مقاله روایتگر سرگذشت ماکس وبر می باشد.
فوگن ، هانس‌نوربرت ،ماکس وبر ،ترجمه محمود رامبد ،تهران، هرمس، 396 ص این کتاب به بررسی زندگی، احوال و اندیشه‌های ماکس وبر اختصاص دارد.
پارکین ، فرانک ،ماکس وبر،ترجمه شهناز مسمی‌پرست،تهران،ققنوس،بی تا،176 ص در بخش نخست این کتاب زندگینامه ماکس وبر می باشد.
بندیکس، راینهارد ، سیمای فکری ماکس وبر ،ترجمه محمود رامبد ،تهران، هرمس,1382،چهل و چهار + 535 ص فصل آغازین کتاب درباره زندگی کاری و جهت گیری فکری و شخصی وبر است.
شیخاوندی، داور ،جامعه‌شناسی تجدد ماکس وبر (جادوزدایی از جهان)،تهران،قطره،بی تا،192 ص بخش نخست این کتاب درباره زندگی ماکس وبر می باشد.
کوزر، لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی،ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، ۱۳۷۳،ص 299-353
آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۷۷ ،ص 563-661
(2آثار او:

وب‍ر ، م‍اک‍س‌، دین، قدرت، جامعه،ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د ت‍دی‍ن‌، ‏ت‍ه‍ران‌، ش‍ه‍ر ک‍ت‍اب‌، ه‍رم‍س‌‏‫‏، ۱۳۸۲، ‏‏‫‏۵۵۵ ص
وب‍ر ، م‍اک‍س‌، دان‍ش‍م‍ن‍د و س‍ی‍اس‍ت‍م‍دار، ب‍ا م‍ق‍دم‍ه‌ای‌ از ری‍م‍ون‌ آرون‌، ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د ن‍ق‍ی‍ب‌زاده‌، ‏[ت‍ه‍ران‌]، دان‍ش‍گ‍اه‌ ت‍ه‍ران‌، م‍وس‍س‍ه‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ و چ‍اپ‌، ۱۳۶۸،‌ ۱۸۹ ص
‏‏ وب‍ر ، م‍اک‍س‌، اق‍ت‍ص‍اد و ج‍ام‍ع‍ه‌: م‍ف‍اه‍ی‍م‌ اس‍اس‍ی‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌، ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ اق‍ت‍ص‍ادی‌، ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ س‍ی‍اس‍ی‌، ت‍رج‍م‍ه‌ ع‍ب‍اس‌ م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌، م‍ه‍رداد ت‍راب‍ی‌ن‍ژاد و م‍ص‍طف‍ی‌ ع‍م‍ادزاده، ‏ت‍ه‍ران‌، م‍ول‍ی‌، ۱۳۷۴، ۵۲۷ ص این کتاب با عنوان " اق‍ت‍ص‍اد و ج‍ام‍ع‍ه‌ " با ترجمه همین مترجمان در تهران توسط س‍ازم‍ان‌ م‍طال‍ع‍ه‌ و ت‍دوی‍ن‌ ک‍ت‍ب‌ ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌ دان‍ش‍گ‍اه‍ه‍ا(س‍م‍ت‌) در سال ۱۳۸۴در ۵۷۹ صفحه به چاپ رسیده است.
‏ وب‍ر ، م‍اک‍س‌، اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌، م‍ت‍رج‍م‌ ان‍گ‍ل‍ی‍س‍ی‌ ت‍ال‍ک‍وت‌ پ‍ارس‍ت‍ر‎،‬ب‍ا پ‍ی‍ش‍گ‍ف‍ت‍اری‌ از آر. اچ‌. ت‍ان‍ی‌، م‍ت‍رج‍م‌ ف‍ارس‍ی‌ ع‍ب‍دال‍م‍ع‍ب‍ود ان‍ص‍اری‌ ، ‏ت‍ه‍ران‌، س‍ازم‍ان‌ م‍طال‍ع‍ه‌ و ت‍دوی‍ن‌ ک‍ت‍ب‌ ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌ دان‍ش‍گ‍اه‍ه‍ا، ۱۳۷۱،‌ ۱۶۵ صاین کتاب در سال ۱۳۸۲ در تهران توسط ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ با ترجمه ع‍ب‍دال‍ک‍ری‍م‌ رش‍ی‍دی‍ان ‌و پ‍ری‍س‍ا م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌ ک‍اش‍ان‍ی‌ در 67 صفحه به چاپ رسیده است.کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری در مقالات زیر مرد نقد یا بررسی قرار گرفته است:
ب‍خ‍ت‍ی‍اری‌، م‍ح‍م‍دع‍زی‍ز،‏ف‍رض‍ی ‍ه‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اخ‍ت‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر درب‍اره‌ پ‍ی‍دای‍ش‌ و ت‍ک‍ام‍ل‌ دی‍ن‌،‏م‍ع‍رف‍ت‌، ش‌ ۳۰ ، پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۸، ص‌ ۴۵ – ۴۹این مقاله نظریات جامعه شناختی ماکس وبر را با توجه به ک‍ت‍اب‌ اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ وی مورد بررسی قرار می دهد.
ب‍ن‍ای‍ی‌، خ‍س‍رو ،‏ ن‍خ‍س‍ت‌ زن‍دگ‍ی‌ ک‍ردن‌ س‍پ‍س‌ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ ب‍اف‍ت‍ن‌،‏ای‍ران‍ی‍ا ن‌،۱۵ ش‍ه‍ری‍ور ۷۷ ۱۳، ص‌ ۶در این مقاله درباره ک‍ت‍اب‌ اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ ماکس وبر و همچنین نظریات وی در مورد ن‍ظام‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ و اخلاق دین پروتستان بحث شده است.
ش‍ی‍رم‍ح‍م‍دی‌، م‍ح‍م‍دم‍ه‍دی‌ ،‏ س‍اخ‍ت‌ ت‍م‍دن‌ غ‍رب‌ در ب‍س‍ت‍ر آم‍وزه‌ه‍ای‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ ـ ب‍ازخ‍وان‍ی‌ و ن‍ق‍دی‌ ب‍ر اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌،‏س‍ور� �‌، ش‌ ۱۰،م‍رداد و ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۳، ص‌ ۵۲ - ۵۵
‏ع‍ل‍ی‌زاده‌، ع‍ب‍دال‍رض‍ا،‏ج‍ام‍ع‍ ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌،‏ح‍وزه‌ و دان‍ش‍گ‍اه‌، س‍ال‌ ۲، ش‌ ۸،پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۵،ص‌ ۴۶ ـ ۶۲مولف در این مقاله دیدگاه های ماکس وبر پیرامون جامعه شناسی دین را با توجه به کتاب اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ وی مورد بررسی قرار داده است.
‏ف‍وک‍وی‍ام‍ا، ف‍ران‍س‍ی‍س،‌‏ م‍ان‍ی‍ف‍س‍ت‌ ک‍ال‍ون‍ی‍س‍ت‍ی‌ در دن‍ی‍ای‌ ج‍ه‍ان‍ی‌ ش‍ده‌ ام‍روز ـ ب‍ه‌ م‍ن‍اس‍ب‍ت‌ ص‍دم‍ی‍ن‌ س‍ال‌ ان‍ت‍ش‍ار اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌،‏ش‍رق� ��،۳۱ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۱۸
‏م‍ح‍م‍دی‌، م‍ج‍ی‍د،‏ت‍رج‍م‍ه‌ای� � س‍ردس‍ت‍ی‌ از ی‍ک‌ اث‍ر ک‍لاس‍ی‍ک‌،‏ج‍ه‍ان‌ ک‍ت‍اب‌، ش‌ ۲۳، ۲۴ ،آذر ۱۳۷۶، ص‌ ۱۰ ـ ۱۲
‏این مقاله به بررسی کتاب اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ ماکس وبر می پردازد.
‏‏م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌ک‍اش‍ا� �‍ی‌، پ‍ری‍س‍ا، ‏ت‍رج‍م‍ه‌ ت‍اس‍ف‌ ب‍ار ی‍ک‌ اث‍ر ک‍لاس‍ی‍ک‌،‏ ک‍ی‍ان‌، س‍ال‌ ۳، ش‌ ۱۳،ت‍ی‍ر، م‍رداد ۱۳۷۲، ص‌ ۴۵ - ۴۲این مقاله به نقد ترجمه ع‍ب‍دال‍م‍ع‍ب‍ود ان‍ص‍اری از کتاب ‏اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ می پردازد.
ی‍وس‍ف‍ی‌، ح‍ام‍د، ‏پ‍رت‍ره‌ س‍اع‍ت‌ ش‍م‍اطه‌ای‌، ش‍رق‌،۹ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۲،ص‌ ۱۴در این مقاله کتاب اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری که توسط عبدالکریم رش‍ی‍دی‍ان‌ ترجمه شده، مورد بررسی قرار گرفته است.
وب‍ر ، م‍اک‍س‌، "ش‍ه‍ر" در گ‍ذر زم‍ان‌، ب‍ا پ‍ی‍ش‍گ‍ف‍ت‍ار ت‍ح‍ل‍ی‍ل‍ی‌ م‍ارت‍ی‍ن‍دال‌،ت‍رج‍م� ��ه‌ و م‍ق‍دم‍ه‌ ش‍ی‍وا (م‍ن‍ص‍وره‌) ک‍اوی‍ان‍ی‌، ت‍ه‍ران‌، ان‍ت‍ش‍ار، ۱۳۷۳، ۲۹۷ ص
وب‍ر ، م‍اک‍س‌، م‍ف‍اه‍ی‍م‌ اس‍اس‍ی‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌، ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د ص‍دارت‍ی‌، ‏[ت‍ه‍ران‌]، م‍رک‍ز، ۱۳۶۷،‏‌ ۱۵۹ ص
‏‎‏ای‍ن‌ ک‍ت‍اب‌ ب‍خ‍ش‌ اول‌ از م‍ج‍م‍وع‍ه‌ اق‍ت‍ص‍اد و ج‍ام‍ع‍ه‌ اث‍ر م‍اک‍س‌ وب‍ر اس‍ت.
وبر،ماکس،روش‌شناسی‌ علوم‌ اجتماعی‌، ترجمه‌ی‌ حسن‌ چاوشیان‌،تهران،مرکز، ‏2‌‏8‌‏3‌‏1‌، ‏7‌‏7‌‏2‌ ص‌
این‌ کتاب‌ ترجمه‌ فارسی‌ سه‌ مقاله‌ از مجموع‌ هفت‌ مقاله‌ روش‌شناسی‌ ماکس‌ وبر است‌
1-2) مقالات او:
وب‍ر، م‍اک‍س‌، ‏ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍طب‍وع‍ات،ترجمه ی‍ون‍س ‌ش‍ک‍رخ‍واه‌، ‏رس‍ان‍ه‌، س‍ال‌ ۵، ش‌ ۳،پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۳، ص‌ ۲۰ ـ ۲۳.
‏ وب‍ر، م‍اک‍س‌، ‏ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ ق‍ان‍ون‌ ح‍ق‍وق‌ در اس‍لام،ترجمه ی‍دال‍ل‍ه م‍وق‍ن‌، ‏ف‍ره‍ن‍گ‌ ت‍وس‍ع‍ه‌، ش‌ ۴۲ و ۴۳ ،اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۸، ص‌ ۶۱ - ۶۲
وبر،ماکس،عقلانیت و آزادی : مقالاتی از ماکس وبر و درباره ماکس وبر،ترجمه یدالله موقن،احمد تدین، تهران، هرمس,1379 ،160 ص
این کتاب در مقاله" ‏وب‍ر و ت‍ک‍ام‍ل‌ ت‍اری‍خ‍ی‌ ع‍ق‍لان‍ی‍ت" نوشته ه‍ادی ‌ ج‍ل‍ی‍ل‍ی ‌در ‏ک‍ت‍اب‌ م‍اه‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ش‌ ۳۸ ، آذر ۱۳۷۹، ص‌ ۴۰ – ۴۱ مورد بررسی قرار گرفته است.
3)آثار درباره او:

کیویستو، پیتر، اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری،تهران، نشر نی، ۱۳۷۸،ص74-93
نراقی، احسان، علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز، ۱۳۷۹،ص 138 – 145
آبراهام، جی اچ، مبانی و رشد جامعه شناسی، جلد اول، ترجمه حسن پویان، تهران، چاپخش، 1363، ص349-383
رانگ، دنیس، آینده بنیان گذاران جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی، تهران، قومس، 1373، ص51-77
کالینیکوس، الکس، در آمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم بیگی، تهران، آگه، 1383،ص263-319
استونز، راب، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، تهران، مرکز، 1379، ص56-74
ریتزر، جرج، بنیان های جامعه شناختی:خاستگاه های ایده های اساسی در جامعه شناسی، ترجمه تقی آزاد ارمکی، تهران، سیمرغ، 1374،ص81-106
ریتزر، جرج، نظریه های جامعه شناسی، ترجمه احمد رضا غروی زاد، تهران، جهاد دانشگاهی، بی تا، ص103-148
روس‍ی‍دس‌، دان‍ی‍ل‌ دب‍ل‍ی‍و،‏س‍ی‍اس‍ت‌ ن‍اس‍وت‍ی‌ و م‍ی‍راث‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،ترجمه م‍ه‍رداد وح‍دت‍ی ‌و رح‍ی‍م‌ اب‍وال‍ح‍س‍ن‍ی‌،‏ن‍ام ‍ه‌ م‍ف‍ی‍د، ش‌ ۲۱ ،ب‍ه‍ار ۱۳۷۹، ص‌ ۷۷ – ۹۲
ل‍وی‍ت‌، ک‍ارل‌، م‍اک‍س‌ و ب‍رو ک‍ارل‌ م‍ارک‍س‌،ت‍رج‍م‍ه‌ ش‍ه‍ن‍از م‍س‍م‍ی‌ پ‍رس‍ت‌، ‏ت‍ه‍ران‌ ، ق‍ق‍ن‍وس‌ ، ۱۳۸۵، ‏ 184 ص
ورسلی، پتر، جامعه شناسی مدرن، جلد دوم، ترجمه حسن پویان، 1373، ص133-139
م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌، ع‍ب‍اس‌، ‏از م‍اک‍س‌ وب‍ر ت‍ا ت‍ص‍وی‍ری‌ ک‍ه‌ از او داری‍م‌، ‏ای‍ران‌، ۲۵ م‍ه‍ر ۱۳۸۰، ص‌ ۶و۲۶ م‍ه‍ر ۱۳۸۰، ص‌ ۶
ک‍رب‍اس‌ف‍روش‍ان‌، م‍ح‍م‍دع‍ل‍ی‌،‏م‍اک‍� �‌ وب‍ر،‏ان‍ت‍خ‍اب‌ ،۲۱ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰،ص‌ ۶،۲۴ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۶
ف‍ت‍اح‍ی‌، ح‍س‍ی‍ن،‏س‍ی‍ری‌ در ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏اطلاع‍ات‌ ،۱۷ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶،۱۸ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶،۱۹ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶،۲۵ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶
ص‍دری ،اح‍م‍د ،ج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ روش‍ن‍ف‍ک‍ران‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، ت‍رج‍م‍ه‌ ح‍س‍ن‌ آب‍ی‍ن‍ک‍ی‌ ،‏ت‍ه‍ران‌ ،ک‍وی‍ر، ۱۳۸۵،‏216 ص
صدری ، احمد ،مذهب روشنفکران : جامعه‌شناسی روشنفکران ماکس وبر، ترجمه حسن آبنیکی ،‏اعتماد ملی ، ۲۶ خرداد ۱۳۸۶،ص ۸
این مقاله بخشی از کتاب جامعه‌شناسی روشنفکران ماکس وبر تالیف احمد صدری و ترجمه حسن آبنیکی می‌باشد که هنوز منتشر نشده است
فروند، ژولین، جامعه شناسی ماکس وبر، تهران ، توتیا ,1383 ، ده + [282] ص ده صفحه اول این کتاب مقدمه مترجم می باشد.
ترنر،برایان،لوویت، کارل،ماکس وبر و کارل مارکس،ترجمه شهناز مسمی‌پرست،تهران،ققنوس,1385 ،184 ص
فروند، ژولین ،جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر،تهران، رایزن،1362، 284 ص این کتاب با ترجمه عبدالحسین نیک گهر توسط انتشارات (شمیران نیکان و توتیا)نیز در سال 1362 به چاپ رسیده است.
شیخاوندی، داور ،جامعه شناسی ماکس وبر (جادوزدایی از جهان) ،گناباد،مرندیز،1374،112ص این کتاب ترجمه و تالیف داور شیخاوندی است.
پارکین ، فرانک ،ماکس وبر،ترجمه شهناز مسمی‌پرست،تهران،ققنوس،بی تا،176 ص این کتاب در مقاله" چرا وبر جامعه‌شناس بزرگی است" نوشته رضا دادخواه در کتاب هفته، دوره جدید ،ش ۱۳ ، ۳ دی ۱۳۸۴،ص ۱۰ و نیز در مقاله " در س‍ت‍ای‍ش‌ ن‍ظری‍ه‌پ‍رداز ب‍ورژوای‍ی‌" نوشته مجید یوسفی در اع‍ت‍م‍اد م‍ل‍ی‌،۳ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۱۰ مورد بررسی قرار گرفته است.
‏‏‏ آرون ، ری‍م‍ون ،ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍ع‍اص‍ر آل‍م‍ان‌، ت‍رج‍م‍ه‌ م‍رت‍ض‍ی‌ ث‍اق‍ب‌ف‍ر ،‏ت‍ه‍ران‌، م‍وس‍س‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ ان‍ت‍ش‍ارات‍ی‌ ت‍ب‍ی‍ان‌، ۱۳۷۶، ص101-149
4)آثار درباره اندیشه او:

ص‍وف‍ی، ، م‍ح‍م‍ودع‍ل‍ی‌،‏ت‍ام� �ل‍ی‌ ب‍ر ن‍ظرگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر در ب‍اب‌ س‍اخ‍ت‍ار ش‍ه‍ری‌،ه‍م‍ب‍س‍ت‍گ‍� �‌،۲ اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ۱۳۸۲،ص‌ ۷
ع‍ل‍ی‌خ‍واه‌، ف‍ردی‍ن‌،‏ن‍م‍ون‍ه‌ آرم‍ان‍ی‌ در ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏اطلاع‍ات‌،۲۳ خ‍رداد ۱۳۷۵، ص‌ ۶ ، ۸
‏ش‍ج‍اع‍ی‌، م‍ن‍وچ‍ه‍ر،‏ب‍ررس‍ی‌ ت‍طب‍ی‍ق‍ی‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ اداری‌ و س‍ی‍اس‍ی‌ وودرو وی‍ل‍س‍ون‌ و م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏اطلاع‍ات‌ س‍ی‍اس‍ی‌ ـ اق‍ت‍ص‍ادی‌، ش‌ ۲۰۱، ۲۰۲،خ‍رداد و ت‍ی‍ر ۱۳۸۳، ص‌ ۱۴۰ - ۱۴۳
ش‍ع‍ب‍ان‌پ‍ورپ‍ی‍چ‍ا، م‍وس‍ی‌ ،‏م‍ارک‍س‌ و وب‍ر ی‍ک‌ ب‍ررس‍ی‌ م‍ق‍ای‍س‍ه‌ای‌،‏ه‍م‍� �‍ه‍ری‌،۷ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۹، ص‌۶
راد، م‌ ،‏ب‍ررس‍ی‌ دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ دورک‍ی‍م‌، ه‍ال‍ب‍واک‍س‌، م‍اک‍س‌وب‍ر، آل‍ف‍رد ش‍وت‍ز و ژرژ گ‍وروی‍چ‌،‏ج‍ه‍ان‌ اس‍لام‌، ۱ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۳، ص‌ ۱۰،۲ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۳، ص‌ ۹،۳ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۳، ص‌ ۱۰
ح‍اج‍ی‌ح‍ی‍دری‌، ح‍ام‍د، ‏ت‍ل‍ق‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر از م‍درن‍ی‍ت‌ ،‏رس‍ال‍ت‌، ۱۷ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۸۲، ص‌ ۱۲
ج‍م‍ال‍ی‌، اب‍راه‍ی‍م‌ ، ن‍گ‍اه‍ی‌ ب‍ه‌ س‍ن‍ت‌ ف‍ک‍ری‌ م‍اک‍س‌ و ب‍ر،‏ت‍وس‍ع‍ه‌، ۱۶ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۷
ورسلی‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‎� ��‎‏‏‏‏‏، پتر، نظم اجتماعی در نظریه های جامعه شناسی، ترجمه سعید معید فر، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1378، ص25-41
وینچ، پیتر، ایده علم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه، ترجمه زیر نظر سازمان مطالعه و تدوین کتب درسی(سمت) ، تهران، سمت، 1372، ص105-115
ج‍اک‍وب‍ز، اس‍ت‍روان‌ ،‏پ‍وپ‍ر، وب‍ر و روی‍ک‍رد ع‍ق‍ل‌گ‍رای‍ی‌ در ت‍ب‍ی‍ی‍ن‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی ،ترجمه ع‍ل‍ی ‌ طای‍ف‍ی‌،‏ه‍م‍ش‍ه‍ری� �،۲۴ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۸۱، ص‌ ۶،۲۵ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۸۱، ص‌ ۶
تفضلی، فریدون ،‏نظام سرمایه‌داری از دیدگاه کارل مارکس و ماکس وبر،‏پیک نور ،ش ۲ ، تابستان ۱۳۸۵،ص ۷۹ – ۹۲
بودن، ریمون، مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک، جلد اول، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز، 1383، ص50-87
بودن، ریمون، مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک، جلد دوم، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز، 1384، ص265-326
بهیان، شاپور،‏ ماکس وبر و جامعه‌شناسی هنر،‏شرق ، ۱۱ تیر۱۳۸۵، ص ۲۱
شهبازی، عبدالله ، سطانیسم ماکس وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران ، تاریخ معاصر ایران،ص 75-95
ج.گرب، ادوارد، نابرابری اجتماعی: دیدگاه های نظریه پردازان کلاسیک و معاصر، مترجمان محمد سیاهپوش و احمد رضا غروی زاد، تهران، معاصر، 1373، ص55-95
ب‍روئ‍ر، اش‍ت‍ف‍ان‌ ،‏م‍ف‍ه‍وم‌ م‍ردم‌س‍الاری‌ در ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ س‍ل‍طه‌ س‍ی‍اس‍ی‌ وب‍ر،ترجمه ه‍ادی‌ ن‍وری‌، ‏آف‍ت‍اب‌، ش‌ ۲۰، آب‍ان‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۳۶ -۴۱
گیدنز،آنتونی، سیاست و جامعه شناسی در اندیشه ماکس وبر ،ترجمه مجید محمدی ،تهران، قطره،1375 ،108 ص
بندیکس، راینهارد ، سیمای فکری ماکس وبر ،ترجمه محمود رامبد ،تهران، هرمس,1382،چهل و چهار + 535 ص
موقن ،یدالله ، تدین، احمد ،عقلانیت و آزادی : مقالاتی از ماکس وبر و درباره ماکس وبر،تهران، هرمس,1379 ،160 ص
منوچهری ، عباس ،ماکس وبر و پرسش مدرنیته ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،378 1 ،48ص
شیخاوندی، داور ،جامعه‌شناسی تجدد ماکس وبر (جادوزدایی از جهان)،تهران،قطره،بی تا،192 ص
بخش نخست کتاب، یعنی زندگی "ماکس وبر" و نظریات او درباره‌ی انواع حقانیت و "جادوزدایی از جهان" ترجمه‌ی "حسین تربیع" است که در پی آن اندیشه‌ها و دیدگاه‌های وبر با این موضوعات شرح و تبیین می‌شود: "سازمان‌ها: پدرسالاری و دیوان سالاری"، "علم سیاست"، "نظریه‌ی تاریخ وبر درباره‌ی تجدد"، "پیش‌ گفتار وبر بر اخلاق پروتستانی و روحیه‌ی سرمایه‌داری"، "تیپ ایده‌آل یا الگوی ناب پنداری" و "نقد نظریه سلطه کاریسمای وبر"، برای نمونه در کتاب خاطرنشان شده است.
آشتیانی، منوچهر ،ماکس وبر و جامعه‌شناسی شناخت، تهران،قطره،۱۳۸۳ ،312 ص
"شرح مختصر زندگانی و آثار ماکس وبر"، "طرح موضوع و مسأله‌ی "ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت" " و بحث انتقادی درباره‌ی جامعه شناسی شناخت احتمالی وبر" از مباحث اصلی این کتاب هستند.
گدازگر، حسین،انواع بوروکراسی و توسعه فرهنگی: رویکردی وبری، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی(تبریز) ،گروه علوم اجتماعی دانشگاه تبریز ، تابستان و پاییز 1379،ش43،ص229-256مبانی نظری این مقاله، محل تقاطع دو حوزه بسیار معروف جامعه شناسی ماکس وبر، یعنی جامعه شناسی فرهنگ و جامعه شناسی سیاسی اوست.
‏ ع‍ل‍وی‌ن‍ای‍ی‍ن‍ی‌، س‍ع‍ی‍د، ان‍ق‍لاب‌ ص‍ن‍ع‍ت‍ی‌ ب‍ازان‍دی‍ش‍ی‌ در ن‍ظری‍ه‌ه‍ا، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌ ،۲۷ ت‍ی‍ر ۱۳۸۰، ص‌ ۶در این مقاله درباره ان‍ق‍لاب‌ ص‍ن‍ع‍ت‍ی‌از دیدگاه م‍اک‍س‌ وبر بحث می شود.
‏‏‏‏درب‍اره‌ م‍درن‍ی‍ت‍ه‌ و ان‍دی‍ش‍ه‌ پ‍س‍ت‌ م‍درن‌، ‏ن‍ام‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‌، ش‌ ۳۶ ،ت‍اب‍س‍ت‍ان‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۴ - ۲۵در این مقاله از نظریه های ماکس وبر هم استفاده شده است.
روزی‍دس ، دان‍ی‍ل،ودیگران، ش‍رای‍ط اخ‍لاق‍ی‌ رش‍د اق‍ت‍ص‍ادی‌، ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د ق‍دی‍ن‌ و ش‍ه‍ی‍ن‌ اح‍م‍دی‌ ، ‏ت‍ه‍ران، ش‍ه‍ر ک‍ت‍اب‌، ه‍رم‍س‌، ۱۳۸۱، ‏ ۲۸۲ ص‌در این کتاب پیرامون اندیشه های وبر در مورد سرمایه داری بحث شده است.
‏ق‍رطاس‌ ب‍ازی‌، ‏اع‍ت‍م‍اد،۲۹ م‍رداد ۱۳۸۴، ص‌ ۸در این مقاله از نظریه دیوانسالاری وبر استفاده شده است.
آزادارم‍ک‍ی‌، ت‍ق‍ی‌،‏ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن� ��اس‍ی‌ ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌،‏ق‍ب‍س‍� �ت‌، س‍ال‌ ۱، ش‌ ۱،پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۵،ص‌ ۳۹ ـ ۵۳در این مقاله از مبانی نظری ماکس وبر نیز درباره عقلانیت استفاده شده است .
‏‏‏‏‏ازغ‍ن‍دی‌، ع‍ل‍ی‌رض‍ا ،‏آرا ع‍م‍ده‌ در م‍ورد طب‍ق‍ات‌ و ق‍ش‍رب‍ن‍دی‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی،‏ره‍ی‍اف‍ ت‌ه‍ای‌ س‍ی‍اس‍ی‌ و ب‍ی‍ن‌ال‍م‍ل‍ل‍ی‌، ش‌ ۴، ب‍ه‍ار و ت‍اب‍س‍ت‍ان‌ ۱۳۸۲، ص‌ ۱۷ - ۳۷این مقاله از اندیشه های وبر نیز درمورد طبقه و قشر بندی اجتماعی استفاده کرده است.
‏ اس‍لام‌زاده‌، وح‍ی‍د، اح‍زاب‌ دول‍ت‌ و م‍ش‍روع‍ی‍ت‌،‏ه‍م‍ش‍� �‍ری‌ ،۳۱ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۶در این مقاله از نظریات ماکس وب‍ر درباره دی‍وان‍س‍الاری‌ ، اق‍ت‍دار س‍ن‍ت‍ی‌وک‍اری‍زم‍ا استفاده شده است.
‏ اس‍لام‌زاده‌، وح‍ی‍د ،ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ ت‍ف‍ه‍م‍ی‌ و ک‍ن‍ش‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌،ه‍م‍ش‍ه� �ری‌،۲۵ خ‍رداد ۱۳۷۶، ص‌ ۶ و ۲۶ خ‍رداد ۱۳۷۶، ص‌ ۶این مقاله از نظریات ماکس وبر درباره جامعه شناسی تفهمی و کنش اجتماعی بهره برده است.
‏ اس‍لام‌زاده‌، وح‍ی‍د ،روش تفهمی وبر، ‏ایران ، ۶ دی ۱۳۸۵،ص ۱۰
‏ اس‍لام‌زاده‌، وح‍ی‍د ،م‍اه‍ی‍ت‌ ک‍ن‍ش‌ و رواب‍ط اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۱ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۰، ص‌۶ و۲ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۰، ص‌ ۶
‏این مقاله از نظریات ماکس وب‍ر در مورد ماهیت کنش و روابط اجتماعی هم استفاده کرده است.
ج‍ه‍ان‍ده‍ی‌، ع‍ل‍ی‌رض‍ا ،‏س‍اخ‍ت‌ پ‍در ش‍اه‍ی‌ (پ‍ات‍روی‍م‍وی‍ن‍ال‌) ق‍درت‌،‏ وی‍ژه‌ن‍ام‍ه‌م‍ردم‌س‍ الاری‌، ۱۴ آب‍ان‌ ۱۳۸۱،ص‌ ۲
‏در این مقاله مولف به بررسی نظریات م‍اک‍س‌ وب‍ر پیرامون کاریزما،اقتدار سنتی،حکومت پدر شاهی و نظام های سیاسی می پردازد.
ه‍اف‌، ت‍وب‍ی‌ ای‌، ‏م‍اک‍س‌ وب‍ر و پ‍وزی‍ت‍ی‍وی‍س‍م‌،ترج� �ه اب‍وال‍ف‍ض‍ل ف‍ی‍ض‍ی‌خ‍واه‌، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۳۰ آب‍ان‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۱۶
ه‍اش‍م‍ی‌، اح‍م‍د، ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍ع‍رف‍ت‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، ‏م‍ع‍رف‍ت‌، ش‌ ۴۵ ،ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۱۰۵ - ۱۰۹
محمدی، رحیم، در آمدی برجامعه شناسی عقلانیت، تهران، باز، 1382، ص39-45
میرزایی، حسین، ‏حزب، به مثابه سازمان حرفه‌ای سیاست : - بازخوانی آرای ماکس وبر در خصوص احزاب، ‏اعتماد ملی ، ۳۰ اردیبهشت ۱۳۸۵،ص ۱۰
کرایب ، یان، نظریه اجتماعی کلاسیک: مقدمه ای بر اندیشه مارکس، وبر، دورکیم، زیمل ،ترجمه شهناز مسمی پرست، تهران،آگه ، 1382 ، ص52-56 و93-108
م‍وس‍وی‌، رض‍ا ،‏ع‍ق‍ل‌ و م‍ش‍روع‍ی‍ت‌ س‍ی‍اس‍ی‌ از ن‍ظر م‍اک‍س‌ وب‍ر و ه‍اب‍رم‍اس‌،‏ک‍ی‍ه‍ان ‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، ش‌ ۱۳۸ ،دی‌ ۱۳۷۶، ص‌ ۲۹ – ۳۱
م‍ص‍طف‍ای‍ی‌، م‍ه‍ران‌ ،‏ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ و س‍ی‍اس‍ت‌ در ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏ای‍ران‌،۳ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۸،۵ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۱،ص‌ ۸
ک‍ال‍ب‍رگ‌، اش‍ت‍ف‍ان‌،ان‍واع‌ ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،ترجمه م‍ه‍دی دس‍ت‍گ‍ردی‌،‏م‍ع‍رف‍ت ‌، ش‌ ۸۰،م‍رداد ۱۳۸۳، ص‌ ۴۵ - ۶۳
ق‍ائ‍دم‍ح‍م‍دی‌، ج‍واد ،‏دو روی‍ک‍رد ب‍ه‌ از خ‍ودب‍ی‍گ‍ان‍گ‍ی‌، وب‍ر و م‍ارک‍س‌ ،‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌ ،۲۴ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶
ص‍داق‍ت‍ی‌ف‍رد، م‍ج‍ت‍ب‍ی‌،‏ق‍درت‌ در ان‍دی‍ش‍ه‌ وب‍ر و م‍ارک‍س‌،‏ه‍م‍ش‍ه‍ری� �،۶ آب‍ان‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۶
1-4)آثاری که درباره جامعه شناسی دین ماکس وبر به نگارش درآمده است:

منصورنژاد ، محمد ،نقش مبانی اعتقادی در توسعه‌ی دانش (بازخوانی نظریه‌ی ماکس و‌بر در اخلاق پروتستان)،‏تهران، جوان پویا، ۱۳۸۶،‏۴۸ ص
ه‍م‍ی‍ل‍ت‍ون‌، م‍ال‍ک‍وم‌، ‏ج‍ه‍ان‌ن‍گ‍ری‌ دی‍ن‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،ترجمه ح‍س‍ن‌ ج‍ع‍ف‍ری‌، ‏خ‍رداد ،۳ دی‌ ۱۳۷۷، ص‌۶
ه‍م‍ی‍ل‍ت‍ون‌، م‍ال‍ک‍وم‌، ‏دی‍ن‌ و ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ در ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، ح‍س‍ن‌ ج‍ع‍ف‍ری، ‏خ‍رداد ،۲ دی‌ ۱۳۷۷ ،ص ۶
شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن:جستارهایی در جامعه شناسی دین، تهران، مرکز، 1380،ص 171-175
پل ویلم، ژان، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، نقد وبررسی محمد تقی جعفری، تهران، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377،ص 39-46
م‍وری‍س‌، ب‍رای‍ان، ‏ج‍ام‍ع‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،ترجمه م‍ح‍م‍د ف‍ولادی ‌و ح‍س‍ی‍ن ش‍رف‌ال‍دی‍ن‌، ‏م‍ع‍رف‍ت‌، س‍ال‌ ۹، ش‌ ۲ ،خ‍رداد، ت‍ی‍ر ۱۳۷۹، ص‌ ۲۹ – ۴۴
غ‍ف‍اری‌زاده‌،م‍ح‍م‍د� �ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ و ت‍وس‍ع‍ه‌ اق‍ت‍ص‍ادی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر ،‏ت‍ه‍ران‌ ، پ‍ات‍ری‍س‌، 1384
ص‍دری‌، اح‍م‍د ،‏ج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏ک‍ی‍ان‌، س‍ال‌ ۳، ش‌ ۱۳،ت‍ی‍ر، م‍رداد ۱۳۷۲، ص‌ ۱۷ -۱۴
زح‍م‍ت‍ک‍ش‌، ح‍س‍ی‍ن‌،‏س‍ه‍م‌ دی‍ن‌ در ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ ـ ت‍ام‍ل‍ی‌ پ‍ی‍رام‍ون‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر و ام‍ی‍ل‌ دورک‍ه‍ی‍م‌،‏ای‍ران‌،� �۴ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۴، ص‌ ۱۰
زح‍م‍ت‍ک‍ش‌، ح‍س‍ی‍ن‌،‏ع‍ق‍لان‍ی‍� �‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و دی‍ن‌ ـ س‍خ‍ن‍ی‌ پ‍ی‍رام‍ون‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر و ام‍ی‍ل‌ دورک‍ی‍م، ‏اب‍رار،۳ اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۷
رحمت‌الهی، حسین ،‏مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام و ماکس وبر، ‏اندیشه‌های حقوقی ،ش پنجم ،زمستان ۱۳۸۲،ص ۱۳۷ - ۱۶۹
ب‍اق‍ری‍ان، ، م‍ه‍دی‌ ، ن‍م‍ون‍ه‌ه‍ای‌ رف‍ت‍ار دی‍ن‍ی‌ در ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏س‍لام‌، ۱۸ م‍ه‍ر ۱۳۷۷، ص‌ ۷
ان‍ص‍اری‌، اب‍راه‍ی‍م‌، ‏ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ وب‍ر،‏ح‍ی‍ات‌ ن‍و ، ۲۶ ت‍ی‍ر ۱۳۷۹، ص‌ ۷ این مقاله نظریات ماکس وبر را پیرامون ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن واسلام مورد بررسی قرار می دهد.
ترنر ، برایان ،وبر و اسلام با پانوشت‌های انتقادی و مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی ماکس وبر،ترجمه حسین بستان‌نجفی و دیگران،قم،پژوهشکده حوزه و دانشگاه،1381 ، 368 صمباحث کتاب، شرحی از آرا و اندیشه‌های "ماکس وبر "فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، درباره دین اسلام است.
ترنر، برایان،ماکس وبر و اسلام، ترجمه‏ی: سعید وصالی، تهران،مرکز،1379،346 ص این کتاب درمقاله ای با عنوان " وبر و اسلام، یک بررسی انتقادی"نوشته بیژن اسدی در فصلنامه مطالعات خاورمیانه، تیر1373،ص 150-154 مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.ترجمه فصل اول این کتاب در مقاله" وبر و اسلام" نوشته برایان ترنر با ترجمه حسین بستان نجفی و دیگران در نشریه حوزه و دانشگاه شماره 2 فروردین 1374 صفحه 81-68 به چاپ رسیده است.
این کتاب در مقاله ای با عنوان " ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ اس‍لام‌ در ک‍ار "وب‍ر" و "ت‍رن‍ر" نوشته علیرضا شجاعی زند در ‏ک‍ت‍اب‌ م‍اه‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ش‌ ۳۹، ۴۰ ، دی‌، ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۱۱ – ۱۵ مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
نیز درمقاله ‏اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌ داری‌ نوشته عبدالمعبود انصاری چاپ شده در ‏ن‍ام‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‌، س‍ال‌ ۳، ش‌ ۲، ۳، ت‍اب‍س‍ت‍ان‌، پ‍ائ‍ی‍ز ۱۳۷۲، ص‌ ۱۷۶ – ۱۷۵ و در مقاله اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ نوشته ع‍ب‍دال‍ک‍ری‍م رش‍ی‍دی‍ان و پ‍ری‍س‍ا م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌ک‍اش‍ان‍ی در ‏ ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۲۴ آذر ۱۳۷۳، ص‌ ۱۱ ض‍م‍ی‍م‍ه‌ خ‍ان‍وادگ‍ی و مقاله ای از همین مولفان با همین عنوان در ‏پ‍ی‍ام‌ ام‍روز، ش‌ ۶، اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌، خ‍رداد ۱۳۷۴، ص‌ ۹۶مورد بررسی قرار گرفته است.
‏‏ م‍ه‍دی‍زادگ‍ان‌، داوود،اس‍لام‌ و س‍ن‍ت‌ وب‍ری‌ ،‏ک‍ت‍اب‌ م‍اه‌ دی‍ن‌، ش‌ ۱۹ ،۳۰ اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ۱۳۷۸،ص‌ ۱۶ - ۱۷
‏در این مقاله ک‍ت‍اب‌ اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ مورد بررسی قرار گرفته است.
‏‏ ن‍وری‌، ه‍ادی‌،ب‍ررس‍ی‌ دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر درب‍اره‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۱۶ م‍ه‍ر ۱۳۸۰، ص‌۶ و ۱۷ م‍ه‍ر ۱۳۸۰، ص‌ ۶
‏ ف‍ش‍ارک‍ی‌، ح‍س‍ن‌،رون‍د دن‍ی‍وی‌ش‍دن‌ دی‍ن‌ در غ‍رب‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۱۶ م‍رداد ۱۳۷۶، ص‌ ۱۶و ۱۸ م‍رداد ۱۳۷۶، ص‌ ۶
آق‍ای‍ی‌، م‍ح‍م‍درض‍ا ، ‏ج‍س‍ت‍اری‌ در ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌، ‏م‍ع‍رف‍ت‌، ش‌ ۲۰،ب‍ه‍ار ۱۳۷۶، ص‌ ۳۳ ـ ۴۲در این مقاله از نظریه های ماکس وبر هم درباره جامعه شناسی دین استفاده شده است.
صدرا، محسن،‏نقد و ارزیابی جامعه‌شناسی دین ماکس وبر،‏رسالت ، ۲۴ مرداد ۱۳۸۵،ص۱۷
2-4)آثار پیرامون روش شناسی وی:

صدری‌، اح‍م‍د ،‏روش‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ در ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌وب‍ر،‏ح‍وزه‌ و دان‍ش‍گ‍اه‌، س‍ال‌ ۲، ش‌ ۵،زم‍س‍ت‍ان‌ ۱۳۷۴، ص‌ ۳۸ ـ ۴۷
ص‍دری‌، اح‍م‍د ،‏روش‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ در ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌وب‍ر،‏ح‍وزه‌ و دان‍ش‍گ‍اه‌، س‍ال‌ ۱، ش‌ ۴،پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۴، ص‌ ۵ ـ ۱۳
ص‍ادق‍ی‌ ، ش‍ه‍رزاد ،گ‍ذری‌ ب‍ر ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ م‍اک‍س‌ وب‍روام‍ی‍ل‌ دورک‍ی‍م‌ "روش‌ش‍ن‍اس‍ی‌ و ت‍ئ‍وری‌ ت‍غ‍ی‍ی‍ر اج‍ت‍م‍اع‍ی‌" ، ‏ت‍ه‍ران‌: ش‍ه‍رزاد ص‍ادق‍ی‌، ۱۳۷۹،‏[۲۲۵] ص‌
‏‏3-4)پایان نامه ها درباره او:

صداقت زادگان اصفهانی ، شهناز، بررسی تطبیقی آراء کارل ماکس و ماکس وبر پیرامون گذار (با تاکید بر تحول سرمایه داری) ،استاد راهنما: دکتر مصطفی ازکیا، دانشگاه نامشخص،بی تا، 129ص
زندی، حسین، مقایسه دیدگاههای کارل مارکس و ماکس وبر در رابطه با سرمایه داری،استاد راهنما:تقی آزادارمکی،دانشگاه نامشخص،بی تا،104ص
میلر، اس .ام ، ماکس وبر ،ترجمه اسعدنظامی، دانشگاه نامشخص،بی تا،127 ص
این اثر پایان نامه است.
لاشیئی ، حسین، بررسی و نقد جامعه شناسی دینی امیل دورکیم ، ماکس وبر، کارل مارکس ، استاد راهنما: غلامعباس توسلی، دانشگاه تهران، 1350، 332ص
این رساله توضیح و نقد نظرگاه های جامعه شناختی ماکس وبر، امیل دورکیم و کارل مارکس می باشد.
شفیعی، محمد جواد، بررسی مقایسه‏ای جامعه‏شناسی دین ماکس وبر و دکتر علی شریعتی ، استاد‏مشاور: نادر سالارزاده، استاد‏راهنما: جواد یوسفیان، دانشگاه علامه طباطبایی دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی‏ارشد،1380 ، [7] +194 ص
این پایان نامه به بررسی ارتباط دین و تغییرات اجتماعی در اندیشه‏های وبر و شریعتی می پردازد.
آقابابا، ابوالفضل، جامعه‌شناسی دین تئوریهای دورکیم و وبر ، دانشگاه تربیت مدرس، کارشناسی ارشد،1364،174 ص
شریفی، طاهر، بررسی دیدگاه های مطرح در جامعه شناسی دین(وبر و دورکیم)، استاد راهنما:غلامعباس توسلی، دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی، 1376، 122 ص
صادقی، شهرزاد، مقایسه تئوری تغییر اجتماعی ماکس وبر و امیل دورکیم ؛ استاد راهنما: غلامعباس توسعلی، دانشگاه تربیت مدرس، کارشناسی‌ارشد ، 1374 ، 154 ص
این رساله به مقایسه آراء ماکس وبر و امیل دورکیم درباره تحول اجتماعی معطوف بوده و وجوه اختلاف و اشتراک را که از ضروریات پژوهشهای تطبیقی است مورد توجه قرار می‌دهد.
باقری تودشکی، مجید ،جامعه شناسی اقتصادی ماکس وبر( با رجوع خاص به مارکس)، استاد راهنما: محمد توکلی کوثری ، 1368
نوری، هادی، نظریه دموکراسی ماکس وبر،استاد راهنمایی: احمد نقیب زاده، استاد مشاور: حسن چاووشیان،دانشگاه گیلان دانشکده ادبیات و علوم انسانی، گروه علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد، 1382،211 ص
گیوریان، بوروکراسی در آئینه زمان،تحول اداری. ، شماره 33، آذر 1380، ص78 – 88
در این مقاله ،ضمن ارائه شناختی اجمالی از بوروکراسی و سازمانهای بوروکراتیک ، تعریف جامعی از بروکراسی بر اساس برسیهای ماکس و بر ارائه می شود .
رحمت الهی، حسین،مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام و ماکس وبر،اندیشه های حقوقی، دوره1، شماره 5، زمستان 1382، ص 137 – 169
صافی ، احمد ، تئوری بوروکراسی و کاربرد آن در سازمان‌های آموزش و پرورش، فصلنامه تعلیم و تربیت. دوره سوم، شماره3 و 4،1366، ص 7-17
5) آثاری که در چهاچوب نظری خود از اندیشه های او استفاده کرده اند:

1-5)پایان نامه ها:

پ‍وری‍ان‍ی‌، م‍ح‍م‍دح‍س‍ی‍ن،‏ ب‍ررس‍ی‌ ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍ف‍ه‍وم‌ ت‍وس‍ع‍ه‌ در اس‍لام‌ ب‍ا ت‍ک‍ی‍ه‌ ب‍رج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ م‍اک‍س‌وب‍ر، اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ع‍ل‍ی‍رض‍ا م‍ح‍س‍ن‍ی‌ ت‍ب‍ری‍زی،‌ اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: غ‍لام‍ع‍ب‍اس‌ ت‍وس‍ل‍ی‌، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌،۱۳۷۶- ۷۷ ۱۳
راس‍ت‍ا، ح‍س‍ن‌ ،‏ب‍ررس‍ی‌ ت‍ح‍ل‍ی‍ل‍ی‌ ت‍ق‍اب‍ل‌ اق‍ت‍ص‍اد و اس‍لام‌ از ب‍ع‍ث‍ت‌ پ‍ی‍ام‍ب‍ر اک‍رم‌ (ص‌) ت‍ا س‍ق‍وط ب‍ن‍ی‌ ام‍ی‍ه‌ ب‍ا ت‍اک‍ی‍د ب‍ر ف‍رض‍ی‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ح‍س‍ی‍ن‌ اب‍وال‍ح‍س‍ن‌ ت‍ن‍ه‍ای‍ی‌،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: م‍ح‍م‍د رس‍ول‌ گ‍ل‍ش‍ن‌ ف‍وم‍ن‍ی‌ ،‏دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌، دان‍ش‍ک‍ده‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ ،‏۱۳۸۳ ،‏۲۵۶ ص
‏ه‍دف‌ این رساله‌ ت‍ع‍ی‍ی‍ن‌ چ‍گ‍ون‍گ‍ی‌ ت‍ق‍اب‍ل‌ اق‍ت‍ص‍اد و اس‍لام‌ ب‍ا ت‍اک‍ی‍د ب‍ر ف‍رض‍ی‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍رمی باشد.
نبوی، سید عبدالحسین، بررسی عوامل اجتماعی-اقتصادی موثر در شیوع جرائم شهری اهواز، استاد راهنما:مصطفی ازکیا، دانشگاه؟، 1374
در چهارچوب تئوریک این رساله از نظریات کسانی چون ماکس وبر، دورکیم، توتبس، اسملر و پارسونز که هر کدام جامعه را از نظر بسیاری از ویژگی ها به دو دوره تقسیم می کنند و خصوصیات هر کدام را تقریبا در مقابل هم قرار می دهند استفاده
شده است.
رض‍ائ‍ی‍ان‌، ای‍م‍ان‌،‏ب‍ررس‍ی‌ م‍س‍ئ‍ل‍ه‌ از خ‍ود ب‍ی‍گ‍ان‍گ‍ی‌ در م‍ی‍ان‌ ک‍ارگ‍ران‌ ن‍س‍اج‍ی‌ ق‍ائ‍م‍ش‍ه‍ر ب‍ا ت‍اک‍ی‍د ب‍ر ت‍ئ‍وری‍ه‍ای‌ ک‍ارل‌ م‍اک‍س‌ و م‍اک‍س‌ وب‍ر،اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ع‍ل‍ی‍رض‍ا ه‍اش‍م‍ی،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: س‍ع‍ی‍د م‍ع‍ی‍دف‍ر ، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍ز، دان‍ش‍ک‍ده‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و روان‍ش‍ن‍اس‍ی‌،‏۱۳۷۸ - ۱۳۷۹ ،‏ 123 ص
در ای‍ن‌ پ‍روژه‌ ب‍ا اس‍ت‍ف‍اده‌ از ت‍ئ‍وری‍ه‍ای‌ م‍ارک‍س‌ و وب‍ر م‍س‍ئ‍ل‍ه‌ از خ‍ود ب‍ی‍گ‍ان‍گ‍ی‌ در م‍ی‍ان‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ آم‍اری‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ م‍ورد ب‍ررس‍ی‌ ق‍رار گ‍رف‍ت‌است.
ف‍ره‍ادی‍ان‍ی‌، ک‍اظم‌ ،‏ن‍ق‍ش‌ ن‍ی‍روه‍ای‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ در ج‍ن‍ب‍ش‌ م‍ل‍ی‌ ش‍دن‌ ص‍ن‍ع‍ت‌ ن‍ف‍ت‌ ای‍ران‌ "ب‍ا ت‍ک‍ی‍ه‌ ب‍ر ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‍ی‌‌،اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: م‍ح‍م‍د ث‍ق‍ف‍ی‌،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: رس‍ول‌ گ‍ل‍ش‍ن،‏دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍ز دان‍ش‍ک‍ده‌ روان‍ش‍ن‍اس‍ی‌ و ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ ،‏ ۷۹ ۱ ص
‏ت‍ئ‍وری‍ه‍ای‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ ب‍ک‍ار رف‍ت‍ه‌ در ای‍ن‌ رساله ، ن‍ظری‍ه‌ ک‍ارک‍ردگ‍رائ‍ی‌ دورک‍ی‍م‌ و ن‍ظری‍ه‌ ت‍ف‍ه‍ی‍م‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر می باشد.
متولیان، علی ،‏بررسی و تحلیل زمینه‌ها و علل تطویل دوران گذار در ایران پس از پیروزی انقلاب اسلامی بر مبنای الگوی جامعه‌شناختی ماکس‌وبر، استاد راهنما: محمد توحیدفام ، استاد مشاور: عباسعلی رهبر ،دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی دانشکده علوم سیاسی، کارشناسی‌ارشد،۱۳۸۶،۲۰۰ص
م‍ی‍رزاده‌، رض‍ا، ‏ب‍ررس‍ی‌ ن‍ظر ک‍ارش‍ن‍اس‍ان‌ در م‍ورد اث‍ر ب‍خ‍ش‍ی‌ ک‍ارک‍ن‍ان‌ راه‌ آه‍ن‌ ش‍ه‍ری‌ ت‍ه‍ران‌ و ح‍وم‍ه‌ (م‍ت‍رو)، ‌اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ع‍ل‍ی‍رض‍ا ش‍ای‍ان‌ م‍ه‍ر، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ ش‍م‍ال‌، دان‍ش‍ک‍ده‌ م‍دی‍ری‍ت‌ و ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ‏۱۳۸۰، ‏[۸۰] ص
این رساله ب‍ا ت‍ک‍ی‍ه‌ ب‍ر م‍ف‍روض‍ات‌ و م‍ت‍غ‍ی‍ره‍ای‌ ت‍ئ‍وری‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌ "م‍اک‍س‌ وب‍ر" م‍ی‍زان‌ اث‍ر ب‍خ‍ش‍ی‌ ک‍ارک‍ن‍ان‌ م‍ت‍رو ت‍ه‍ران‌ را از ن‍ظر ک‍ارش‍ن‍اس‍ان‌ آن‌ س‍ازم‍ان‌ م‍ورد ب‍ررس‍ی‌ ق‍رار م‍ی‌ ده‍د.
م‍ع‍رف‌، م‍ح‍م‍ود ،‏ب‍ررس‍ی‌ ت‍طب‍ی‍ق‍ی‌ ف‍رای‍ن‍د ج‍ام‍ع‍ه ‌پ‍ذی‍ری‌ در ت‍ئ‍وری‍ه‍ای‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ ب‍ات‍ک‍ی‍ه‌ ب‍ر ج‍ام‍ع‍ه ‌پ‍ذی‍ری‌ ان‍س‍ان‌،‌اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: م‍ج‍ی‍د ارائ‍ی‌ ن‍ژاد،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: ام‍ی‍ر آش‍ف‍ت‍ه‌ ت‍ه‍ران‍ی‌،‏دان‍ش‍گ‍ا ه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌، دان‍ش‍ک‍ده‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و روان‍ش‍ن‍اس‍ی،‏۱۳۸۱ ،‏۶۲۶ ص‌
‏این رساله به م‍ق‍ای‍س‍ه‌ دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ ک‍ارل‌ م‍ارک‍س‌، ام‍ی‍ل‌ دورک‍ی‍م‌ و م‍اک‍س‌ وب‍ر درب‍اره‌ ف‍رای‍ن‍د ج‍ام‍ع‍ه‌پ‍ذی‍ری‌ ان‍س‍ان‌ اق‍ت‍ص‍ادی‌می پردازد.
صدقی، ناصر، بررسی ساختار دولت سلجوقی بر اساس نظریه نظام پاتریمونیال ماکس وبر، استاد راهنما:منصور صفت گل،استاد مشاور: عباس منوچهری و محمدباقر وثوقی، دانشگاه تهران دانشکده ادبیات و علوم انسانی،مقطع دکترا،1386 ،419 ص
‏اب‍وال‍ف‍ت‍ح‍ی‌، م‍ح‍م‍د،‏ن‍اس‍ازگ‍اری� �� م‍د رن‍ی‍زاس‍ی‍ون‌ و م‍ش‍روع‍ی‍ت‌ س‍ن‍ت‍ی‌ در دوره‌ پ‍ه‍ل‍وی‌ ،اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ح‍م‍ی‍د اح‍م‍دی‌،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: ح‍س‍ی‍ن‌ س‍ی‍ف‌ زاده‌ و ه‍ادی‌ س‍م‍ت‍ی‌،دانشگاه ت‍ه‍ران‌ دان‍ش‍ک‍ده‌ ح‍ق‍وق‌ و ع‍ل‍وم‌ س‍ی‍اس‍ی‌،۱۳۷۹، 308 ص
در ف‍ص‍ل‌ اول این پایان نامه ‌ ب‍ه‌ م‍ب‍اح‍ث‌ و دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ ت‍ئ‍وری‍ک‌ در خ‍ص‍وص‌ م‍درن‍ی‍زاس‍ی‍ون‌ و ه‍م‍چ‍ن‍ی‍ن‌ م‍ب‍ان‍ی‌ ن‍ظری‌ م‍ش‍روع‍ی‍ت‌ و ب‍وی‍ژه‌ م‍ش‍روع‍ی‍ت‌ س‍ن‍ت‍ی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر پ‍رداخ‍ت‍ه‌ م‍ی‌ش‍ود ک‍ه‌ ن‍ق‍طه‌ ت‍م‍رک‍ز آن‌ طرح‌ وی‍ژگ‍ی‌ه‍ای‌ رژی‍م‌ه‍ای‌ ن‍ئ‍وپ‍ات‍ری‍م‍ون‍ی‍ا ل‌ اس‍ت‌.
فرجی‌ ‌ارمکی‌، ‌اکبر ، بررسی‌ مو‌انع‌ فر‌هنگی‌ کاربرد نظریه‌ دیو‌ان‌ سالار‌ی‌ ماکس‌ وبر در مدیریت‌ ‌آموزشی‌ ‌ایر‌ان‌ با بهره‌گیر‌ی‌ ‌از نظر‌ات‌ مدیر‌ان‌ ‌آموزشی‌ شهر تهر‌ان‌ در سال‌ تحصیلی‌ ۷۷-۷۶ ،‌استاد ر‌ا‌هنما: حمید رحیمیان‌، د‌انشگاه‌ تهر‌ان‌ د‌انشکده‌ رو‌انشناسی‌ و ‌علوم‌ تربیتی،‌ ۱۳۷۷ ، ۱۸۵ ص‌
این پایان نامه به‌ بررسی‌ مو‌انع‌ فر‌هنگی‌ کاربرد نظریه‌ دیو‌ان‌ سالار‌ی‌ ماکس‌ وبر در مدیریت‌ ‌آموزشی‌ ‌ایر‌ان‌ با بهره‌گیر‌ی‌ ‌از نظر‌ات‌ مدیر‌ان‌ ‌آموزشی‌ شهر تهر‌ان‌ در سال‌ تحصیلی‌ ۷۷-۷۶ ‌پرداخته است.
سیدان، فریبا ،تحقیقی پیرامون موانع اجتماعی وفرهنگی رشد علوم تجربی درایران عصرقاجاریه ( با توجه به تئوریهای ماکس وبروماکس شلر) ، راهنما: محمد توکل، دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی ، کارشناسی ارشد ، 1374،139ص
این رساله از نظریات ماکس وبر در مورد نظام های پاتریمونیالیستی و هم چنین نظریه الگوی عقلانی وی بهره برده است.
هنرور، الهه،پویشی جامعه‌شناختی بر پدیده جادو به همراه تحقیقی در شهر مشهد، استاد راهنما: باقر ساروخانی، دانشگاه تهران، کارشناسی ارشد،1372،140 ص
لاشیئی، حسین، جامعه‌شناسی دینی، امیل دورکیم، ماکس وبر و کارل مارکس، دانشگاه تهران، کارشناسی ارشد،1350،
332 ص
این رساله به توضیح و تحلیل و نقد نظریه های جامعه‌شناسی دینی ماکس وبرنیز می پردازد.
دوران، بهزاد، بازسازی تئوری انقلاب در آثار امام خمینی،استاد راهنما: حسین بشیریه، دانشگاه تربیت مدرس، کارشناسی ارشد،1375 ، 96 ص
این رساله از نظریات ماکس وبر درباره تئوری های کلاسیک انقلاب هم استفاده کرده است.
صادقی، شهرزاد، مقایسه تئوری تغییر اجتماعی ماکس وبر و امیل دورکیم ،استاد راهنما: غلامعباس توسعلی، دانشگاه تربیت مدرس، کارشناسی‌ارشد،1374،154 ص
این رساله به مقایسه آراء ماکس وبر و امیل دورکیم درباره تحول اجتماعی معطوف بوده و وجوه اختلاف و اشتراک را که از ضروریات پژوهشهای تطبیقی است مورد توجه قرار می‌دهد.
فاضلی دامغانی، علیرضا،بورکراسی ، دانشگاه ملی ایران دانشکده حقوق و علوم سیاسی، کارشناسی ارشد،1353، 96ص
گیویان ، عبدالله، بررسی آنومی (علل ) و عوامل موثر بر آن در میان دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی، 1372
در این رساله محقق با استفاده از نظریه های ماکس وبر، دورکیم ، مرتن ، سیمن ، هگل ، مارکس ، لوی اشتروس به ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه مبادرت کرده است.
بخت آور ، هما، تاثیرات منفی فقر در وضعیت تحصیلی دانش آموزان دختر سال های اول دبیرستان، دانشگاه اصفهان دانشکده ادبیات، بی تا
محقق با استفاده از نظریه های ماکس وبر و دیگر نظریه پردازان به ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه مبادرت کرده است.
گودرزی ، محسن، بررسی پیوند رابطه اجتماعی و میزان رضامندی در شهر تهران،دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی ، 1374
در این رساله محقق با استفاده از نظریه های ماکس وبر و دیگر نظریه پردازان به ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه مبادرت کرده است.
نایبی، هوشنگ، سنجش میزان احساس خوشبختی سرپرستاران خانوارهای تهرانی، دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی،1374
در این رساله محقق در ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه از نظریات ماکس وبر نیز استفاده کرده است.
قنبری ، محمد، بررسی میزان از خود بیگانگی دانش آموزان و عوامل موثر بر آن ( تحقیقی در دبیرستان های پسرانه مناطق 8و9 تهران )، دانشگاه علامه طباطبائی دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی ، 1376
در این رساله محقق در ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه از نظریات ماکس وبر نیز استفاده کرده است.
انوری ، حمیدرضا، پژوهشی راجع به تقدیر گرایی و عوامل تاریخی اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی موثر بر آن، دانشگاه علامه طباطبائی دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی،1373
محقق در این رساله از نظریات ماکس وبر نیز برایشکل بندی تئوری تحقیق استفاده کرده است.
2-5)مقالات:

امامی،سید حسین ، ‏دین چه وظیفه‌ای دارد؟ : دین از دیدگاه جامعه‌شناسی ، ‏همشهری ، ۲۵ بهمن ۱۳۸۵،ص11
این مقاله دیدگاه های ماکس وبر را نیز پیرامون جامعه شناسی دین مورد بحث قرار می دهد.
‏‏ب‍ل‍ق‍ی‍س‍ی‌، پ‍روی‍ز،‏ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍خ‍ت‍ل‍ف‌،‏ت‍ع‍اون‌� � ش‌ ۵۹، م‍رداد ۱۳۷۵، ص‌ ۴۶ ـ ۵۱ ، ۸۲
‏در این مقاله از دیدگاه های ماکس وبر در مورد ب‍وروک‍راس‍ی‌ و نظام سیاسی هم استفاده شده است.
پ‍ارس‍ان‍ی‍ا، ح‍م‍ی‍د،‏ره‍ب‍ری‌ ک‍اری‍زم‍ات‍ی‍ک‌ ـ ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ ان‍ق‍لاب‌ ای‍ران‌ ب‍ا ال‍گ‍وی‌ ن‍ظری‌ وب‍ر،‏م‍ع‍ارف‌، ش‌ ۱۹، م‍ه‍ر ۱۳۸۳، ص‌ ۱۷ – ۱۹
پ‍ورح‍س‍ن‌، ن‌ ،‏ج‍ای‍گ‍اه‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌ در ت‍وس‍ع‍ه‌ س‍ی‍اس‍ی‌،‏س‍لام‌، ۲۳ خ‍رداد ۱۳۷۵،ص‌ ۶، ۲۷ خ‍رداد ۱۳۷۵، ص‌ ۶،۳۰ خ‍رداد ۱۳۷۵، ص‌ ۵
‏این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز در مورد ب‍وروک‍راس‍ی‌ و ت‍وس‍ع‍ه‌ س‍ی‍اس‍ی‌ استفاده کرده است.
پ‍ی‍ام‌، م‍س‍ع‍ود ،‏ت‍ام‍ل‍ی‌ در ب‍وروک‍راس‍ی‌ ،‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌، ۱۴ دی‌ ۱۳۲۷، ص‌ ۶،۱۵ دی‌ ۱۳۷۲،ص‌ ۶این مقاله از نظریات ماکس وبردر مورد ب‍وروک‍راس‍ی‌ هم استفاده کرده است.
حمیدیه، بهزاد ،‏ تحولات فرهنگی در عرصه دین ،‏رسالت ۱۳ آذر ۱۳۸۴،ص ۲مولف در این مقاله نظریات ماکس وبررا درباره دین مورد بحث قرار می دهد.
دی‍وی‍س‌، وی‍ن‍س‍ت‍ون،ج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌،ترجمه ه‍م‍ای‍ون‌ ه‍م‍ت‍ی‌،‏ک‍ی‍ه‍ان‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، ش‌ ۳۹ ، ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۶،ص‌ ۴۴ – ۴۹مولف در این مقاله نظریات ماکس وبر را نیز پیرامون جامعه شناسی دین مورد بررسی قرار می دهد.
راب‍رت‍س‌، ک‍ی‍ت‌ ، ‏پ‍ی‍دای‍ش‌ و ب‍ق‍ای‌ ن‍ه‍ض‍ت‍ه‍ای‌ دی‍ن‍ی‌: ک‍اری‍زم‍ا و روزم‍ره‌ ش‍دن‌ آن‌،ترجمه ه‍ادی ج‍ل‍ی‍ل‍ی‌،‏ک‍ی‍ان‌، ش‌ ۴۶ ،ف‍روردی‍ن‌ و اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۳۸ - ۴۵در این مقاله از نظریات ماکس وبر پیرامون ک‍اری‍زم‍ا استفاده شده است.
راف‍ائ‍ل‌، دی‌.دی‌ ،‏ح‍اک‍م‍ی‍ت‌، ق‍درت‌ و اق‍ت‍دار،ترجمه م‍ال‍ک ح‍س‍ی‍ن‍ی‌،‏ن‍ام‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‌، ش‌ ۳۲، ۳۳ ، ۱۳۷۸، ص‌ ۱۱۲ - ۱۲۷این مقاله از نظریات ماکس وبر پیرامون اقتدار بهره برده است.
رف‍ی‍ق‍ی‌، ن‍ادر،‏ی‍ک‌ چ‍ه‍ره‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌،‏ان‍ت‍خ� ��اب‌ ، ۱۰ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۶در این مقاله نظریات ماکس وبر نیز پیرامون ب‍وروک‍راس‍ی‌ مورد بررسی قرار گرفته است.
رف‍ی‍ق‍ی‌، ن‍ادر،‏ب‍وروک‍راس‍ی‌ و رواب‍ط ان‍س‍ان‍ی‌،‏ان‍ت‍خ‍اب ‌ ،۱۱ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۶ در این مقاله نظریات ماکس وبر نیز پیرامون ب‍وروک‍راس‍ی‌ مورد بررسی قرار گرفته است.
زال‍ی‌، م‍ح‍م‍درض‍ا،‏ن‍ق‍دی‌ ب‍ر ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍رگ‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌،‏ت‍ح‍ول� �� اداری‌، ش‌ ۱۰، ۱۱،ب‍ه‍ار، ت‍اب‍س‍ت‍ان‌ ۱۳۷۴، ص‌ ۵۸ ـ ۶۸
‏این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز درباره ب‍وروک‍راس‍ی استفاده کرده است.
ستوده‌چوبری، علی ،‏فراتر از عقلانیت مدرن - عقلانیت رفتاری در شیوه‌های زندگی ایرانیان به استناد به آموزه‌های ماکس وبر،‏همشهری ، ۱۰ اردیبهشت ۱۳۸۵،ص ۱۱
س‍اح‍ل‍ی‌، م‍ه‍ری،‏ب‍وروک‍راس‍ی‌ و ن‍ظام‌ ق‍ان‍ون‍م‍ن‍د ج‍ام‍ع‍ه‌ م‍دن‍ی‌،اخ‍ب‍ار اق‍ت‍ص‍اد ،۱۱ آذر ۱۳۷۸، ص‌ ۱۰ این مقاله از نظریات ماکس وبر درباره ب‍وروک‍راس‍ی استفاده کرده است.
ش‍ج‍اع‍ی‌زن‍د، ع‍ل‍ی‌رض‍ا ،‏ت‍ع‍ری‍ف‌ دی‍ن‌ و م‍ع‍ض‍ل‌ ت‍ع‍دد،‏ ن‍ق‍د و ن‍ظر، ش‌ ۱۹، ۲۰ ،ت‍اب‍س‍ت‍ان‌، پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۸، ص‌ ۲۳۴ - ۲۹۷مولف در این مقاله از نظریات ماکس وبر در مورد ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن بهره برده است.
شجاعیان، علی‌رضا،‏روز مرگی آفت بوروکراسی،‏اعتماد ، ۲۴ تیر ۱۳۸۵، ص ۸این مقاله از نظریات ماکس وبر درباره ب‍وروک‍راس‍ی استفاده کرده است.
ع‍ل‍ی‌، ب‍خ‍ت‍ی‍ار، ش‍ی‍خ‍ی‌، ادری‍س‌،‏س‍ه‌ روی‍ک‍رد ب‍ه‌ م‍درن‍ی‍ت‍ه‌ ،‏ح‍ی‍ات‌ ن‍و،۵ آب‍ان‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۸این مقاله نظریات ماکس وبر را نیز در مورد مدرنیته مورد بررسی قرار داده است.
ع‍ب‍اس‍ی‌، ول‍ی‌ال‍ل‍ه‌ ،‏ب‍ررس‍ی‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ ب‍زرگ‍ان‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌،‏م‍ع‍رف‍ت‌، ش‌ ۷۲،آذر ۱۳۸۲، ص‌ ۴۸ - ۶۲
‏در این مقاله اندیشه های ماکس وبر به عنوان یکی از بزرگان جامعه شناسی دین مورد بررسی قرار گرفته است.
ع‍ب‍اس‍ی‌، اب‍راه‍ی‍م،‏ق‍درت‌ در ج‍وام‍ع‌ س‍ن‍ت‍ی،‏اب‍رار،۱۹ آب‍ان‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۷
‏مولف در این مقاله دیدگاه های ماکس وبر را پیرامون ج‍ام‍ع‍ه‌ س‍ن‍ت‍ی‌،اق‍ت‍دار س‍ن‍ت‍ی‌ و ح‍ک‍وم‍ت‌ پ‍درش‍اه‍ی مورد بررسی قرار داده است.
ص‍ادق‌ال‍وع‍د، رس‍ول‌ ،‏روی‍ک‍رد وب‍ری‌ ب‍ه‌ ح‍ض‍ور ن‍ظام‍ی‍ان‌ در س‍ی‍اس‍ت،‏ش‍رق‌،۹ خ‍رداد ۱۳۸۴،ص‌۱۸
ع‍ل‍ی‍ن‍ی‌، م‍ح‍س‍ن،‏ب‍ررس‍ی‌ ن‍ظری‍ه‌ه‍ای‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ درب‍اره‌ ان‍ق‍لاب‌،‏ف‍ت‍ح‌ ،۲۰ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۸ این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز پیرامون انقلاب بهره برده است.
ف‍راه‍ان‍ی‌، ح‍س‍ن،‏ن‍اب‍راب‍ری‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌،‏م‍ع‍رف� �ت‌، ش‌ ۴۵ ،ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۹۵ - ۱۰۴این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز در مورد ن‍اب‍راب‍ری‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و طب‍ق‍ات‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ بهره برده است.
ق‍ل‍ی‌پ‍ور، ع‍ل‍ی‌،‏ع‍ام‍ل‌ ف‍ردی‌ و ک‍ن‍ش‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌،‏ ش‍رق‌،۲ دی‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۶مولف در این مقاله به بررسی کنش اجتماعی با توجه به ک‍ت‍اب‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر می پردازد.
ق‍ائ‍دم‍ح‍م‍دی‌، ج‍واد،‏ک‍ن‍ش‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌،‏ه‍م‍ش‍� �‍ری‌،۲۲ آب‍ان‌ ۱۳۸۰، ص‌ ۶این مقاله به بررسی ت‍ع‍ام‍ل‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی و کنش اجتماعی از دیدگاه ماکس وبر می پردازد.
گ‍ی‍دن‍ز، آن‍ت‍ون‍ی‌ ،‏دول‍ت‌ م‍درن،‌ ه‍وش‍ن‍گ‌ ج‍ی‍ران‍ی‌،‏ه‍م‍ش‍ه‍� �ی‌،۵ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۵، ص‌ ۶،۶ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۵، ص‌ ۶در این مقاله در مورد اندیشه سیاسی ماکس وبر نیز بحث شده است.
م‍ص‍ب‍اح‌ی‍زدی‌، ع‍ل‍ی‌ ،دی‍ن‌، ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ و ت‍ح‍ول‌ م‍ع‍رف‍ت‌،‏ک‍ی‍ه‍ان‌� �۶ م‍رداد ۱۳۸۳، ص‌ ۱۲ ،۱۳ م‍رداد ۱۳۸۳، ص‌ ۱۲این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز در مورد جامعه شناسی دین بهره برده است.
ن‍ج‍ف‌ب‍ی‍گ‍ی‌، رض‍ا، ‏ب‍وروک‍راس‍ی‌ م‍اش‍ی‍ن‍ی‌ و ح‍رف‍ه‌ی‍ی‌، ‏اع‍ت‍م‍اد،۱۴ م‍ه‍ر ۱۳۸۲، ص‌ ۱۱این مقاله از نظریات ماکس وبر در مورد بوروکراسی بهره برده است.
ن‍ج‍ف‌ب‍ی‍گ‍ی‌، رض‍ا، ‏ب‍وروک‍راس‍ی‌، ‏اع‍ت‍م‍اد،۳۱ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۲، ص‌ ۱۱ این مقاله از نظریات ماکس وبر در مورد بوروکراسی بهره برده است.
ن‍وغ‍ان‍ی‌، م‍ح‍س‍ن، ‏آم‍وزش‌ و پ‍رورش‌ و ب‍ازت‍ول‍ی‍د ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، ‏رش‍د آم‍وزش‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ش‌ ۲۲،۱۳۸۲، ص‌ ۱۲ ـ ۲۱
‏این مقاله نظریات ماکس وبر را نیز پیرامون جامعه شناسی آم‍وزش‌ و پ‍رورش‌ مورد بحث قرار می دهد.
ن‍ورب‍خ‍ش‌، م‍س‍ع‍ود، ‏س‍ی‍ری‌ در ع‍م‍ده‌ت‍ری‍ن‌ ت‍ئ‍وری‌ه‍ای‌ ان‍ق‍لاب‌، ‏رس‍ال‍ت‌،۲۰ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۲، ص‌ ۷مولف در این مقاله دیدگاه های ماکس وبر را نیز پیرامون ان‍ق‍لاب‌ مورد بررسی قرار می دهد.
محمدخاضری، علی ،ارزیابی نظریه کاریزما در تطبیق با واقعیت انقلاب اسلامی ایران، برنامه و خلاصه مقالات دومین کنگره بین‌المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی، تهران ، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ،13-11 خرداد 1377،110 صفحه ، ص 26
گدازگر، حسین،تحلیلی وبری : پاتریمونیالیسم، دیوانسالاری عقلانی نوین و نقش آنها در جهت‌گیری فرهنگی نهادهای عمومی کشور، همایش نقش و جایگاه دولت در توسعه فرهنگی29-28 اردیبهشت 1378، تهران، جهاددانشگاهی، 112 صفحه ، ص 93
نیمروزی، رسول ،بررسی نقش اساسی تحزب در توسعه فراگیر و پایدار ،نخستین گردهمایی دین، فرهنگ و توسعه، اسفند 1377، یزد، اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی استان یزد، 88 صفحه، ص 84
کواکبیان، مصطفی ،جمهوریت - مشروعیت - مقبولیت ، همایش جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، سازمان فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی،-2 خرداد 1377 ،131 صفحه ، ص 23
کاظمی، علی‌اصغر،مبانی نظری و اخلاقی جمهوریت ،همایش جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، سازمان فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی،3-2 خرداد 1377، 131 صفحه ، ص 20
عبادیان، محمود، سیر تکوین مفهوم جمهوری در اندیشه‌های اروپایی،همایش جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، سازمان فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی،3-2 خرداد 1377، 131 صفحه ، ص 10
زارع، بیژن، نظریه‌های نوسازی ،مجموعه مقاله‌های سمینار جامعه‌شناسی و توسعه، جلد اول،. تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم‌انسانی دانشگاهها (سمت )، 21-19 آذر 1370 ، 461 صفحه، ص 414-372
محبعلی، داود ،بوروکراسی کاذب ، بوروکراسی تنبیهی در نظام اداری ایران،مجموعه مقالات همایش نظام اداری و توسعه، ، تهران، سازمان امور اداری و استخدامی کشور، مرکز آموزش مدیریت دولتی، 18-17 مرداد 1378، ص 1-11
گ‍ی‍وری‍ان‌، ح‍س‍ن‌ ،‏ب‍وروک‍راس‍ی‌ در آی‍ن‍ه‌ زم‍ان‌،‏ت‍ح‍ول‌ اداری‌، ش‌ ۳۳ ،آذر ۱۳۸۰، ص‌ ۷۸ - ۸۸
این مقاله از نظریات ماکس وبر در مورد بوروکراسی بهره برده است.
منابع:
آرون، ریمون1381 مراحل اساسی سیر اندیشه جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، چپ پنجم، انتشارات علمی و فرهنگی.
بنتون، تد ، و یان کرایب 1384 فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی‌پرست و محمود متحد، نشر آگه.
بندیکس، راینهارد 1382 سیمای فکری ماکس‌وبر، ترجمه محمود رامبد، انتشارات هرمس.
راد، منوچهر2537 دورن فهمی، چاپ کاویان.
فروند، ژولین 1362 جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، نشر نیکان.
فکوهی، ناصر1381 تاریخ و نظریه‌های انسان‌شناسی، نشر نی.
کوزر،لوییس 1380 زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ نهم انتشارات علمی.
گیدنز، آنتونی، 1378 سیاست، جامعه‌شناسی و نظریه اجتماعی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی.
Annis, sheldon. 1987. God and Production in Guatemalan Town. Austin: University of Texas Press.
Geertz, Clifford. 1957. Ritual and Social Change: A Javanese Example. American Anthropologist 59:32-54. Reprinted in Clifford Geertz, The Interpretation of Culturs(New York: Basic Books, 1973).
Geertz, Clifford. 1963. Peddlers and Princes: Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns. Chicago: University of Chicago Press.
Gudeman, Stephan, and Alberto Rivera. 1990. Conversation in Colombia: The Domestic Economy in Work and Text. Cambridge: Cambridge University Press.
Harrison, Lawrence E., and Samuel P. Huntington. 2000. Culture Matters: Haw Values Shape Human Progress. New York: Basic books.
Kasler, Dirk. 1988. Max Weber: An Introduction to His Life and Work. Cambridge, UK: Polity press.
Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press.
Leach, Edmund. 1957. The Epistemological Background of Malinowski's Empiricisem. In Raymond Firth, ed, Man and Culture: An Evaluation of Work Of Bronislaw Malinowski (London: Routledge and Kegan Paul), 119-138.
McCloskey, Donald. 1994. Bourgeois Virtue. American Scholar 63(2):177-192.
Nisbet, Robert. 1966. The Sociological Tradition. New York: Basic Books.
Parsons, Talcott. 1963. Introduction to Max weber, The sociology of Religion. Boston: Beacon Press.
Robben, Antonius. 1989. Sons of the Sea Goddes: Economic Practice and Discursive Conflict in Brazil. New York: Columbia University press.
Sahlins, Marshall. 1976. Culture and Practical Reason. Chicago: University Of Chicago press.
Scott, James. 1985. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven, CT: Yale University Press.
Ames MM. 1964. Buddhist reformation in Cey-
lon. World Buddhism 12:912; 13:7–10
Asad T. 1983. Anthropological conceptions of
religion: reflections on Geertz. Man J. R. An-
thropol. Inst. 18(2):237–59
Asad T. 1993. Genealogies of Religion: Disci-
pline and the Reasons of Power in Christian-
ityandIslam.Baltimore,MD:JohnsHopkins
Univ. Press
Asad T. 1997. On torture, or cruel, inhuman,
and degrading treatment. See Kleinman et al.
1997, pp. 285–308
Atkinson J. 1987. Religions in dialogue: the
construction of a minority religion. Am. Eth-
nol. 10(4):684–96
Beidelman TO. 1971. Nuer priests and pro-
phets: charisma, authority and power among
the Nuer. In The Translation of Culture: Es-
says to E. E. Evans-Pritchard, ed. TO Bei-
delman, pp. 375–416. London: Tavistock
Bellah RN. 1957. Tokugawa Religion: The Val-
ues of Pre-Industrial Japan. Boston: Beacon
Bellah RN. 1964. Religious evolution. Am. Soc.
Rev. 29:358–74
Bellah RN, ed. 1965. Religion and Progress in
Modern Asia. New York: Free Press
Bendix R. 1960. Max Weber: An Intellectual
Portrait. Garden City, NY: Doubleday
Boas F. 1916. The Mind of Primitive Man. New
York: Macmillan
Bourdieu P. 1977. Outline of a Theory of Prac-
tice, transl. R Nice. Cambridge: Cambridge
Univ. Press
Bourdieu P. 1987. Legitimation and structured
interests in Weber’s sociology of religion.
See Lash & Whimster 1987, pp. 119–36
Bourdieu P. 1990. The Logic of Practice, transl.
R Nice. Stanford, CA: Stanford Univ. Press
Bourdieu P. 1993. Concluding remarks: for
a sociogenetic understanding of intellectual
works. In Bourdieu: Critical Perspectives,
ed. C Calhoun, E LiPuma, M Postone, pp.
263–75. Chicago: Univ. Chicago Press
Buss AE, ed. 1985a. Max Weber in Asian Stud-
ies. Leiden, The Netherlands: Brill
Buss AE. 1985b. Max Weber’s contributions to
questions of development in modern India.
See Buss 1985a, pp. 8–27
Carter LF. 1990. Charisma and Control in Raj-
neeshpuram: The Role of Shared Values in
the Creation of a Community. Cambridge:
Cambridge Univ. Press
Clammer J. 1985a. Weber and Islam in South-
east Asia. See Buss 1985a, pp. 102–14
Clammer J. 1985b. Anthropology and Political
Economy: Theoretical and Asian Perspec-
tives. London: Macmillan
Clammer J. 1996. Values and Development in
Southeast Asia. Selangor Darul Eshan, Mal-
aysia: Pelanduk
Clammer J. 1997. Contemporary Urban Japan:
A Sociology of Consumption. Oxford/Mal-
den, MA: Blackwell
Comaroff J. 1985. Body of Power, Spirit of Re-
sistance: The Culture and History of a South
African People. Chicago: Univ. Chicago
Press
Davis W. 1980. Dojo: Magic and Exorcism in
Modern Japan. Stanford, CA: Stanford Univ.
Press
Davis W. 1989. Buddhism and the moderniza-
tion of Japan. Hist. Relig. 28(4):304–39
DumontL.1967.HomoHierarchicus,Essaisur
le Syst`eme des Castes. Paris: Gallimard
Dumont L. 1970. Homo Hierarchicus: The
Caste System and Its Implications, transl.
M Sainsbury. Chicago: Univ. Chicago
Press
Eickelman D. 1976. Moroccan Islam: Tradition
and Society in a Pilgrimage Center. Austin:
Univ. Texas Press
Eickelman D. 1985. Knowledge and Power in
Morocco: The Education of a Twentieth-
Century Notable. Princeton, NJ: Princeton
Univ. Press
Eickelman D, Piscatori J. 1996. Muslim Poli-
tics. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press
Eisenstadt SN. 1985. The worldly transcenden-
talism and the structuring of the world: We-
ber’s ‘Religion of China’ and the format of
Chinese history and civilization. See Buss
1985a, pp. 46–64
Eldridge JET. 1980. Introductory essay: Max
Weber—some comments, problems, and
continuities. In The Interpretation of Social
Reality, ed. JET Eldridge, pp. 9–70. New
York: Schocken
Elvin M. 1984. Why China failed to create an
endogenous industrial capitalism: a critique
of Max Weber’s explanation. Theory Soc.
13:379–92
Eriksen TH, Nielsen FS. 2001. A History of An-
thropology. London/Sterling, VA: Pluto
Evans-Pritchard EE. 1962. Essays in Social An-
thropology and Other Essays. Glencoe, IL:
Free Press
Evans-Pritchard EE. 1965. Theories of Primi-
tive Religion. Oxford: Clarendon
FischerMMJ.1977.InterpretiveAnthropology.
Rev. Anthropol. 4(4):391–404
Fischer MMJ. 1980. Iran: From Religious Dis-
putetoRevolution.Cambridge,MA:Harvard
Univ. Press
Fischer MMJ. 1997. Interpretive anthropology.
In The Dictionary of Anthropology, ed. T
Barfield, pp. 263–65. Oxford: Blackwell
Geertz C. 1956. Religious belief and economic
behavior in a central Javanese town: some
preliminary considerations. Econ. Dev. Cult.
Change 4:134–58
Geertz C. 1960. The Religion of Java. Glencoe,
IL: Free Press
Geertz C. 1962. Social change and economic
modernization in two Indonesian towns: a
case in point. In On the Theory of Social
Change, ed. E Hagen, pp. 385–410. Home-
wood, IL: Dorsey
Geertz C. 1963. Modernization in a Moslem
society: the Indonesian case. Quest 39:9–17
Geertz C. 1964. ‘Internal conversion’ in con-
temporary Bali. In Malayan and Indonesian
Studies Presented to Sir Richard Winstedt,
ed. J Bastin, R Roolvink, pp. 282–302. Ox-
ford: Oxford Univ. Press
Geertz C. 1965a. The Social History of an In-
donesian Town. Cambridge, MA: MIT Press
Geertz C. 1965b. Modernization in a Mus-
lim society: the Indonesian case. See Bellah
1965, pp. 93–108
Geertz C. 1966. Religion as a cultural system.
In Anthropological Approaches to the Study
of Religion, ed. Michael Banton, pp. 1–46.
London: Tavistock
Geertz C. 1968. Islam Observed: Religious De-
velopment in Morocco and Indonesia. New
Haven, CT: Yale Univ. Press
Geertz C. 1973. The Interpretation of Cultures:
Selected Essays. New York: Basic Books
Geertz C. 1984. Culture and social change: the
Indonesian case. Man 19:511–32
Geertz C, Geertz H, Rosen L. 1979. Meaning
and Order in Moroccan Society: Three Es-
says in Cultural Analysis. Cambridge: Cam-
bridge Univ. Press
Gellner DN. 1990. Introduction: What is the an-
thropologyofBuddhismabout?J.Anthropol.
Soc. Oxford, spec. issue 21(2):95–112
Gellner DN. 2001. The Anthropology of Bud-
dhism and Hinduism. Oxford/New York: Ox-
ford Univ. Press
Gluckman M. 1954. Rituals of Rebellion in
Southeast Africa. Manchester, UK: Manch-
ester Univ. Press
Golzio K-H. 1985. Max Weber on Japan: the
role of the government and the Buddhist
sects. See Buss 1985a, pp. 90–101
Gombrich R, Obeyesekere G. 1989. Buddh-
ism Transformed: Religious Change in Sri
Lanka. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press
Gordon C. 1987. The soul of the citizen: Max
Weber and Michel Foucault on rationality
andgovernment.SeeLash&Whimster1987,
pp. 293–316
HamiltonG.1985.WhynocapitalisminChina?
Negative questions in historical, comparative
research. See Buss 1985a, pp. 65–89
Harris M. 1968. The Rise of Anthropological
Theory. New York: Crowell
Hefner RW. 1991. The Political Economy of
Mountain Java: An Interpretive History.
Berkeley/Los Angeles: Univ. Calif. Press
Hefner RW. 1993. World building and the ra-
tionality of conversion. In Christian Con-
version in Cultural Context, ed. R Hefner,
pp. 3–44. Berkeley/Los Angeles: Univ. Calif.
Press
Hefner RW, ed. 1998. Market Cultures: Society
and Morality in the New Asian Capitalisms.
Boulder, CO: Westview
HefnerRW.2000.CivilIslam:MuslimsandDe-
mocratization in Indonesia. Princeton, NJ:
Princeton Univ. Press
Horton R. 1975a. On the rationality of conver-
sion. I. Africa 45.3:219–35
Horton R. 1975b. On the rationality of conver-
sion. II. Africa 45.4:73–99
Kantowsky D, ed. 1996. Recent Research on
Max Weber’s Studies of Hinduism. Munich:
Weltforum
Keyes CF. 1978. Structure and history in the
study of the relationship between Therav¯ada
Buddhism and political order. Numen Int.
Rev. Hist. Relig. 25.2:156–70
Keyes CF. 1981a. Charisma: from social life
to sacred biography. See Williams 1981, pp.
1–22
Keyes CF. 1981b. Death of two Buddhist saints
in Thailand. See Williams 1981, pp. 149–80
Keyes CF. 1983a. The study of popular ideas
of karma. In Karma: An Anthropological In-
quiry, ed. CF Keyes, EV Daniel, pp. 1–24.
Berkeley: Univ. Calif. Press
Keyes CF. 1983b. Economic action and Bud-
dhist morality in a Thai village. J. Asian Stud.
42.3:851–68
Keyes CF. 1984. Mother or mistress but never a
monk: culture of gender and rural women in
Buddhist Thailand. Am. Ethnol. 11(2):223–
41
Keyes CF. 1986. Ambiguous gender: male ini-
tiation in a Buddhist society. In Religion and
Gender: Essays on the Complexity of Sym-
bols, ed. C Bynum, S Harrell, P Richman,
pp. 66–96. Boston: Beacon
Keyes CF. 1987. Therav¯ada Buddhism and its
worldly transformations in Thailand: reflec-
tions on the work of S.J. Tambiah. Contrib.
Indian Sociol. 21(1):123–46
Keyes CF. 1990. Buddhist practical morality in
achangingagrarianworld:acasefromnorth-
eastern Thailand in Attitudes Toward Wealth
and Poverty in Theravada Buddhism, ed. DK
Swearer,RSizemore,pp.170–89.Columbia:
Univ. South Carolina Press
Keyes CF. 1991. The proposed world of the
school: Thai villagers entry into a bureaucra-
tic state system. In Reshaping Local Worlds:
Rural Education and Cultural Change in
Southeast Asia, ed. CF Keyes, pp. 87–138.
New Haven, CT: Yale Univ. SE Asian Stud.
Keyes CF. 1993. Buddhist economics and Bud-
dhist fundamentalism in Burma and Thai-
land. In Remaking the World: Fundamental-
ist Impact, ed. M Marty, S Appleby, pp. 367–
409. Chicago: Univ. Chicago Press
Keyes CF, Kendall L, Hardacre H, eds. 1994.
Asian Visions of Authority: Religion and the
Modern States of East and Southeast Asia.
Honolulu: Univ. Hawaii Press
Kirsch AT. 1973. Modernizing implications of
19
th
centuryreformsintheThaiSangha.Con-
trib. Asian Stud. 8:8–23
Kirsch AT. 1975. Economy, polity, and religion
in Thailand. In Change and Persistence in
Thai Society: Homage to Lauriston Sharp,
ed. GW Skinner, AT Kirsch, pp. 172–96.
Ithaca, NY: Cornell Univ. Press
Kirsch AT. 1982. Buddhism, ***-roles and the
Thai economy. In Women of Southeast Asia,
ed. P van Esterik, pp. 16–41. DeKalb: North-
ern Ill. Univ., Cent. Southeast Asian Stud.,
Monogr. Ser. on Southeast Asia, Occas. Pap.
9
KirschAT.1985.Textandcontext:Buddhist***
roles/culture of gender revisited. Am. Ethnol.
12(2):302–20
Kleinman A, Das V, Lock M, eds. 1997. So-
cial Suffering. Berkeley/Los Angeles: Univ.
Calif. Press
Kracke W. 1978. Force and Persuasion: Lead-
ership in an Amazonian Society. Chicago:
Univ. Chicago Press
Kuper A. 1973. Anthropologists and Anthro-
pology: The British School 1922–1972. New
York: Pica Press
Lash S, Whimster S, eds. 1987. Max Weber,
Rationality, and Modernity. London: Allen
& Unwin
Leach ER. 1959. Hydraulic society in Ceylon.
Past Present 15:2–25
Leach ER. 1961. Pul Eliya: A Village in Ceylon.
Cambridge: Cambridge Univ. Press
Levi-Strauss C. 1966. The Savage Mind. Chi-
cago: Univ. Chicago Press
Levy-Bruhl L. 1912. Les Fonctions Mentales
dans les Societes Inferieures. Paris: Alcan
Levy-Bruhl L. 1922. La Mentalite Primitive.
Paris: Libr. Felix Alcan
Levy-Bruhl L. 1926. How Natives Think.
Transl. LA Clare. London: Allen & Unwin
Levy-Bruhl L. 1966. Primitive Mentality.
Transl. LA Clare. Boston: Beacon
Lewis IM. 1986. Religion in Context: Cults
andCharisma.Cambridge:CambridgeUniv.
Press
Lindholm C. 1997. Charisma. In The Blackwell
Dictionary of Anthropology, ed. TJ Barfield,
pp. 53–54. Oxford: Blackwell
Madan TN. 1983. Culture and Development.
Delhi: Oxford Univ. Press
Madan TN. 1994. Pathways: Approaches to the
StudyofSocietyinIndia.Delhi:OxfordUniv.
Press
Madan TN. 1997. Modern Myths, Locked
Minds: Secularism and Fundamentalism in
India. Delhi: Oxford Univ. Press
Nash M. 1965. The Golden Road to Modernity:
Village Life in Contemporary Burma. New
York: Wiley & Sons
Nash M, ed. 1966. Anthropological Studies in
Theravada Buddhism. New Haven, CT: Yale
Univ. SE Asia Stud., Cult. Rep. Ser. No. 13
Obeyesekere G. 1968. Theodicy, sin and sal-
vation in a sociology of Buddhism. In Dia-
lectic in Practical Religion, ed. ER Leach,
pp. 7–40. Cambridge: Cambridge Univ.
Press, Cambridge Pap. Soc. Anthropol., No.
5
Obeyesekere G. 1972. Religious symbolism
and political change in Ceylon. In The Two
Wheels of Dhamma, ed. BL Smith, pp. 58–
78. Chambersburg, PA: Am. Acad. Relig.
Obeyesekere G. 1995. On Buddhist identity in
Sri Lanka. In Ethnic Identity: Creation, Con-
flict, and Accommodation, ed. G De Vos, L
Romanucci-Ross,pp.222–47.WalnutCreek,
CA: Alta Mira. 3rd ed.
Parsons T. 1966. Societies: Evolutionary and Comparative
Perspectives.
Englewood
Cliffs, NJ: Prentice-Hall
Parsons T. 1968 [1937]. The Structure of Social
Action. New York: Free Press
Peacock JL. 1968. Rites of Modernization.
Chicago: Univ. Chicago Press
PeacockJL.1978.MuslimsPuritans:Reformist
Psychology in Southeast Asia Islam. Berke-
ley/Los Angeles: Univ. Calif. Press
Peacock JL, Kirsch AT. 1980. The Human Di-
rection: An Evolutionary Approach to So-
cial and Cultural Anthropology. Englewood
Cliffs, NJ: Prentice-Hall. 3rd ed.
Rabinow P. 1975. Symbolic Domination: Cul-
tural Form and Historical Change in Mo-
rocco. Chicago: Univ. Chicago Press
Rabinow P. 1977. Reflections on Fieldwork in
Morocco. Berkeley: Univ. Calif. Press
Radin P. 1927. Primitive Man as Philosopher.
New York/London: Appleton
Radin P. 1953. The World of Primitive Man.
New York: Schuman
Ricoeur P. 1971. The model of the text: mean-
ingful action considered as a text. Soc. Res.
38:529–62
Ricoeur P. 1976. Interpretation Theory: Dis-
course and the Surplus of Meaning. Fort
Worth: Texas Christ. Univ. Press
Ricoeur P. 1981. Hermeneutics and the Human
Sciences. Transl./ed. JB Thompson. Cam-
bridge: Cambridge Univ. Press
Roff WR, ed. 1987. Islam and the Political
Economy of Meaning: Comparative Stud-
ies of Muslim Discourse. London: Croom
Helm
Rosen L. 1989. The Anthropology of Jus-
tice: Law As Culture in Islamic Soci-
ety. Cambridge/New York: Cambridge Univ.
Press
Roth G. 1987. Rationalization in Max Weber’s
developmentalhistory.SeeLash&Whimster
1987, pp. 75–91
Roth G, Schluchter W. 1979. Max Weber’s Vi-
sion of History: Ethics and Methods. Berke-
ley/Los Angeles: Univ. Calif. Press
Schluchter W. 1981. The Rise of Western Ra-
tionalism: Max Weber’s Developmental His-
tory. Berkeley: Univ. Calif. Press
Schluchter W, ed. 1984. Max Webers Studie
uber Hinduismus und Buddhismus. Frank-
furt: Suhrkamp
Schluchter W. 1987. Weber’s sociology of ra-
tionalization and typology of religious rejec-
tions of the world. See Lash & Whimster
1987, pp. 92–115
Singer M. 1985. Max Weber and the modern-
ization of India. See Buss 1985a, pp. 28–
45
Skoggard IA. 1996a. Inscribing capitalism: be-
lief and ritual in a new Taiwanese religion.
In The Story of Progress, ed. G Arvastson,
M Lindqvist, pp. 13–26. Upsala, Swed.: Acta
Univ. Upsaliensis, Stud. Ethnol. Upsaliensia,
17
Skoggard IA. 1996b. The Indigenous Dynamic
in Taiwan’s Postwar Development: The Reli-
gious and Historical Roots of Entrepreneur-
ship. Armonk, NY: Sharpe
Spiro ME. 1966. Buddhism and economic ac-
tion in Burma. Am. Anthropol. 68(5):1163–
73
Spiro ME. 1970. Buddhism and Society: A
GreatTraditionandItsBurmeseVicissitudes.
New York: Harper & Row
Stocking GW Jr. 1968. Race, Culture and Evo-
lution: Essays in the History of Anthropol-
ogy. New York: Free Press
Tambiah SJ. 1973. Buddhism and this-worldly
activity. Mod. Asian Stud. 7(1):1–20
Tambiah SJ. 1976. World Conqueror and World
Renouncer: A Study of Buddhism and Polity
inThailandagainstaHistoricalBackground.
Cambridge: Cambridge Univ. Press
Tambiah SJ. 1984. Max Weber’s Untersuchung
des fruehen Buddhismus: eine Kritik. See
Schluchter 1984, pp. 202–46
Tambiah SJ. 1987. At the confluence of anthro-
pology, history, and Indology. Contrib. In-
dian Soc. 21(1):187–216
Turner BS. 1974. Weber and Islam: A Critical
Study. London/Boston: Routledge & Kegan
Paul
Turner BS. 1992. Max Weber: From History to
Modernity. London: Routledge
Turner VW. 1969. The Ritual Process: Struc-
ture and Anti-Structure. Chicago: Aldine
Turner VW. 1974. Dramas, Fields and Meta-
phors: Symbolic Action in Human Society.
Ithaca, NY: Cornell Univ. Press
Weber M. 1922–1923. Gesammelte aufsatze
zur Religionssoziologie. 3 vols. Tubingen,
Ger.: Mohr
Weber M. 1925. Wirtschaft und Gesellschaft.
2 vols. Tubingen, Ger.: Mohr. 2nd ed.
Weber M. 1949. The Methodology of the Social
Sciences. Transl./ed. EA Shils, HA Finch.
New York: Free Press
Weber M. 1951. The Religion of China:
Confucianism and Taoism. Transl./ed. HH
Gerth. New York: Macmillan/London: Col-
lier Macmillan
Weber M. 1952. Ancient Judaism. Transl./ed.
HH Gerth, D Martindale. Glencoe, IL: Free
Press
Weber M. 1958a [1930]. The Protestant Ethic
and the Spirit of Capitalism. Transl. T Par-
sons. New York: Scribner’s Sons
Weber M. 1958b [1946]. From Max Weber.
Transl./ed. HH Gerth, CW Mills. New York:
Oxford Univ. Press
Weber M. 1958c. The Religion of India:
The Sociology of Hinduism and Buddhism.
Transl./ed. HH Gerth, D Martindale. New
York: Free Press
Weber M. 1962. Basic Concepts in Sociology.
Transl. HP Secher. New York: Citadel
Weber M. 1963. The Sociology of Religion.
Transl. E Fischoff. Boston: Beacon
Weber M. 1978 [1968]. Economy and Soci-
ety: An Outline of Interpretive Sociology, ed.
G Roth, C Wittich. Berkeley/Los Angeles:
Univ. Calif. Press
Weber M. 1996. Die Wirtschaftsethik der
Weltreligionen: Hinduismus und Buddhis-
mus, 1916–20, ed. H Schmidt-Glintzer, K-H
Golzio. Tubingen, Ger.: Mohr
Weller RP. 1994. Capitalism, community, and
the rise of amoral cults in Taiwan. See Keyes
et al. 1994, pp. 141–64
Williams M, ed. 1981. Charisma and Sacred
Biography. Chico, CA: Scholars Press
Worsley P. 1968. The Trumpet Shall Sound.
New York: Schocken. 2nd rev. ed.
Zablocki B. 1980. Alienation and Charisma:
A Study of Contemporary American Com-
munes. New York: Free Press
Wilk. Richard R, Lisa Cliggett. 2007. Economies and Cultur: Fondations of
Economic Anthropology . Westview Prees
Keyes Charles F. 2002. Weber nnd Anthropology. Annu. Rev. Anthropol. 2002. 31:233–55
منبع: http://www.fakouhi.com
/خ

[ریپورتر]

میشل فوکو(قسمت اول)


مقدمه

بی‌تردید، از میان همه متفکران معاصر فرانسوی، این میشل فوکو است که بخت آن را داشته که آثار او بیش از سایرین در کشور ما ترجمه و تفسیر و نقد گردیده و مورد استقبال واقع شود. شاهد مدعای اخیر، حجم بی شمار سخنرانی‌ها، کنفرانس‌ها، همایش‌ها، مقالات و فعالیت‌های علمی و فلسفی در قلمرو شناخت و معرفی اندیشه این متفکر است.اگر چه افتادن در دام ماهیت گرایی و دم زدن از یک فوکوی «اصیل» به همان اندازه مورد نقد است که نگاه‌های یکسویه به فوکو، اما ذکر این نکته خالی از فایده نخواهد بود که فوکویی که به ما شناسانده شده، آن فوکویی نیست که باید باشد. درک یکسویه، برخورد سطحی و استفاده‌های ابزاری از اندیشه فوکو، به ویژه در سالهای اخیر شدت یافته و این نگرشی بسیار محدود و از جهاتی کلا نامربوط به اندیشه اوست، چرا که «هر کسی از ظن خود» به بررسی جنبه‌هایی از این دریای‌ مواج نگریسته است.نکته اساسی در درک تاریخی ما از فوکو که مستلزم توجه به خاستگاه و ساختار اندیشه او بعنوان یک واقعیت اجتماعی (لوکمان و برگر 1966) ادراک وی در زمینه تاریخی غرب و حوالت تاریخی (Dasein) و فرهنگی وی می‌باشد. تنها توجه به این نکته است که مانع گرته برداری‌های غلط از روش‌های تحلیلی فوکو و بکارگیری روش‌های وی در جامعه ماست. چرا که گرانیگاه آنها جامعه مدرنی است که تجربه طولانی دانش، علم، انضباط، رفاه را پشت سر گذاشته و اکنون به ساز مایه مناسبی برای کنکاش دیرینه شناسانه و تبار شناسانه بدل شده است.البته سخن در اینجا مستلزم نادیده گرفتن تأثیری پذیری جوامع از سیاست‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی یکدیگر نیست، بلکه مدعی جدیت افزون در تأمل بر نحوه و دامنه و پیامدهای این سیاست‌هاست. پرداختن به فوکو، بعنوان متفکری که منتقد مدرنیته و فرهنگ مدرن بمعنای ظهور تاریخی آن در یک دوره و شکل خاصی (شکل کنونی)، نباید ما را تا سر حد ستایش مفرط از این متفکر سوق دهد چرا که فرهنگ ما در طول تاریخ، همواره هر اندیشه بر آشوبنده‌ای را به موضعی مفهوم و بی خطر بدل کرده و آنگاه یکسر به ستایش آن پرداخته یا یکسر به نکوهش آن پرداخته است.سرنوشت فوکو از این حوالت تاریخی ذکر شده جدا نیست و بزرگترین گواه این مدعا، بحث‌های کنونی بین طرفداران سینه چاک و منتقدین سر سخت وی در کشور ما می‌باشد که پرداختن به آن مجالی بیش از این را طلب می‌کند.آنچه در پژوهش حاضر آمده است جستاری است کوچک در دریای بیکران اندیشه این اندیشمند و سعی در تقسیم‌بندی و درک آن، از دیدگاه انسان شناسی تاریخی و فلسفی است و بی تردید خالی از اشکال و ضعف نمی‌باشد.
زندگی و اندیشه در یک نگاه

میشل فوکو در 15 اکتبر 1926 در پواتیه فرانسه و در خانواده ی بورژوا بدنیا آمد، تحصیلات مقدماتی خود را در مدارس محلی به پایان برد، در سال 1945 به پاریس رفت و در کلاس‌های آمادگی برای شرکت در آزمون ورودی"اکول نورمال سوپریور "شرکت کرد، و این آغاز آشنایی فوکو با استادش ژان ایپولیت بود که بعدها تاثیربه سزایی براندیشه او گذاشت. فوکو در سال 1946 آزمون ورودی را با موفقیت پشت سر گذاشت، و در همین سال بود که برای چند ماهی به " حزب کمونیست فرانسه " (PCF) پیوست و دراکتبر سال بعد از آن جدا شد.یکسال پس از آن، فوکو مدرک آسیب شناسی روانی را اخذ کرده و به تدریس و پژوهش در این زمینه پرداخت. حاصل مطالعات این دوره کتابی با نام "بیماری روانی و شخصیت"بود که در سال 1953 منتشر شد. (ویراست بازنگری شده این کتاب بعد تر، در سال1964، تحت عنوان بیماری روانی و روان شناسی "منتشر شد)(یزدانجو: 1380(فوکو در فاصله پاییز 1955 تا پایان 1960 بعنوان رایزن فرهنگی به کشورهای سوئد، لهستان، و جمهوری فدرال آلمان سفر کرده، در دانشگاه‌های اوپسالا، ورشو، و هامبورگ به تدریس پرداخت. او در این مدت، بویژه به هنگام اقامت در اوپسالا، طرح نخستین اثر عمده خود(به گفته خویش نخستین اثرش) را درباره تاریخ دیوانگی پی ریخته و به مطالعات گسترده‌ای در این زمینه زد. این طرح به راهنمایی ژرژکانگییم، یکی دیگر از استادان تاثیرگذار براندیشه فوکو، به عنوان رساله دکترای او ارائه شد، و سرانجام در سال 1961 با عنوان جنون و بی عقلی: تاریخ جنون در عصر کلاسیک انتشار یافت. فوکو پیش از دفاع از رساله خود و انتشار آن، طرح اثر بعدی خودش درباره پیدایش درمانگاه ها را در سر می‌پروراند، و این کتابی است که همبستگی بسیار نزدیکی با کتاب پیشین او داشت. فوکو در فاصله انتشار این اثر اخیر به پژوهش درباره نویسنده سورئالیست فرانسوی، و ریمون روسل پرداخت، مقدمه‌ای بر مکالمات ژان ژاک روسو نوشت و"انسان شناسی"کانت را ترجمه کرده و بر آن نیز مقدمه یی نگاشت. "ریمون روسل"و"زایشگاه درمانگاه: دیرینه شناسی نظر پزشکی "با فاصله اندکی از یکدیگر و در سال 1963 انتشار یافتند. در سال 1964 فوکو رسما به سمت استاد فلسفه در دانشگاه کلرمون – فران منصوب شد. در فاصله انتشار آن کتاب ها و این انتصاب، فوکو عمدتا سرگرم نگارش مقالات پراکنده یی بود که مهمترین آنها "مقدمه یی بر تخطی" به پاس اندیشه ژرژباتای، است. فوکو سپس طرح کتاب عظیم و پر مخاطب خود، "واژه ها و چیزها: دیرینه شناسی علوم انسانی"، که مهمترین اثر دوره دیرینه شناسی هایش محسوب می‌شود، را دنبال کرد. این کتاب، پس از وقفه هایی در روند نگارش آن، سرانجام در سال 1966 انتشار یافت و طرح بعدی او، که پایان بندی دیرینه شناسی ها و تحلیل‌های گفتمانی نیز هست، با عنوان گویای دیرینه شناسی دانش در سال 1969 منتشر شد. در سال 1968، ژان ایپولیت در گذشت و فوکو در سال 1970 به جای وی به سمت استادی در تاریخ نظامهای اندیشه در " کلژدوفرانس" برگزیده شد و سخنرانی افتتاحیه‌ای با عنوان" نظم گفتمان" در دوم دسامبر همین سال برگزار کرد. با انتشار جستار "نیچه، تبارشناسی تاریخ" (1971)، به پاس داشت ژان ایپولیت، دوره تازه یی در پژوهشهای فوکو، که به دوره تبارشناسی ها مشهور شده است، آغاز شد. فوکو در همین سال با پیوستن به GIP (گروه اطلاع رسانی درباره زندانها ) و درگیر شدن درپاره‌ای فعالیتهای سیاسی، به تاملات و مطالعات هر چه گسترده تری درباره روابط قدرت و جامعه انظباطی پرداخت. از جمله مطالعات مشترکی که در جریان این کاوشها و زیر نظر او انتشار یافت، کندوکاوی در یک پرونده جنایی سده نوزدهی بود که در سال 1973 با عنوان"من پیرریور، مادر،خواهر و برادرم را سلاخی کرده ام... " به چاپ رسید. (افزون بر این، فوکو جستاری را که در سال 1968 درباره تابلوهای نقاش سوررئالیت بلژیکی، رنه مگریت، نوشته بود بسط داده و در همین سال آن را تحت عنوان "این یک چپق نیست" منتشر کرد) اما مهمترین حاصل این مطالعات در سال 1975 و به صورت برجسته در قالب کتاب"مراقبت و مجازات: زایش زندان " نمود یافت. نخستین مجله "تاریخ رهیافت جنسی " با زیرعنوان "اراده دانش"در سال1976منتشر شد واین اثر علاوه بر آنکه به همراه مراقبت و مجازات مورد توجهات گسترده قرار گرفت، آغازگر روش تازه او در تحلیل اخلاق،مسأله سوژه ورابطه،با نفس بود.فوکو در فاصله یی نسبتاًطولانی تا انتشار مجلات بعدی این اثر در سال 1984،از کشورهای چندی بویژه آمریکادیدن کرد،در سخنرانی ها وهمایش‌های بسیاری شرکت جست،ودر مصاحبه‌های گوناگونی حضور یافت (که یکی از واپسین و مهمترین آنها،"درباره تبار شناسی اخلاق ") بود ومقالات متعددی نوشت (که بحث انگیز ترین آنها"روشنگری چیست"؟بوده است).سرانجام جلد دوم "تاریخ رهیافت جنسی"با عنوان کاربرد لذات چند هفته پس از بستری شدن او در بیمارستان منتشر شد، و با فاصله چند هفته پس از آن، جلد سوم این مجموعه بنام دغدغه نفس انتشار یافت وبدین ترتیب مجموعه‌ای که قرار بود در 6 مجلد تاریخ رهیافت جنسی از آغاز تا به اکنون را تشریح کند پایان گرفت.میشل فوکو در 3ژوئن1984براثربیماری ایدزدرگذشت. (یزدانجو:1380:4)
دشواری فوکو

در تعابیر گوناگون،فوکو را"فرزند نا خلف ساختگرایی"،دیرینه شناسی فرهنگ غرب،پوچ انگار وویرانگر علوم اجتماعی رایج خوانده اند و بسیاری از شارحان آثار فوکو برآنند که نمی‌توان اندیشه او را در درون شاخه های علوم اجتماعی متداول طبقه بندی کرد .( بشیریه 1379:13).حتی به صرف استنادبه نوشته‌های موجود درباره فوکونیز میتوان در یافت که با تعبیری وام گرفته از خود او،فوکو موضوعی دشوارومهارنشدنی می‌باشد(کچویان 1382:9). با این همه بی شک اثر اندیشه او بر بسیاری از حوزه‌های علوم اجتماعی و فلسفه پایدار خواهد بود. نگرش و موضوعات مورد بحث او در جامعه‌شناسی سیاسی، فلسفه، تاریخ و علوم سیاسی واجد اهمیت بسیاری هستند. بخش اعظم نوشته ها در مورد فوکو، یا مصروف ایضاح و رفع ابهام اندیشه‌های وی، یا متوجه رد و نقد بدفهمی‌های ناقدین و مفسرین او، یا توضیح و حل تناقض‌های موجود در کار و زندگی اش و توجیه تغییرات و تحولاتی کاملا آشکار و مشکل آفرین دیدگاه‌های غیرمتعارف وی بوده است. مشکلات در این خصوص تا بدان پایه است که حتی مورخی که می‌خواهد طرحی ساده از زندگینامه وی ارائه دهد و لحظات حیات وی و رخدادهای آنها بازگو کند، مجبور است پیش از هر کاری معقولیت کار خود را با توجه به تعارضی که با اندیشه‌های فوکو پیدا می‌کند، توجیه نماید و از درون کارها، آرا و زندگی وی، دلایلی برای سازگای کار خود، یعنی زندگی نامه نویسی فوکو با اندیشه فوکو ارائه دهد. مشکلاتی اینچنین از وجهی برای متفکری نوآور و غیر معمول چون فوکو امری طبیعی است چرا که : اولا او به زمینه‌های متنوع و گسترده‌ای پرداخته است در عین اینکه او به هیچ حوزه‌ای بطور خاصی پایبند نیست، ثانیا سبک نویسندگی خاصی خود را دارد. در یک تقسیم بندی کلی می‌توان دشواری فوکو را در دو مقوله شکل و محتوا مطرح کرد. شکل مصاحبه ,سبک نوشتاری خاص,ابهام لجام گسیخته,استفاده از تعبیرات جدید و اصطلاحات نو
1-مصاحبه

شاید یکی از وجوه مشکل فهمی‌فوکو ناشی از جایگاه ویژه مصاحبه در کارهای او باشد. احتمالا این باید ناشی از خصیصه ما بعد تجددی فوکو و درک خاصی باشد که وی از نقش رسانه ها در دنیای جدید داشته است. ( کچویان 11 : 1382). در هر حال به هر دلیل که باشد، قبل از فوکو هیچ متفکری نظیر او با مصاحبه به شکل اینچنینی برخورد نکرده است. این مصاحبه ها یکی از مساله آفرین ترین بخش‌های اندیشه و افکار وی را تشکیل می‌دهند. اگر بدانیم تلاش عمده فوکو در این مصاحبه ها مصروف اصلاح، رد و نقد تصویر و دیدگاه هایی بوده که از همان آغاز اشتهار، اینجا و آنجا حول محور اندیشه هایش شکل گرفته، احتمالا بیش از پیش به مشکل فهمی‌و دشواری درک فوکو وقوف پیدا خواهد شد
2- سبک نوشتاری خاصی

سبک نوشتاری ویژه فوکو، یکی دیگر از دلایل مشکل فهمی‌وی است. فوکو از آن دست متفکرینی است که با درآمیختن مسائل جدی به مسائل ذوقی و آعشتگی نوشتارهای خود به صناعات ادبی، مانع از آن می‌گردند که اندیشه آنها در وضوح و شفافیت کامل عرضه و ظاهر شود. ابهامی ‌که بدین ترتیب کلیت کار و اندیشه‌های فوکو را در خود فرو برده همیشه مشکل آفرین و موضوع نقد و سئوال بوده است. اگر چه متفکران فرانسوی چون " بودریار" سبک نویسندگی و ادبی فوکو را ستوده اند، اما این بیش از هر چیز به علقه فکری این متفکران به آنچه " مرکو ییو" فلسفه ادبی می‌نامد، بر می‌گردد. از دید مرکوییو، فوکو به هیچ وجه از این حیث تافته جدا بافته‌ای در میان متفکران فرانسوی دیگر نظیر برگسون سارتر و مرلو پونتی نیست. (کچویان 10 : 1382) و از اینرو، فوکو میراث خوار خوان فلسفه ادبی که سنت فرانسوی بوده و در تقابل با سنت فلسفی آنگلوساکسونی است، می‌باشد.
3ابهام لجام گسیخته

معدود متفکرانی چون "بودریار" را می‌توان یافت که نوشته‌های فوکو را از هر حیث وضوح و انتقال بی ابهام مطالب تحسین می‌کنند. اکثر متفکرانی که فوکو را خوانده اند، به این نکته اذعان دارند، که آثار فوکو دارای ابهامی لجام گسیخته و وسیع است. از دید بسیاری، این نه تنها صرفا وجه ادبی محسوب نمی‌شود، بلکه در پیوند مستقیم با روش شناسی فوکو می‌باشد. حال این به هر دلیل که باشد، پیچیدگی و ناروشنی و ابهام محسوب می‌گردد.
4- استفاده از تعبیرات جدید و اصطلاحات نو

فوکو از طریق استفاده از اصطلاحات و تعابیر جدید در مسیر تمایز گذاری میان اندیشه‌های موجود و گذشته حرکت کرده است. مثلا وی از آرکئولوژی برای تهیه حوزه‌ای که به طور متعارف تاریخ علم یا دانش خواند می‌شود، استفاده می‌کند و از ژنئولوژی برای تهیه همان حوزه و یا قلمرویی که به حوزه هایی نظیر جامعه شناسی علم، یا دانش و یا جامعه شناسی سیاست و نظایر آن شباهت غیر قابل انکار دارد، بهره می‌برد. او از اپیستمه که اصطلاحی نزدیک به جهانبینی، سرمشق، یا چارچوب معرفتی است، به جای این مفاهیم متعارف بهره می‌گیرد. او حتی برای کرسی درس خود در کلژدوفرانس، در سال 1970 میلادی عنوان کاملا تازه‌ای تحت عنوان "تاریخ نظامهای اندیشه" به جای عناوین جا افتاده‌ای نظیر تاریخ اندیشه، تاریخ علم تفکر و دانش ابداع می‌کند.
محتوا ماهیت بدیع و انقلابی ,ماهیت انتزاعی ,راهبرد نامأنوس سازی ,عدم پایبندی به حوزه‌ای خاص

1- ماهیت بدیع و انقلابی

اولین مسأله در دشواری محتوایی فوکو جلب توجه می‌کند ماهیت بدیع و انقلابی فوکو می‌باشد فوکو کار خود را انقلابی علیه سنت فکری موجود در غرب تلقی می‌کند. او جایگاه خود را در دوره‌ای متفاوت از دوره کنونی و فرای آن، یعنی دوره ما بعد تجدد می‌بیند.
2- ماهیت انتزاعی

فوکو بعنوان کسی که می‌کوشد از حصار محدودیت‌های حاکم بر اندیشه و تفکر دوره تجدد رها شده و مبشر پیدایی دوره‌ای تازه با حدود و ثغوری نو باشد، قاعدتا نمی‌بایست سخنانی مأنوس با عادت و اندیشه مألوف بگوید و این مشکل دیگری است که اندیشه‌های او از لحاظ محتوایی می‌آفریند، زیرا در حالت کاملا انتزاعی و نوعی، وی این انتظار به ما می‌دهد که اساسا نتوانیم درکی از کسی که خود را متعلق به دوره‌ای متأخر تر می‌داند و در واقع ازپایگاه و اندیشه‌ای در حال شکل گیری و پیدایش با ما سخن می‌گوید، داشته باشیم.
3-راهبرد نامأنوس سازی

فوکو تمایل آشکار و عامدانه‌ای در نامأنوس ساختن خود با مخاطبینش و به تعبیر درست تر فاصله گیری از چارچوبها و قالب‌های فکری متعارف داشته است. این در واقع مبین درک کاملا صریحی است که وی از جایگاه و پایگاه تاریخی خود یعنی تعلق به دوره‌ای متفاوت ارائه می‌دهد. راهبرد نامأنوس سازی برای وی بعنوان یک آغازگر و به منظور تأکید بر جدائی کامل او از سنت‌های موجود و شاید کمک به مخاطبینش برای دستیابی به تمامی‌تازگی‌های اندیشه اش، عدم اشتباه آن با اندیشه‌های معمول و اجتناب از بدفهمی ‌دیدگاه هایش می‌باشد.
4- عدم پایبندی به حوزه‌ای خاص

بطور کلی نمی‌توان فوکو را متعلق به مقوله‌ای خاص دانسته و کارهایش را در یک حوزه معمول، جا افتاده و رسمی‌جای داد. نوشته‌های او به تاریخ، جامعه شناسی، فلسفه، سیاست، روان شناسی، روان درمانی، طب، حقوق و قلمروهای دیگری مربوط می‌شود. جالب این جاست که در تمامی‌یا اکثر حوزه هایی که از آن نام برده شد، وی به مقوله ها و مسائلی علاقه نشان داده است که سنت علمی‌آن حوزه کاملا یا به میزان زیادی از آن غفلت داشته و به عنوان مسائلی حاشیه‌ای به آنها نظر می‌کرده است.
فوکو، فراتر از مرزها

فوکو متفکری فراتر از مرزها و نگره ها بود، اما همچون هر متفکر خلاق دیگری از تأثیر پذیری از جو فکری و فرهنگی زمان و مکان خود نیز برکنار نماند. جو غالب تفکر فرانسوی در طول دوران تحصیل فوکو در "اکول نورمال سوپریور" به شدت تحت سیطره پدیدارشناسی موریس مولوپونتی و پیشگام او ادموند هوسرل بود که به همراه خود طبعأ دکارت، کانت و هگل را نیز مطرح می‌کرد. جریان مهم دیگر، اگزیستابسیالیسم "ژان – پل سارتر " وپیشاهنگ این نگرش، یعنی "سورن کیرکگور" بود ودر کنار این نامها، مارکس و فروید نیز کمابیش در هر بحث فکری جلوه بی چون و چرایی داشتند. فوکو در عین تأثیرپذیری از هر و همه این نحله‌ها و نگرش ها، تحت تأثیر هیچ یک از آنها قرار نگرفت. او بعدها هم پدیدارشناسی و هم اگزیستانسیالیسم، هم مارکسیم و هم فرویدیسم را، مورد نقدهای دقیق و شدیدی قرار داده و در تشریح روند شکل گیری اولیه تفکرش همواره از"ژرژباتای " و "موریس بلانشو"یاد می‌کرد. اما در شکل گیری این زمینه فکری دو متفکر دیگر نیز سهم عمده یی داشتند: هایدگر، که فوکو در سال 1951 برای نخستین بار با آثار او آشنایی پیدا کرد، و نیچه، که از رهگذر آثار هایدگر مجذوب او شد. علاوه بر این، سال‌های شکل گیری اندیشه فوکو با پیدایش و گسترش ساختگرایی فرانسوی همراه بود. نخستین آثار انتشار یافته فوکو (و شاید به تعبیری کل آثار مربوط به دوره دیرینه شناسی ها) کمابیش نشانگر تأثیرپذیری هایی از رویکردهای ساختگرا و بویژه در مورد مسأله زبان اند، اگر چه فوکو خود به شدت و عمیقا از ساختگرایی و افتادن در دام آن تبری می‌جوید. از این گذشته میان ظهور رویکردهای پسا ساختگرا و مطرح شدن نیچه بعنوان چهره شاخص آن، با روی آوردن فوکو به رویکرد تبارشناسانه در اواخر دهه 60 و اوایل دهه هفتاد نیز پیوند کمابیش آشکاری هست که به سختی می‌توان آنرا نادیده گرفت.فوکو، با وجود حجم گسترده مقاله ها و مصاحبه هایی که به تشریح زمینه‌های فکری خود اختصاص داده، هیچ گاه، به جز از نیچه و نگرش تبارشناسانه او و درپاره‌ای از موارد از هایدگر، از چهره یا نگرش یکه‌ای به عنوان اساس اندیشه خود سخن نمی‌گوید (یزدانجو 5: 1380)، اما در مجموع در آثار او بیش از آنکه شاهد ازجاعاتی به کانت، هگل، باتای، بلانشو، هایدگر وحتی نیچه باشیم، انبوه مستندات و نقل قول هایی از مورخان، زیست شناسان، روان پزشکان و ... را خواهیم یافت و شاید همین بی شباهتی است که آثار فوکو را تا به این حد متمایز و تک روانه جلوه داده، واین البته برخلاف تصویری است که اودرپاره‌ای مصاحبه ها ازخویش ترسیم می‌کند. اودر مصاحبه‌های خود، آنچنان که آمد، خوانش هایدگر- نیچه را تعیین کننده رخداد در سیر فکری خود می‌داند. با این حال، به نظر می‌رسد که تأثیرپذیری فوکو از نیچه نیز آنچنان همه سویه و تمام عیار نیست. فوکو بیشتر نوعی روش شناسی را از نیچه وام گرفته و آنرا در جهت مقاصد، خود بسط داد و به کار گرفت، و به این اعتبار کار خود را نه تکرار اندیشه او، بلکه پیگیری این اندیشه تادشوارترین پیامدهایش می‌دانست، نیچه از مرگ خدا خبرداده بود وفوکو از مرگ میراننده او، از "مرگ انسان" خبر می‌دهد. فوکو تقریبا هیچ گاه به شیوه نیچه‌ای به گزین گویی و قطعه نویسی نپرداخت، بلکه برعکس، آثار مشروح، مستند، و پرتکلفی مهیا کرد که نگرش نیچه یی را باسبکی غیرنیچه یی پیوند داده، جلوه‌های درخشانی از نبوع نویسنده خود به نمایش می‌گذاشتند، اما روح آثار فوکو بی شک روحی نیچه یی است. او نیز همچون نیچه، به معنای مرسوم کلمه یک فیلسوف، مورخ، یک جامعه شناسی، یک روانشناس، یک عالم حقوق، یک پزشک و ... نبود وبااین حال نگرش‌های فلسفی، تاریخی، اجتماعی و ... را به گونه‌ای ستودنی باهم درآمیخته و آمیزه یی عرضه کرد که بی شک باید از آن بعنوان آمیزه‌ای نیچه یی نام برد. با این حال دشوارمی‌توان از یاد برد که همین آمیزه را دو متفکر رادیکال دیگر، ژاک دریدا و ژان بودریار، وآن هم به اتکای گرایش‌های نیچه یی خود، مورد حملات سهمگین و متزلزل کننده یی قرار داده اند.
فوکو، نحله‌ای متفاوت اما مشابه

دریک مزربندی کلی و درهم فرورفته، مرزهای اصلی جهان اندیشه فوکو را پدیدارشناسی، هرمنوتیک، ساختگرایی و مارکسیسم تشکیل می‌دهند. (بشیریه 1379:14). در دوران جوانی فوکو دوگرایش فکری عمده در فرانسه رایج بود: یکی پدیدارشناسی و اگزسیتاسیالیسم و دیگری مارکسیسم.پدیدارشناسی و اگزسیتاسیالیسم به عنوان گرایش مسلط با تأکید بر آگاهی و آزادی سوژه فردی با نظرات مارکسیستی تعارض داشتند. از سوی دیگربرخی از متفکران فرانسه دراین دوران از ماتریالیسم و پدیدارشناسی هردو فاصله گرفتند و شکل تازه‌ای از تحلیل عرضه داشتند که به ساختگرایی نامبردار شد ودر نوشته‌های کسانی چون لویی التوسر و لوی اشتراوس به اوج خود رسید. بعلاوه در همان دوران با افول پدیدارشناسی استعلایی هوسول، نظریه هرمنوتیک براساس اندیشه مارتین هایدگر رواج یافت. هرمنوتیک برخلاف پدیدارشناسی استعلایی که انسان را به عنوان منشأ معنا بخش تلقی می‌کند، منشأ معنی را در متن کردارهای اجتماعی، تاریخی و فرهنگی جستجو می‌نماید.آنطور که آمد، اندیشه فوکو با همه این گرایش‌های فکری عمیقا تفاوت داشته است. فوکو برخلاف پدیدارشناسی به فعالیت معنا بخش سوژه خودمختار و آزاد متوسل نمی‌شود، برخلاف هرمنوتیک، قائل نیست که حقیقت غایی یا عمیقی برای کشف وجود دارد، برخلاف ساختگرایی در پی ایجاد الگوی صوری قاعده مندی برای رفتار انسان نیست، و برخلاف مارکسیسم بر فرایندهای عمومی‌تاریخ تأکید نمی‌گذارد بلکه خصلت منفرد و پراکنده رخدادهای تاریخی را درنظر دارد به نظر بسیاری از شارحین رشته اصلی اندیشه فوکو را می‌توان در بحث او از پیدایش عقلانیت‌های خاص و پراکنده یی در حوزه‌های گوناگون جامعه یافت. (بشیریه 1379:15 ) تحلیل اصلی او درباره اشکال اساسی ساختمان افکار و اندیشه ها مبتنی بر روابط قدرت و دانش است که از طریق آنها انسانها به سوژه تبدیل شده اند. وی به بررسی روندهایی علاقه دارد که از طریق آنها عقلانیت ساخته می‌شود و برسوژه انسانی اعمال می‌شودتا آن را به موضوع اشکال مختلف دانش تبدیل کند. از نگاه او علوم انسانی و اجتماعی خود جزئی از فرایند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه برانسان هستند. بنابراین پرسش اصلی او این است که چگونه اشکال مختلف گفتمان علمی به عنوان نظامی‌از روابط قدرت ایجاد می‌شود
فوکو و سایرین

فوکو برخلاف دیگر متفکران فرانسوی سده بیستم، دادوستد فکری مستقیم و مستمری با معاصران خود نداشت. در اغلب آثار وی نامی‌از ساختگرایان وپسا ساختگرایان هموطنش و یا بحث مشروحی درباره نگرش‌های آنان یافت نمی‌شود. (و شگفت آنکه بیشترین توجهات متفکران غیرفرانسوی را به خود جلب کرد.) فوکو حتی از پذیرفتن عناوین پساساختارگرا یا پسامدرن نیز سرباززده است و فراتر از این به وضعیت فراگیری به نام مدرنیته و سپس زوال آن قائل نبود. او اغلب به جای استفاده از "مدرنیته" (در کنار عصر رنسانس و کلاسیک) از "عصر مدرنی" یادمی‌کرد که از دوران روشنگری آغاز وتا به امروز ادامه یافته است. به باوراو ماهنوز نمی‌دانیم مدرنیته چیست، تابراساس آن بدانیم پسامدرنیته چیست یا چه خواهد بود. از این منظر فوکو یکی از مخالفان سرسخت پروژه روشنگری و مدرنیته محسوب شده و به عقلانیت مدرن حمله می‌برد و ازاین نقطه نظر است که زمینه ظهور القابی چون " فلسفه تروریستی ضد عقل گرا" را درمورد اندیشه او فراهم می‌آورد. آنچنان که متفکرانی چون هابرماس بشدت بر این موضوغ اصرار می‌ورزد(کچویان 1382:231 )
سه محور کلی در افکار فوکو

از میان مضامینی که فوکو بروی آ نها کار کرده ودر یک کلیت عام پهنه فکری فوکو را اشغال کرده اند، سه مضمون عمده می‌توان استخراج نمود: حقیقت، قدرت و خود یا به تعبیری علم، سیاست و اخلاق. این سه محور، سه دوره تحول فکری فوکو را نشان می‌دهد. (کچویان 1382:16). مسأله حقیقیت یا علم، مسأله اصلی دوره اول فکری تازمان انتشار کتاب"نظم اشیاء" در سال 1966 میلادی می‌باشد که در آن محوریت مسأله علم و دانش و حقیقت آشکار است. از آن پس تدریجا و به ویژه در کتاب "انظباط وتنبیه " که در سال 1975 انتشار یافت و مسأله قدرت و سیاست محور اصلی اشتغالات و تاملات وی می‌گردد. انتشار اولین مجلد "تاریخ جنسیت" در سال 1976 میلادی مبین این بود که محور کارهای فوکو تغییر مجددی یافته و اکنون محور اصلی و عمده وی، خود و مسأله اخلاق می‌باشد.برای فوکو در محور اول(علم یا حقیقت ) مسأله این است که درک انسان معاصر از حقیقت و به طور مشخص علوم جدید چگونه شکل گرفته و به صورت کنونی درآمده است. اگر بخواهیم این محور به علاقه کانونی فوکو ارتباط دهیم، دلیل علاقه وی به این مسأله نقش بی چون وچرای علوم جدید در شکل دهی به درک انسان از خود و جهان پیرامون ماست. ما از طریق درکی که این علوم به عنوان حقیقت به ما می‌دهند، تصویر خود را می‌سازیم و دیگران را نیز به عنوان موضوعات رفتارها و تعاملات اجتماعی خود مشخص کرده و موضوعیت می‌بخشیم. به بیان دیگر ما آن چیزی می‌شویم که این علوم به عنوان موضوعات شایسته تحقیق خود ساخته اند. در محور دوم فکری فوکو، درک قدرت و سیاست در عصر حاضر و چگونگی نقش آفرینی آن در شکل دهی به ما، تصویر ما از خود و چگونگی اعمال نقش آن در شکل دهی به افرادی که در تعامل با ما قرار می‌گیرند، مورد توجه واقع می‌شود. البته فوکو بدوا از این باب به مسأله سیاست و قدرت علاقه مند شد که دریافت دانش رابطه تنگاتنگی با قدرت دارد. تکیه علوم جدید و بخصوص علوم انسانی بر قدرت، و وابستگی جوهری بدان و متقابلا نفع و فایده‌ای که قدرت سیاسی از دانش انسانی می‌برد، ریشه اصلی تعلق خاطر وی به قدرت و مطالعه آن بوده است. از این رو در این جا مسأله دانش از وجهی دیگر و در پیوند با قدرت و سیاست دنبال می‌شود. درکنار علم و سیاست یا حقیقت و قدرت(دو محور اول فکری فوکو)، اخلاق نیز همزمان در کار شکل دهی به افراد انسانی و ایجاد تصاویر ویژه از آنها و موضوعات طرف تعاملشان می‌باشد. در این جا ارتباطی که شخص با خود در بستر مسائل اخلاقی و تأثیر گذار برخود پیدا می‌کند، موضوع مطالعه می‌باشد. درحالیکه نیروهای قبلی به معنای نیروهای بیرونی اند، در این مرحله نیروهای درونی مورد توجه قرار می‌گیرند. در این محور نه نقش دانش در شکل دهی به ما، و نه نقش قدرت در قالب ریزی افراد، بلکه نقشی که خود و اخلاق در ایجاد هویت و شخصیت ویژه افراد دارد، کانون توجه فوکو را می‌سازدفلسفه تاریخ، فیلسوف یا مورخ؟با اینکه فوکو در حوزه‌های متعددی قلم زده و کاغذ سیاه نموده است، اما منظری که برای بررسی مسائل انتخاب می‌کند، عمدتا بین دو حوزه فلسفه و تاریخ در نوسان است(کچویان 28-27 :1382). ماهیت تاریخی کار وی در همان اولین وهله(اولین مرحله تطور فکری اش) مشخص است. او در حوزه‌ای قلم می‌زد که سنتا حوزه اندیشه، تاریخ علم یا دانش یا تاریخ فلسفه است. بطور مشخص مسائل معرفت شناسانه، حدود معرفت انسانی و نقش دانش، علوم انسانی در شکل دهی به جهان معاصر و انسان در کانون مطالعات دیرینه شناسی وی قرار دارد. تمایز کار وی از فلسفه و تاریخ سنتی این است که وی می‌خواهد به سئوالات فلسفی و معرفت شناسانه از منظری کاملا غیرمعمول، یعنی از منظر دیرینه شناسانه پاسخ دهد که اساسا منظری تاریخی است، اگرچه متضمن دیدگاهی جدید درباب تاریخ است. فوکو در صدد است تا از طریق مطالعات تاریخی به سئوالی فلسفی یا معرفت شناسانه جواب دهد که از دیدگاه "رورتی" تلاش نابجایی برای جایگزین کردن دیرینه شناسی به جای معرفت شناسی است. از نظر میجرپوئتزل، شیوه خاصی که فوکو از لحاظ روش شناسی انتخاب کرد، بیشتر از آنکه رد علایق فلسفی باشد، حاصل اقناع نسبت به این بود که فلسفه‌های ترکیبی و جامع، دیگر امکان ندارد و کارنظری باید درقلمرو‌های محدود و عینی انجام پذیرد. مطلبی که فوکو دریکی از مصاحبه هایش دراواخر دهه 60 میلادی آورده شاهد این نکته است: "به نظرمن فلسفه امروز دیگر وجود ندارد نه اینکه محوشده باشد، بلکه میان شمار کثیری از فعالیت‌های فلسفی باشد. (پوئتزل 9-6 :1983) بدین ترتیب نباید تصور شود که جستجوی پاسخ مسئله از تاریخ از منظر فوکو منافاتی با ماهیت فلسفی کارش دارد. این کاربا این تقریر ویژه همچنان فلسفی است چون به مسائل فلسفی می‌پردازد، اما این اقتضای ماهیت مسأله و این دید اخیر اقتضای ویژگی فلسفی در دوران جدید است که باید پاسخ آنها رااز طریق دیگری غیراز طریق فلسفه معهود یافت.
تاریخ حال، دغدغه اصلی فوک

همچنان که فوکو در سطور پایانی فصل اول کتاب "انضباط و تنبیه: تولد زندان "می‌نویسد: تاریخ نویسی زمان حاضر یا "تاریخ حال " هدف یا مسأله وی درسراسر زندگی فکری اش می‌باشد. (فوکو 31-30 :1977). او می‌خواهد توضیح دهد بشرکنونی آنگونه که هم اکنون در غرب زندگی می‌کند چیست، چگونه است و تحت تأثیر چه شرایط وعواملی آنچه اکنون هست، شده است. تعبیر تاریخ حال برای تأکید براین است که آنچه اکنون هست، می‌توانست صورتی دیگر داشته باشد یابه بیان دیگر تاریخ چگونه متفاوت بودن است. او می‌خواهد به این سئوال غربی ها پاسخ دهد که "ما چگونه ما شدیم؟ " و صورت متفاوت کنونی را به خود گرفته ایم. نکته جوهری و بنیانی دراین خرق عادت (تاریخ نویسی حال)، نامأنونس کردن مأنوسات، نامألوف کردن مألوفات و غیرطبیعی و غیربدیهی نشان دادن طبیعیات و بدیهیات است. فوکو سئوال خوداز عصر حاضر و نوع پاسخگویی اش بدان را به سئوال و پاسخی مرتبط می‌کند که زمانی کانت را در قرن 18 به خود مشغول داشت: "روشنگری چیست؟". این سئوالی بود که ارتباط انسان با عصر خود و نحوه وجود تاریخی انسان را مورد توجه قرارداد و پاسخ آنرا نیز نه از طریق جادادن عصر مورد سئوال در یک کلیت تاریخی (نظیر هگل) ویادر پیوند با آینده(نظیرویکو)، بلکه برپایه تفاوت آن باگذشته جستجو می‌کرد. اما بعلاوه در پاسخ فوکو این تمایز نیز وجود داشت که وی در تاریخ نویسی خود و در پاسخ از ماهیت زمان معاصر به سمت ایجاد انقطاع در عادات عملی و ذهنی مألوف و تزلزل آفرینی در اعتقادات بدیهی و سنت‌های مستقر علمی‌و فکری عصر جهت گیری می‌کرد.
مشکلات تاریخ سنتی

فوکو بیش از آنکه در مورد کانت و فلسفه نوشته باشد، درنقد تاریخ سنتی و اشتباهات فاحش آن قلم زده است. وی معتقد است این تاریخ از وجوه چندی نمی‌تواند روش مناسبی برای انجام مطالعات تاریخی، بالاخص مطالعه دانش و گفتمان‌های علمی‌فراهم سازد. آغشتگی این نوع از تاریخ، به نوع درکی که فلسفه‌های تاریخ قرن نوزدهمی‌در مورد تحولات تاریخی ارائه می‌دهند، ازدید فوکو جایی برای اینکه تصور شود روش آن بتواند جوابگوی مسأله‌ای باشد،باقی نگذاشته است. این تاریخ بیش از آنکه پرتویی برتاریخ بیندازد، آنرا در محاق تاریکی فروبرده و مانع از آن می‌گردد که واقعیت‌های تاریخی درتفرد خاص آن درک شده وفهمیده شوند. تمامیت گرایی، غایت گرایی، انسان شناسی یا انسان گرایی، عمده ترین نقصان دید تاریخی رسمی‌از دید فوکو می‌باشد(کچویان 1382:37) چراکه این تاریخ، منظری ابرتاریخی را وارد می‌کند: تاریخی که کارکرد آن اینست که گونه‌های تقلیل داده شده نهایی زمان را در تمامیتی که کاملا در خود بسته ترکیب کند، تاریخی که همیشه مشوق شناسایی‌های فاعلی است وبه کل جابجایی‌های گذشته، شکلی از بازسازگاری می‌دهد. تمامیت سنت تاریخی (غایت گرا یا عقلانیت گرا) هدفش انحلال حادثه منفرد درتداومی‌آرمانی است، به شکلی غایت گرایانه یافرایندی طبیعی
1-تمامیت گرایی: اشکال اول

تاریخ سنتی از نظر فوکو تمامیت گراست. به این معنا که درگستره زمان و مکان می‌کوشد همه رخدادها و تحولات تاریخی را در چارچوب یک کلیت بهم پیوسته و منسجم جای دهد. از نظر زمانی نتیجه این تمامیت گرایی این است که خط واحدی از نقطه فرضی درابتدای تاریخ تاپایان آن کشیده می‌شود وبدین ترتیب حوادث نظیر مهره‌های یک تسبیح، حول این خط ودر طول آن به رشته کشیده می‌شوند. دراین تصویر تمامیت گرایانه، وجود نهادها، نظام ها و ساخت‌های مختلف انکار نمی‌شود، بلکه تمامی‌اینها علیرغم کثرت و تنوعشان در ذیل چتر واحدی با مفاهیمی‌نظیر روح زمان، روح قومی‌وجهان بینی، وحدتی خدشه ناپذیر می‌یابند. این چنین تصویر تمامیت گرایانه‌ای ازنظر فوکو دید نادرستی از تاریخ می‌دهد وبا این دید، امکان نداردکه حوادث تاریخی را در تفرد و ویژگی تاریخی خاص آن دریافت.(کچویان 1382:38) دریک تصویر تمام گرایانه هرحادثه پیش از آنکه بتواند درزمان و مکان خاص خویش وبعنوان حادثه‌ای منحصر بفرد درک شود، درپوشش معنایی از پیش تحمیل شده قرارداد ومهمتر ازآن، دید تمامیت گرایانه، جایی برای انقطاع و گسیختگی در تاریخ باقی نمی‌گذارد. به نظر فوکو، تاریخ سنتی به واسطه این دید، وچون کل تاریخ را وحدتی مستمر وساری می‌داند، نسبت به درک چرخش‌های تاریخی وحوادثی که این کلیت رادر هم می‌ریزد، ناتوان است. حال آنکه به معنای دقیق کلمه، تاریخ در این انقطاعات وگسیختگی ها خود را نشان می‌دهد ومعنا می‌یابد. در این لحظه‌های گسیخت و چرخش است که تاریخ، تفرد وویژگی خود را آشکار می‌کند.
2-غایت انگاری، اشکال دوم

از دید فوکو، تاریخ سنتی علاوه برتمامیت گرایی، غایت انگار نیز بود واین میراثی بود که فلسفه‌های تاریخ سنتی گذاشته بودند. دراین دید، مفروض گرفته می‌شود که کل تاریخ به سمت و سوی خاصی که همان غایت آن باشد، درحرکت است. غایت انگاری مانع این است که مورخان بتوانند تنوعات تاریخی، گسل ها و پیدایی مسیرهای تازه تاریخی را حل کنند ویا آنرا آنگونه که هست بعنوان رخدادی که می‌تواند تاریخ جدیدی را آغاز کند، ببینند.
3- انسان شناسی وانسان گرایی، اشکال سوم

دیدی تمامیت گرا که تاریخ را خط مستمرومتداومی‌می‌داند که از آغازی دور در خلوص مطلق خویش ریشه گرفته و به سمت غایتی ایده آل وکامل درآینده سرازیر می‌باشد، همزادی دیگر دارد که نام آن به تعبیر فوکو انسان گرایی می‌باشد. انسان شناسی یا انسان گرایی از نظر فوکو آن ویژگی دید تاریخی سنتی است که آگاهی و عامل انسانی را محور تاریخ می‌سازد. در این دیدگاه، هر حادثه‌ای نهایتا به افراد انسانی وآگاهی تأویل برده می‌شود. تاریخی که به این ترتیب روایت می‌گردد، حادثه‌ای باقی نمی‌گذارد که نتواند به آگاهی و عمل فردی برگردانده شود. این دید، خصوصا راه بر هرگونه رخداد نامنتظر وبیرون از حدود آگاهی و عمل فردی می‌بندد. بدین ترتیب با این دید کل تاریخ وحوادث تاریخی بصورت نمایشی درمی‌آید که در مرئی و منظر عامل انسانی به صحنه درمی‌آید و هیچ رخداد آن از حدود آگاهی او تجاوز نمی‌کند. فوکو می‌گوید: چه چیزی طبیعی تر از این است که دانشمندان ونوابغ صحنه گردان تاریخ دانش قلمداد شوندولحظه لحظه این تاریخ، حادثه‌ای تلقی شود که حاصل آگاهی وعمل آگاهانه آنان است؟ این مشکل تاریخ سنتی درحوزه علم ودانش است(کچویان 40-39 :1382)
فوکو در دو دوره

بسیاری از متفکران، زندگی فوکو را به دو بخش(دیرینه شناسی وتبارشناسی) تقسیم کرده اند، ودراین راستا، دم از دو فوکو، یکی فوکوی نخستین و اولیه، ودیگری فوکوی ثانویه وواپسین می‌زنند (حقیقی 263-183 :1383)
فوکوی نخستین، فوکویی است که به ساختگرایی نزدیک بوده وتحت تأثیر مارکس، کانت، هایدگر و سنت‌های مسلط زمان خود یعنی ساختار گرایی وهر منوتیک می‌باشد. اگرچه وی ساختگرا بودن خود را به شدت نفی می‌کند، اما بسیاری او را در(در دوره اول زندگی خود) ساختگرا می‌دانند. فوکوی واپسین را می‌توان فوکوی فراسوی ساختگرایی وهر منوتیک نامید (رابینو ودریفوس: 1379) که دراین دوره، تأثیر نیچه را برفلسفه پست مدرن فوکو، می‌توان لمس نمود و بارز آن کلمه تبارشناسی است که به افکار فوکوی این دوره سایه افکنده است واین همان دین فوکو به فلسفه ساختارشکن نیچه است.ما نیز دراین نوشتار، به فراخور موضوع وروش کار، این دو دوره وآثار فوکو دراین دو دوره را بررسی می‌کنیم.
دیرینه شناسی

دیرینه شناسی، روشی است که فوکو در دوره اول فکری خود، آنرا درپیش می‌گیرد. فوکو دراین دوره 4 اثرعمده تألیف می‌کند که به ترتیب عبارتند از: "دیوانگی وتمدن"،"تولد درمانگاه"،"نظم اشیا"و"دیرینه شناسی دانش". بشیریه در مقدمه‌ای بر ترجمه فارسی کتاب دریفوس ورابینو می‌نویسد:"دیرینه شناسی شیوه تحلیل قواعد نهفته وناآگاهانه تشکیل گفتمان ها درعلوم انسانی است(دریفوس ورابینو 1379:20) از نظرکچوئیان، هدف مطالعه دیرینه شناسانه، دستیابی به عمق دانش درهر عصر وتوصیف آرشیوی از احکام است که در عصر یاجامعه‌ای خاص رایج است.--!(کچوئیان 1382:92) فوکو عمق دانش هر عصر را در نااندیشیده مردمان آن عصر جستجو می‌کند واین جستجو را با ابزار تاریخ انجام می‌دهد، تاریخی که در پی شناخت و ظهور اندیشه‌ها وعلوم نو ومحو اندیشه ها و علوم قبلی است. فوکو علاوه برآنکه ناآگاهی را از وجه سلبی بررسی می‌نماید، به این معنی که ناآگاهی هرعصر باعث می‌شود که برخی سخنان و برخی علوم درآن عصر مطرح نشوند، آنرا از وجه ایجابی هم مطالعه می‌کند یعنی ناآگاهی هرعصر است که به برخی علوم وگفتمان ها امکان ظهور می‌دهد. با کتاب"نظم اشیاء" است که فوکو دراین دوره اشتهار کامل خود را بدست می‌آورد. این کتاب، روایتی از تاریخ علوم انسانی عصر تجدد است و گستره‌ای از عصر نوزایی تادوران معاصر رادربرمی‌گیرد. کتاب"دیرینه شناسی دانش" نیز که آخرین کار مرحله اول است، کاری می‌باشد که نوعی جمع بندی انتزاعی و روش شناسانه از مطالعات قبلی فوکو است. این دو کتاب برای دسترسی به چارچوب فکری فوکو دراین دوره جایگاه کلیدی دارند. خود وی این دو کتاب را کتابهای روشی و کتابهای قبلی را کتابهای اکتشافی برای نیل به تجربه‌های تازه می‌داند.اهتمام فوکو دراین دوره به دانش از جهت نقش مهم و بی چون و چرایی است که علم در شکل دهی به دنیایی جدید وعصر تجدد داشته است و همین دلیل چرایی توجه خاص فوکو به علوم انسانی را نیز توجیه می‌کند. تصور انسان جدید از خود، افراد طرف تعامل او و کلا محیط وفضایی که در آن عمل می‌کند، حاصل این علوم می‌باشد وپرداخت به تاریخ این علوم، یعنی پرداخت به تاریخ شکل گیری انسان توسط این علوم وهمزمان تاریخ پیدائی قلمروهای موضوعی علوم مذکور و نهایتا تاریخ شکل گیری حال یا جهان تجدد می‌باشد. حال به بررسی آثار فوکو دراین دوره و ازخلال آن، تفکر وی می‌پردازیم.
سلفیان دیرینه شناسی دانش

فوکو در تشریح پیشینه دیرینه شناسی دانش، به غیر از مارکس ونیچه، به "باشلار" و "کونگویلهم" اشاره می‌کندواز آنال به عنوان پیشروان راهی که وی درآن گام برمی‌دارد، یاد می‌کند. او از مکتب تاریخ نویسی آنال و متفکران دیگری نظیر "برودل " نیز نام می‌برد اما کونگویلهم، جایگاه ویژه‌ای درنوع رویکرد وی به تاریخ علوم و تفکر وی دارد. او استاد راهنمای فوکو در دیوانگی و تمدن است که تاپایان عمر، ارتباط خود را با فوکو قطع نکرد (کچوئیان 58-57 :1382).
دیوانگی و تمدن وتولد درمانگاه

"دیوانگی وتمدن: تاریخ دیوانگی درعصر عقل"، عنوان نخستین اثر عمده فوکو است که درسال 1961 به چاپ رسید ومتضمن بسیاری از رشته‌های پراکنده اندیشه اوست که درآثار بعدی به هم پیوند می‌خورند. موضوع اصلی این کتاب، ظهور عقل و بی عقلی درعصر روشنگری و همراه با آنان اخراج و طرد دسته هایی از انسانها بویژه"دیوانگان" ازدایره عقل است. جنون پیش از آن با اشکال مقدس معرفت مرتبط دانسته می‌شد و لیکن باظهور"عقل تک گفتار"، تجربه نامحصور جنون سرکوب می‌گردد ومیان جنون وبیماری رابطه برقرار می‌شود. با پیدایش این نگاه، ساختارهای نهادی طرد واخراج برای کنترل گروه‌های نامعقول پدید می‌آید. چنین گروه هایی به علت فقر،تنبلی، جنون، بیماری و فساد اخلاقی برای نظم وامنیت واخلاقیات رایج تهدید وخطری عمده تلقی می‌شوند. بدین سان، ساختارهای اخراج وطرد وغیریت وحبس و توقیف به عنوان"شهرهای اخلاقی" ظهور می‌یابند. درآسایشگاههای روانی دیوانگان به عنوان ابژه قدرت وسوژه دانش باسازی می‌شوند. دراین فرایند، پزشک به عنوان مرجع قدرت ونظارت ونظام پزشکی به عنوان تکنیک سلطه ظاهر می‌شودوفضاهای پزشکی ومراسم اعتراف ابژه قدرت شکل می‌گیرند برطبق تحلیل فوکو، اشکال جدید دانش با ظهور تمایز میان عقل وناعقل وساختارهای نهادی طردو اخراج پدید آمده اند و درتقویت خصال ابژه ساز نهادهای حبس و توقیف و تداوم سوژه‌های دیوانه نقش داشته اند . بایکی و یکسان شدن جنون و بیماری، پزشکی و روان پزشکی پدید آمدند. مفاهیم اصلی محصور سازی وغیرسازی، حبس و توقیف وتشکیل دانشهای جدید و اشکال جدید سوژگی که دراین کتاب عنوان شده اند، در آثار بعدی فوکو شرح وبسط یافته اند.درمقدمه‌ای که فوکو بر"دیوانگی وتمدن " می‌زند، از توطئه عقل در تعریف دیوانگی سخن می‌گوید (کچوئیان 35-34:1382). او دراین جا از قصه خود دایر براینکه می‌خواهد تاریخ دیوانگی را از وجه دیگرش یعنی پیش از آنکه درقلم و حقیقت صورت ثابت وغیرقابل تغییری بیابد، سخن به میان می‌آورد.فوکو دراین کار باجهت گیری منفی نسبت به روان درمانی ودرکی که از دیوانگان به عنوان بیمارروانی ارائه شده است، می‌خواهد روشن کند که چگونه درک حاصل گردیده است. او می‌خواهد بداهت این فهم را مورد تشکیک قرار دهد وبالاخص درستی و صحت آن را به تیغ نقد بسپارد. از دید فوکو این که بشر درعصر جدید نمی‌تواند درمورد مسأئلی مثل دیوانگی، بیماری وسلامت و جرم وجنایت وبسیاری چیزهای دیگربه گونه‌ای دیگر بیندیشد، وبه غیرازآن آنگونه که تجدد مجاز داشته است، نمی‌تواند فکر کند، امری را بازگو می‌کند. باید دستی درکار باشد که امکان متفاوت اندیشیدن را از ما گرفته است.فوکو دراینجا وظیفه خود را مبارزه با توطئه عقل وبرگشت درتاریخ به نقطه صفر در خط سیر دیوانگی می‌داند که درآن دیوانگی تجربه‌ای یکپارچه بوده است."دیوانگی وتمدن "، مطالعه بردرک تجربه یا مفهوم دیوانگی وتمایز برداشت از این مفهوم از دوره نوزایی تا دوره جدید است.هدف در این کار،روشن کردن این نکته است که این مفهوم یا تجربه،پیش از این دوره جدید بعنوان بیماری روانی درک نمی‌شده است وبه این معنا، اساسا پیش از دوره جدید وجود نداشته وسابقه‌ای ندارد واین مفهوم کاملا جدید ومتعلق به عصر تجدد بوده و از بنیان باهر درک عصر دیگراز جنون یا بی عقلی فرق دارد. بعلاوه از وجه انتقادی نیز فوکو متوجه تذکر این نکته می‌گردد که این نوع درک جدید را به عنوان حاصل کار روان شناسی جدید زیر سئوال ببرد و دراعتبار آن تردید ایجاد کند. البته نه اینکه بویژه درستی ونادرستی آن را مورد سئوا ل قرار دهد، بلکه عمدتا آن را به عنوان یک برداشت انسانی تر وارزشمند تر وحقیقت مطلق رد کندیا حداقل درآن تشکیک نماید.پژوهشهای دیرینه شناسانه فوکو در مورد جنون، پزشکی و علوم انسانی در دومین کتاب عمده او یعنی"تولد درمانگاه: دیرینه شناسی ادراک پزشکی" پیگیری می‌شوند(بشیریه 1379:16)."تولد درمانگاه" با دامنه محدودتری از دیوانگی و تمدن، ضمن اینکه مطالعه خود را محدود به دوره تجدد می‌سازد، از دوره نوزایی سخن به میان نیاورده و دوره کلاسیک را به اختصار بررسی می‌کند و هدفهای مشابهی را در یک زمینه دیگر، یعنی بیماری جسمی‌دنبال می‌کند. دراین کار، فوکو به دنبال این است که نشان دهد چگونه در دوران جدید تجربه تازه از بیماری و سلامت جسمی‌شکل می‌گیرد واین در یک قالب کاملا متفاوت از هر عصر دیگری، صورت موضوعی خود را از خلال تعامل دنیای گفتمان و غیرگفتمان بدست آورده ودرمانگاه بعنوان یک مواجهه تازه با این موضوع (بیماری) سربرمی‌آورد. هدفهای اعتقادی فوکو دراین کار مشابه کارهای قبلی است وبویژه می‌خواهد عینیت ادعایی و خلو ایدئولوژیکی طب جدید را از طریق پیونددادن آن با سیاست و نهادهای بورژوایی به زیر تیغ نقد ببرد. دیرینه شناسی در مقایسه با روشهای پژوهش مرسوم، شیوه متفاوتی در تفحص تاریخی است ودر سطح متفاوتی انجام می‌شود. هدف دیرینه شناسی،تحقیق در شرایطی است که درآن سوژه‌ای (مثلا دیوانه یا بیمار) به عنوان موضوع ممکن شناخت ایجاد وظاهر می‌گردد. به سخن دیگر دیرینه شناسی، تحلیل شرایط امکان تشکیل علوم اجتماعی است. چناچه آمد، موضوع دانش وتجربه پزشکی، جایگاه مهمی‌ در مطالعات فوکو درخصوص تکوین علوم انسانی جدید دارد. در تولد درمانگاه"، از ظهور وتشکیل بدن فرد به عنوان موضوع معاینه و تحلیل علم پزشکی بحث می‌شود. از دید فوکو، پزشکی نخستین گفتمان علمی‌درباره فرد است (بشیریه 17-16: 1379) ودر تشکیل علوم انسانی نقش مهمی‌داشته است زیرا در گفتمان پزشکی بود که فرد بعنوان موضوع معرفت اثباتی ظاهر شد وتصور انسان بعنوان سوژه وابژه معرفت نخستین بار شکل گرفت. در مراحل اولیه علم پزشکی، مرگ حد نهایی بود وبا آن همه چیز پایان می‌گرفت. مرگ پایان زندگی، پایان مرض و پایان کار پزشک و پزشکی محسوب می‌شد اما با تحول در دانش پزشکی وبا پیدایش آناتومی‌که با جسد صامت سروکارداشت، مرگ خود آغاز معرفت نسبت به جسد و نسبت به مرض شد. بدین سان انسان تغییرعمده‌ای در نگاه نسبت به مرگ صورت گرفت. به دیگر سخن، امکان گفتمان علمی‌درباره فرد از آغاز با مفهوم مرگ پیوند داشت. از تجربه ناعقلی روانشناسی زائیده گردیدواز ادغام مرگ دراندیشه پزشکی علم پزشکی معطوف به فرد پدید آمد. بدین سان انسان تنها درفضای ایجاد شده به وسیله مرگش بعنوان موضوع علم درمی‌آید. روی هم رفته، درقرن 19، رابطه بیماری و زندگی برحسب مفهوم مرگ تصور شد و از آن پس بیماری، تفرد یافت. از نگاه فوکو تجربه عمومی‌تفرد و فردیت درغرب به نحو جدایی ناپذیری با اندیشه تناهی و فناپذیری ارتباط دارد. بطور کلی پزشکی با ایجاد مفهوم تفرد وفناپذیری نقش مهمی‌در تکامل علوم انسانی مدرن داشته است که فرد را موضوع شناخت اثباتی خود قرار می‌دهند.
نظم اشیاء و دیرینه شناسی دانش

اوج مطالعات دیرینه شناسانه فوکو ونظریه وی درمورد عصری بودن دانش در کتاب "نظم اشیاء"ظاهر می‌گردد. اگر چه این کار علیرغم نفوذ و اهمیتش درمجموعه کارهای فوکو واستقبال عمومی‌بدان (که تنها ظرف سه سال 110000 نسخه از آن تنها به فرانسه به فروش رفت). پیش از دو کار دیگر دیوانگی وتمدن وتولد درمانگاه مورد انتقاد قرار گرفته است.(کچوئیان 1382:88) بی تردید، نظم اشیاء هدفهای کاملا مشابهی با دو کار قبلی فوکو را دنبال می‌کند:ارائه تصویری از معرفت عصری و همزمان نقد علم جدید. از لحاظ عملی نیز این کار ارتباط مشابهی با علایق عملی فوکو دارد: چیزی یا چیزهایی باید عوض شود. وضعیت حاضر نباید ادامه پیدا کند. آنچه تصویر مارا از زمان حاضر و موقعیت کنونی می‌سازد، علم تجربی است. علم است که همزمان به ما تصاویر خاصی از ما داده ودیگران و موضوعات پیرامونی ما را تعریف کرده است. بعلاوه این علم، با ادعای عینیت، تملک حقیقت و نشستن بر مسند بالاترین صورت فهم بشری عامل اصلی در تداوم وبقاء این وضع وحتی مانع اندیشه به امکان یا امکانهای متفاوت می‌باشد. درصورتی که روشن شود اولا: علم موجود تنها صورتی از صورتهای ممکن دانش بوده ومحصولی از محصولات تجدد می‌باشد، ثانیا :پیوستگی غیرقابل انفکاکی با دوره وعصری خاص دارد، وبرپایه تغییراتی که الزاما ربطی به حقیقت و عینیت آن ندارد، شکل گرفته است، درطرح فوکویی همه چیز حاصل است.(کچویان 1382:89)
نظم اشیاء، کاری متفاوت

نظم اشیاء درکنار مشابهت‌های بنیانی با کتابهای دیگر، بطور کلی متفاوت از کارهای قبلی فوکو است. اولا نظم اشیاءاز لحاظ گستره ودامنه کار بسیار فراتر از حدود دو کار قبلی را مد نظر دارد. در این مطالعه، کار در حد بررسی یک مفهوم یا یک علم خاص خلاصه نمی‌گردد، بلکه کل دانش‌های اصلی غرب در چند عصر متوالی را زیر پوشش می‌گیرد. البته مشخصا نظم اشیاء دیرینه شناسی علوم انسانی است، زیرا عنوان فرعی ان، دیرینه شناسی علوم انسانی است وکار برروی علوم مربوط به موجودات زنده، زبان و واقعیت‌های اقتصادی و گفتمان‌های فلسفی مرتبط با این علوم، در هر دوره‌ای متمرکز می‌گردد. هدف "نظم اشیاء"، دست یابی به عمقی از دانش هر عصر است که از انجا فضای امکانی درک آن عصر در بعضی زمینه ها با کل علوم آن باز می‌شود وافق معرفتی آن نمایان می‌گردد. این عمق در سطح نیست که پای آگاهی انسان به آن راه داشته باشد، بلکه جایگاه آن در تاریکی ونااندیشیده مردمانی است که در حدود امکانی آن اندیشه کرده و صحبت می‌کنند. بهمین دلیل، برخلاف حدود امکانی معرفت در اندیشه کانت، برای مردم هیچ عصری امکان ندارد که بتوانند تا وقتی که در حدود مقرر این فضا و برپایه ‌های آن اندیشه وفکر می‌کنند، بدان آگاه شوند. تنها زمانی امکان آگاهی از این حدود تاریخی برای مردم آن عصروجود دارد که آن معرفت به سرآمده باشد وشناسه‌ای دیگر جایگزین شناسه عصر قبل گردد.
گفتمان ها ومفهوم اپیستمه
در" نظم اشیاء: دیرینه شناسی علوم انسانی"، فوکو به تحلیل گفتمانی می‌پردازد وتحلیلی دیرینه شناسانه از شرایط امکان پیدایش انسان بعنوان موضوع دانش است. فوکو دراینجا، برخلاف آثار قبلی، روابط غیر گفتمانی یعنی نهادی و اجتماعی را بررسی نمی‌کند، بلکه تنها از قواعد تشکیل شیوه‌های تفکر یعنی روابط گفتمانی بحث می‌کند. بعبارت دیگر، قواعد و روابط درونی وروند تشکیل و تغییر گفتمانها و نظامهای فکری در علوم انسانی که در قرن 19 پیدا شدند، مورد بحث اوست. دراین کتاب، اشکال دانش در سه دوران تاریخی با هم مقایسه می‌شوند: یکی دوران رنسانس؛ دوم عصر کلاسیک و سوم عصر مدرن.ازدیدگاه فوکو،درهر یک از این سه دوران،ساختار فکری یا صورتبندی دانایی خاصی وجود دارد. مفهوم صورتبندی دانایی یا اپیستمه از مفاهیم اساسی بحث فوکو است."اپیستمه"، مجموعه روابطی است که در یک عصر تاریخی به کردارهای گفتمانی موجد دانشها، علوم و نظامهای فکری وحدت می‌بخشد. اپیستمه نوعی از دانش نیست بلکه به سخن ساده تر،مجموعه روابطی است که در یک عصر تاریخی میان علوم،در سطح قواعد گفتمانی وجود دارد.دو تحول یا گسست عمده در اینجا بررسی می‌شوند:یکی آغاز عصر کلاسیک در میانه سده هفدهم و دیگری ظهور عصر مدرن در آغاز سده نوزدهم است.تحول از یک عصربه عصردیگر،تکاملی نیست بلکه هریک دارای وجه شناخت و اپیستمه خاص خوداست.بحث عمیق فوکو درباره وجه بودن اشیاء وامور وسازمان آنها قبل از فهم آنهاست. بدین سان، اندیشه ترقی عقلی منفی است واین خود البته یکی از ویژگی‌های بنیادین اندیشه فوکو است.کل صورتبندی دانایی از یک عصر به عصر دیگربه شیوه‌ای بنیادین تحول می‌یابد.
گفتمان ها در سه عصر

1-عصر نوزایی:جهان مشابهت ها

دنیای نوزایی، دنیایی از اشیاءوموجودات مشابه و نظیر هم می‌باشد. در این دنیا نظم موجود میان هستی ها،نظمی‌بر آمده از مشابهت است.پیوندی که آنها را به هم وصل می‌سازد،پیوند همگونی و تشابه است.هر موجودی به گونه‌ای تصور وجود دیگری رادر خود منعکس کرده ویا باز می‌تاباند.انسان دوره نوزایی به هر جا که نظر می‌کرد،براحتی می‌توانست شباهتی میان موجودات بیابد.این دنیایی شبیه دنیای شاعران و پر از تمثیل، شباهت، تجانس، استعاره وکنایه وبسیاری مشابهت هایی دیگر می‌باشد.این دنیای شاعرانه، اما به نثر بود.از نظر فوکو،جهانی که نظم یا پیوند و ارتباط میان موجودات آن چیزی جز مشابهت نیست، دانشی جز دانش به شباهت ها نمی‌تواند بپرورد. همه دانش دوره نوزایی در درک مشابهت میان موجودات و بیان شباهت ها محدود و خلاصه می‌گردد.دانشهای عصرنوزایی: نشانه شناسی وهرمنوتیک ظاهرا اینگونه به نظر می‌رسدکه دانش نوزایی دانشی سهل الوصول ودر واقع از پیش آماده باشد، اما در حقیقت اینچنین نیست. اینطور نیست که بتوان مشابهت‌های مختلف میان موجودات عالم هستی را براحتی تشخیص داد. اساسا نه تنها تشخیص آنها راحت نیست، بلمه اگر علامت و نشانه‌ای برای تشخیص آن وجود نداشته باشد، اساسا ممکن نیست. اما انسان عصر نوزایی، ار دید فوکو نگران این مساله نمی‌باشد چون معتقد است خداوند برای درک مشابهتها نشانه هایی قرار داده و درک اسرار عالم را نا ممکن نساخته است.برای اینکه بتوان مشابهت های میان موجودات را دریافت و فهمید، کافی است که این نشانه ها را بشناسیم. از اینرو درواقع تمامی‌علوم نوزایی تبدیل به علم نشانه شناسی می‌گردد. هر نوع مشابهتی نشانه‌ای خاص و جایگاهی ویژه دارد.تنها کافی است که این نشانه را در جایگاه ویژه بیابید تا علمی‌از علوم بر شما مکشوف گردد ووجهی از نظم عالم را در یابد.دانش مربوط به شناخت نشانه ها، نشانه شناسی است . دانش مربوط به درک آنچه نشانه ها می‌گویند و طریق به سخن آوردن آنها را فوکو هرمنوتیک می‌خواند. در دانش اول، ماهیت نشانه ها، محل و چگونگی تشخیص آنها آموخته می‌شود ودر دانش دوم، معانی نشانه ها و دلالتی که راجع به اشیای عالم دارند، تعلیم می‌گردد.(کچوئیان103-1382:99 .
فوکو می‌گوید این شناسه خاص با خصایص ویژه آن تبعات و نتایج مشخصی را در پی دارد.اولین و مهمترین آنها از دید او غنی و فقر همزمان آن می‌باشد. غنی است، چون مشابهت ها نا محدود می‌باشد.می‌توان بی نهایت مشابهت میان یک شیء و اشیای دیگر پیدا کرد. اما مشکل این است که هیچ گاه نمی‌توان نسبت به وجود یک مشابهت قطعیت و اطمینان یافت،مگر آنکه آنرا به مشابهت‌های دیگری برگرداند. این به معنای آن خواهد بود که برای قطعیت یافتن به یک مشابهت بایستی بی نهایت مشابهت دیگر یافت ودائما بر مشابهت ها افزود، چون مشابهت بعدی نیز تنها در صورتی اطمینان آور خواهد بود که مشابهتی در شیء دیگری برای آن یافته می‌شود. بدین ترتیب برای توجیه یک مشابهت کوچک لازم می‌آید که کل جهان درنوردیده و کشف شود. از اینجاست که در شناسه عصر نوزایی، دانش خود را محکوم بدین می‌کند که هیچ چیز جز همان شیء را نشناسد و برای شناخت همان یک چیز نیز خودرا محکوم به سفری بی خاتمه می‌سازدکه انتهای آن دست نیافتنی است. نتیجه دیگری که شناسه عصر نوزایی در دل می‌پروراند، الزام به پذیرش سحر واعتبار متون کهن در سطحی هم عرض با دانش عقلانی است.از نظر فوکو، بر پایه معرفت این عصردر پیشگویی سرنوشت وتقدیرات اشخاص، بر اساس خطوط کف دست آنها یا از روی تصاویر حک شده بر روی فنجان قهوه یا ایجادتاثیری خاص بر حیات و موجودات آن ازطریق ذکر اورادی خاص ویاغیب گویی بر اساس علائم موجوددر آسمان، ستاره هاونظیرآن، هیچ چیز عحیبی وجودندارد.
زبان در عصرنوزایی
زبان عنصری که جایگاه اساسی درفهم شناسه هرعصر ازدیدفوکودارد، دردوره نوزایی وضعی همگون باابعاددیگردانش آن دارد.زبان بعنوان یکی ازاشکال نشانه، واقعیتی نظیرسایر واقعیت‌های عالم دارد. وجود یا موجودی است که واقعیتی قراردادی وجعلی نداردبلکه ازدیدعصرنوزایی موجودی است که توسط خداواقعیت یافته است. ازدیدنوزایی، زبان نظیرهرنشانه‌ای دیگرمخلوقی ازمخلوقات خدامی‌باشدوارتباط میان نشانه ومورداشاره کارکردذاتی آن، جزئی ازواقعیت زبان می‌باشد.درک زبان بعنوان نشانه‌ای که درنظامی‌از مشابهت هاعمل می‌کند، نظام زبانی عصرنوزایی راسه وجهی می‌سازد:اول، وجه صوری نشانه که همان علائم زبانی می‌باشد، دوم:مورداشاره یامحتوایی که توسط آن بیان می‌شودونهایتاوجه شبه که علائم زبانی رابه محتوای خاص پیوندمی‌زند. (کچوئیان1382:105).امادرآن جایی که مشابهت، صورت نشانه هاوهم محتوای آنهاست، این سهعنصر متمایز، نهایتابه عنصرواحدی مبدل می‌شوند. اماازوجهی دیگردراین نظام، سه لایه متفاوت ازتجربه زبان وجود دارد. سطح اول، شکل خام ابتدایی یابه تعبیری اصیل ومادی آن است که حک براشیاء بوده و صورت غیرقابل امحای زبان رامی‌رساند اما دو سطح دیگر، یکی سطح متن اولیه واصیل ودیگری شروح براین متن می‌باشند.درعصرکلاسیک، روشی برای تحلیل پیدامی‌شودکه به صورت بندی نشانه هادردرون جدولی از تفاوتها می‌پردازد که برحسب میزان پیچیدگی سامان می‌یابندونظم اشیاء درجهان رانمایش می‌دهند. نشانه ها، ابزارتحلیل و نشانگریکسانی یاتفاوت واصول تحمیل نظم براشیاء و وسیله طبقه بندی بودند.نشانه دیگربرخلاف عصر رنسانس مقیدبه رابطه شباهت میان واژگان وچیزهانیستند، بلکه رابطه میان نشانه ومدلول آن، خود جزء درونی دانش می‌شود.بدین سان رابطه موردنظربه رابطه‌ای میان تصویریک چیز و تصویریک چیز دیگر بدل می‌شود. (بشیریه 1379 : 18). مثلا در عصرکلاسیک شیوه وجود زبان، طبیعت وثروت (درگفتمان‌های دستورزبان، تاریخ طبیعی واقتصاد) برحسب نشانه هاونمایش تعریف می‌شود.نمایش واژگان، طبیعت نمابش اشیاء وثروت نمایش نیازهاست.
پیشتازان عصر کلاسیک
درآغازقرن17میلادی، تفکرازطی طریق درمسیرجستجوی مشابهت‌ها باز ایستاد و جهان به صورتی دیگر بر آن ظاهرشد. این درست همان زمانی است که تاریخ‌های معمول کم وبیش آنرابه عنوان آغازعلم نوین می‌گیرند. امافوکومی‌گوید چنین نیست وصورتی از معرفت که در این زمان ظهورمی‌یابد، اساسا متفاوت از آنی است که بعدا می‌آید که آنرا تجدد می‌نامیم .هنگامی‌که شناسه نوزایی آغاز برگسیختن و ازهم پاشیدن می‌کند، رفته رفته درک مشابهت ها اعتبار خودرابعنوان نوعی از دانش از دست می‌دهد. آنچه در کارهای فرانسیس بیکن درزمینه نقدروش ومنطق ارسطویی ظاهر می‌شودوبالاخص نظریه معروف وی درمورد بت ها، احتمالا اولین روایت‌های منسجم را از درک ماهیت تشابهات درفرایند شناخت وعلم است. اما از نظر فوکو، بیکن بیشتربه عصر نوزایی تعلق دارد.لیکن روایت دکارت نقد اساسی تری را از نوع دوران نوزایی ارائه می‌دهد بعلاوه وی آغاز یک عصر تازه هم هست. دکارت در"گفتار درروش"نه تنها به طوراساسی جستجوی مشابهت هارابعنوان حرکتی شناختی نقد می‌کند وآنرااز مسند اساسی ترین وبنیادی ترین شکل شناخت پایین می‌آورد، بلکه با روشی که ارائه می‌دهد، خبرازظهورشناسه عصر کلاسیک می‌دهد.
مفهوم نظم در جهان کلاسیک
جهان کلاسیک به جای اینکه جهان مشابهت ها باشد، جهان تفاوت‌هاست. در این جهان مشابهت‌ها صورتهای مغشوش ازواقعیت ارائه می‌دهند و باید با مقایسه، برحسب تفاوت ها، اندازه ونظم موردتحلیل واقع می‌شوند. در حالی که در عصرنوزایی به اعتبار مشابهت موجودات گویی جهان واقعیت‌ها درنقطه‌ای بروی هم فروریخته و همه چیز در این جهان در مسیر انفصال، جدایی و تنفر، حرکت می‌نماید و واقعیت‌ها با اظهار هویت اختصاصی و فردیت ویژه خود دربرابریکدیگرقدعلم می‌کنند. ذهن دراین جهان به هیچ روی درجستجوی یافتن مشابهت‌های پنهانی وآشکارخودراخسته نمی‌کند. شناخت دراین عصر، دیگر به معنای یکی کردن واقعیت هاوپیوندمیان آنهانیست، بلکه هدف آن متمایزساختن وجودودرک تفاوتهادرورای مشابهت‌های احتمالی وظاهری می‌باشد.عمل مقایسه که ریشه درشناخت نوزایی داشت، درعصرکلاسیک صورت عام وکلی می‌یابدوجایگاه اختصاصی درمسیردستیابی به دانش می‌یابد.مقایسه درانواع و اشکال مختلف آن در این شناسه این امکان را فراهم می‌آورد که بجای مشابهت اشیاء، تفاوتهای آنها با یکدیگر در کنار وجوه و عناصر یکسانشان درک شود.کارذهن دراین شناسه نه آن است که اشیاء رابرپایه ویژگی‌های عنصری آنهاموردشناسایی قرارداده وآنهارانظم بخشد. نظم، مفهوم کلیدی شناخت عصرکلاسیک می‌باشد. شناخت دراین عصر، چیزی جز درک نظم میان اشیاء نیست. درک تفاوتها، خصوصیات منفرداشیاء، شناخت ویژگی‌های عنصری آنها و نهایتا انتظام بخشی به ارتباط این عناصر با یکدیگر و ارائه نظامی ‌از عناصر مرتبط با یکدیگر، غایت شناخت عصر کلاسیک می‌باشد.
قطعیت؛ شاخص عصرکلاسیک
درشناسانه عصر کلاسیک، بر خلاف شناسانه عصر نوزایی، امکان دستیابی به کمال وقطعیت علمی‌فراهم آمد. بازی مشابهت ها در عصر نوزایی حدی نمی‌شناخت. همیشه امکان شناخت مشابهتی تازه و مسائلی نو وجود داشت. بهمین دلیل مشابهت ها هیچ گاه به تمامیت نمی‌رسید وباب دانش برروی اشکال تازه مشابهت باز بود. البته مشابهت‌های یافته شده از طریق تأییدهای بعدی احتمال بیشتری می‌یافت، اما هیچ گاه قطعی نمی‌شد. لیکن در شناسانه عصر کلاسیک، علم قابل حصول می‌گردد. روش تحلیل مطروحه، در این عصر امکان این را فراهم می‌آورد که تمامی‌عناصر یک کل شمارش و احصا گردد. امکان شمارش همه اجزا، این امکان را نیزفراهم می‌آورد که در هر مورد ارتباط عناصر به صورت قطعی درک شود. بدین ترتیب، علم کلاسیک حداقل به لحاظ نظری می‌تواند صورتی کامل و قطعی بیابد. /س

[ریپورتر]

میشل فوکو (قسمت دوم)


3-عصر تجدد؛ عصر تولد علوم انسانی و مرگ انسان

به سوی تجدد
تحولاتی که به ظهور وشکل گیری شناسانه تجدد منجر گردید، طی دو مرحله خود را ظاهر ساخته است. در مرحله اول در جریان کارهای نظری متفکرینی شاخص چون آدم اسمیت، لامارک و ویلیام جونز در خلال حدود سالهای میان 1797-1775 میلادی، درک جدیدی از مفاهیم نیروی کار، ساخت‌های اندام وار و صرف لغات حاصل می‌شود که مقدمه شکل گیری موضوعات جدیدی بجای موضوعات عام کلاسیک تحلیل ثروت، تاریخ طبیعی وزبان شناسی عمومی‌می‌باشد. در مرحله بعد، طی سالهای 1797 تا 1825 میلادی، صورت کاملا تجددی مفاهیم مذکور در حوزه اقتصاد، زیست شناسی و لغت شناسی خود را نشان می‌دهد و این مرحله نهایی با کارهای متفکرینی چون "ریکاردو"، "جورج کاویه" و "فرانس بوپ" به کمال خود می‌رسد. طی این دو مرحله است که نظم کلاسیکی محدودیت‌های خود را آشکار می‌کند و از طریق انحلال آن، جایی برای برآمدن نظم تجدد باز می‌گردد. شناسه تجدد؛ شناسه خلق انسان فوکو شناسه تجدد را شناسه ظهور و خلق "انسان" می‌داند. او می‌گوید: "برای من با تعجب کامل آشکار شد که انسان در دانش کلاسیک وجود ندارد. در آنجایی که اکنون انسان را می‌یابیم، آنچه وجود دارد، نه انسان بلکه قدرت خاص گفتمان و نظم لفظی می‌باشد." (کچویان 159-158 :1382). کلیت گفتمان دانش کلاسیکی، آینه‌ای شفاف تلقی می‌شود که بی هیچ واسطه‌ای جهان واقعیت وپدیده‌های آن را در قالب اسماء یا نشانه‌های لفظی بازمی‌تاباند. اما این دقیقا همان امری بود که در دانش تجدد مورد ابهام و سئوال بود.در شناسه کلاسیک، جهان گفتمان واسطه‌ای طبیعی و کامل بود که پیوند آن با جهان خارج، پیوندی از پیش تعیین شده و تضمین شده بود. هر عنصری در جهان، عنصری طبیعی در دنیای نشانه ها داشت و برقراری ارتباط میان این دو جهان، صورتی مکانیکی داشت، وبی هیچ حاجب و مانعی از مسیر تصورات حسی بالا می‌رفت.یک پیامد مهم ظهور و شکل‌گیری شناسه تجدد، شناسه تاریخی یا شناسانه انسان، تشعب یا شاخه شاخه شدن دانش، ظهور علوم جدید یا حداقل سازمان یابی و توزیع آنها در صورتی نوین می‌باشد. درعصر کلاسیک، دانش معنای واحدی داشت و به صورت واحدی نیز تعریف می‌گردید دانش این عصر را می‌توان دانش نظم نامید که در صورتهای مختلفش در تحلیل ثروت، تاریخ طبیعی یا دستور زبان یا فلسفه و ریاضی به معنای درک روابط میان واقعیت ها براساس مشابهت ها و تفاوت‌های آنها می‌باشد.افول نمایش ها ونشانه ها به معنای پایان عصر کلاسیک بود. در عصر مدرن، نشانه و نمایش دیگر بنیاد دانش نیست. در عصر کلاسیک، داننده یا سوژه‌ای که نمایش ها را می‌دید و آنها را در درون جدولی منطقی گرد می‌آورد، خود جایی درآن نداشت. یعنی انسان خود موضوع دانش نبودو آگاهی معرفت شناسانه نسبت به خود انسان وجود نداشت، پس امکان "علوم انسان" هم منتفی بود. در نظام اپیستمه کلاسیک، انسان به عنوان ابژه وسوژه دانش جایی نداشت. تنها درعصر مدرن است که انسان جایگاه ابهام آمیز سوژه وابژه دانش را اشغال می‌کند و با ظهور این جایگاه، امکان تکوین علوم انسانی پیدا می‌شود.
سه بعدی بودن اپیستمه مدرن

صورتبندی معرفتی عصر مدرن، برخلاف عصر کلاسیک، تجزیه شده و حاوی چند جهت یا بعد است. اپیستمه مدرن فضایی سه بعدی است و سه بعد را در بر می‌گیرد: یکی بعد علوم طبیعی و ریاضی، دوم بعد تأمل فلسفی و سوم بعد علوم زیست شناختی، زبانی و تولیدی. علوم انسانی در فضای درون این سه ضلع قرار دارند واز اینرو دارای جایگاهی مبهم و لرزانند. بطور کلی با از دست رفتن و انحلال جهان معرفتی عصر کلاسیک، وحدت دانش نیز بهم ریخت و دانش در جهات مختلفی به حرکت درآمد. در سطح دیرینه شناختی، دانش‌های شناسانه تجدد، سه قلمرو متمایز یا فضایی سه بعدی را می‌سازند. در یک بعد، دانش فلسفی است، بعد دیگر دانش شناسانه شامل علوم تجربی (دانش هایی نظیر لغت شناسی، اقتصاد و زیست شناسی) است و دسته دیگر دانش‌های ریاضی، شامل فیزیک می‌باشد. مطابق نظر فوکو، علوم انسانی بعد مستقلی از علوم عصر تجددی را نمی‌سازند. علوم مذکور نه تنها به صورت بخشی مستقل، بلکه در فضای کلی علوم سه گانه فوق الذکر ظاهر می‌شوند(آنچنان که آمد در این میان جایگاهی مبهم و لرزان دارند.) میرداماد چهار راه جهان کودک سالن شماره 4 می‌توان طرح کلی نمودار علوم عصر مدرن را اینگونه ترسیم نمود.
ارتباط وجوه سه گانه دانش در عصر تجدد

علوم انسانی در این میان (در فضای سه گانه علوم بالا) از وجهی به فلسفه، از وجهی به علوم تجربی ازتباط می‌یابند. این نشان می‌دهد که چرا این علوم وضع مبهمی‌در شناسانه تجدد پیدا کرده اند و گاهی از ریاضی بهره می‌گیرند، گاهی به دامان علوم تجربی افتاده و الگوهای مفهومی‌وتبیینی آنها را تقلید می‌کند وگاهی در پیوند با فلسفه قرار دارند (کچویان 1382:163) از دید فوکو، وجوه سه گانه دانش عصر تجدد، علیرغم شعب ان، فاقد ارتباط بایکدیگر نیستند. این ارتباط، متفاوت از ارتباط علوم انسانی با محورهای سه گانه دانش شناسانه تجدد است که جوهره علوم انسانی را می‌سازد. علوم ریاضی از طرفی با علوم تجربی ارتباط می‌یابند که بصورت بکارگیری ریاضی یا ریاضی سازی علوم مذکور ظاهر می‌شوند واز طرف دیگر با فلسفه پیوند پیدا می‌کنند که بصورت صوری سازی اندیشه یا منطق نمادین تظاهر می‌یابد. از وجهی دیگر فلسفه با قلمروهای خاص علوم تجربی یعنی زندگی، زبان و اقتصاد اتصال برقرار می‌کند و حاصل آن فلسفه‌های مختلفی نظیر فلسفه‌های زیست‌شناسی‌گرا (فاشیسم، نژادگرایی و...)، فلسفه‌های اقتصادگرا (مارکسیسم) و فلسفه‌های زبانی (فلسفه تحلیلی) می‌شود که محصول گسترش مفاهیم ومسائل علوم مذکور درجهت فلسفی می‌باشد. (کچویان 1382:164)
ماهیت ثانویه وغیر قطعی علوم انسانی

مشکلات روش، شناسی و مفهوم سازی علوم انسانی، آنچنان که ذکر گردید هم از صورتبند‌های ریاضی و علوم طبیعی استفاده می‌کند وهم روش هاو مفاهیم علوم زبانی، زیست شناسی و اقتصادی را به کار می‌برند وهم با شیوه زیست انسان به عنوان موضوع تأمل فلسفی سروکار دارند. در نتیجه از نظر فوکو علوم انسانی همواره ماهیتی ثانوی وغیرقطعی داشته اند (بشیریه 1379:19) این مسأله از نظر فوکو، برخلاف نظر رایج، ناشی از پیچیدگی موضوع تحلیل آن علوم نیست بلکه از جایگاه معرفت شناختی آنها برمی‌خیزد. علوم انسانی مفاهیم و الگوهایی از علوم زیست شناسی، اقتصادو زبان شناسی گرفته اند. درقرن نوزدهم نخست الگوی زیست شناسی با تکیه برمفهوم تعبیر وکشف معنای نهفته سلطه تسلط پیدا کرد. بدین سان بطور کلی از تمثیلهای ارگانیک که متکی برکارکرها وکار ویژه ها هستند، به تحلیل زبانی می‌رسیم که برمعنا تأثیر می‌گذارد.فوکو درجای دیگر استدلال می‌کند که درطی قرن نوزدهم فرایندهای موضوع آگاهی مانند کارویژه، منازعه ومعنا جای خود را به ساختارهایی می‌دهند که ناآگاهانه و دور از دسترس آگاهی هستند. به هر حال از دید فوکو، علوم انسانی معطوف به نمایش ها و نشانه ها هستند؛ انسان به عنوان مجموعه‌ای از نشانه ها مورد بحث است. موضوع بحث این علوم، زیست، کار وزبان انسان نیست، بلکه نشانه‌هایی است که از طریق آنها انسان زندگی می‌کند و به وجود خود و اشیاء، نظم می‌بخشد.
قلمروهای موضوعی علوم تجربی جدید

تولید زندگی و زبان، قلمروهای موضوعی علوم تجربی جدید را می‏سازند. تولید، قلمرو موضوعی اقتصاد را می‏سازد که معادل علم تحلیل ثروت عصر کلاسیک است. به همین ترتیب، زندگی قلمرو موضوعی زیست شناسی معادل تاریخ طبیعی و زبان قلمرو موضوعی لغت شناسی معادل دستور و زبان عمومی می‏باشد. اندیشه اصلی فوکو در تمایز گذاری میان این سه دسته علم، با علوم معادل در عصر کلاسیک، و سخن گفتن از ظهور علوم تجربی جدید، به دید وی در ماهیت متمایز قلمروهای موضوعی تازه، یعنی تولید، زندگی و زبان بر می‏گردد. با در هم ریختن شناسه کلاسیک و جایگزینی شناسه تجدد، اقتصاد به جای تحلیل ثروت ، زیست شناسی به جای تاریخ طبیعی و لغت شناسی در محل دستور زبان عمومی نشست همسایه‏های دیوار به دیوار علوم انسان فوکو در نظم اشیاء بر علوم مربوط به موجودات زنده،‏ زبان و واقعیت‏های اقتصادی و گفتمان فلسفی مرتبط با این علوم در هر دوره‏ای متمرکز می‏گردد. به نظر فوکو این علوم تجربی (آنچنان که در بالا آمد) بهتر از علوم دیگر و علوم تجریدی نظیر ریاضیات و هندسه می توانند ویژگی‏های مورد نظر وی را نشان دهند. این علوم همسایه‏های دیوار به دیوار علوم انسانی بوده و نقش بسزایی در شکل گیری علوم انسانی در آغاز دوره تجدد داشته‏اند و نقش بلامعارضی این علوم،‏ در زندگی انسان عصر حاضر بازی کرده‏‏اند. با وجود اینکه در این مطالعه، فوکو برمطالعه بر این علوم خاص تمرکز می‏یابد و هدف نهایی‏اش در آن متوجه انتقال درکی ویژه‏ از علوم انسانی و وضع این علوم در عصر معاصر می‏باشد، اما به بیش از اینها نظر داشته است. فوکو در انتهای این مطالعه، صرفاً هدف نهایی‏اش را روشن می‏کند. وی در این بخش با طرح مشکلات علوم انسانی تجدد و تناقض های قابل حل آنها، اندیشه جنجالی خود را دایر بر مرگ انسان اعلام می کند. وی با معنای خاص ویژه‏ای که از انسان ارائه می‏کنند آنرا موضوع علوم انسان عصر جدید داشته و نهایتاً با مرگ چنین موضوعی پایان علوم انسانی عصر تجدد را نیز اعلام می‏کند. پایان بخش کار فوکو، مروری سریع بر وضع علوم انسانی در دوره ما بعد تجدد،‏یعنی دوره ‏ایست که با ساخت گرایی آغاز شده، و ارائه تصویری اجمالی از وضع این علوم در آستانه ورود به یک مرحله تازه می‏باشد.
نظم تاریخی اشیاء و تفاوت آن با تاریخ رایج

هدف نظم اشیاء، دست‏یابی به عمقی از دانش در هر عصر است که از آنجا فضای امکان عصر در بعضی زمینه ها یا کل علوم آن باز می‏شود و افق معرفی آن نمایان می‏گردد. این عمق در سطح نیست که پای آگاهی و انسان بدان راه داشته باشد،‏ بلکه جایگاه آن در تاریکی و نا اندیشه مردمانی است که در حدود امکانی آن اندیشه کرده و صحبت می‏کنند. (کچویان 3-92: 1382) روش مطالعه این عمق نا آگاهی تاریخی است،‏ اما نه به آن گونه که در تاریخ تفکر رایج موجود است. تاریخی که در اینجا مطالعه می‏شود تاریخ پیشرفت و توسعه علوم نیست بلکه تاریخ پیدایی و ظهور اندیشه‏های نو، علوم تازه و گسل‏های جدید در پی ظهور و محو شناسه‏های عصری می‏باشد. این تاریخ بر وجه آشکار و ظاهر معرفت دوره‏ها متمرکز نیست، از آنها شروع می‏کند یا به آنها باز می‏گردد. اما هدف آن همیشه غیر از آنهاست. می‏خواهد به سطحی از آن علوم دست یابد که قطعاً در حوزه آگاهی دانشمندان آن عصر قرار ندارد،‏ اما آن دانشمند و آن علوم از درون آن سر بر می‏آورند، جوشیده و به هم پیوند می‏خورند. این تاریخ «نا آگاهی مثبت دانش» می‏باشد. در حالی که تاریخ معمول علم، به ناآگاهی یعنی موانع غیر قابل رویت، مسائل صورت بندی نشده، بازدارنده‏های معرفتی دانشمندان و وجوه مغفولی که رشد علم را مانع شده می‏پردازد، دیرینه‏شناسی آن وجوهی از ناآگاهی را مد نظر قرار می‏دهد که وجه منفی علم نبوده، بلکه وجه مثبت آن را می‏سازد. وجوه مثبت ناآگاهی در عین حال که باز دارنده و محدودیت آفرین است، اما جزء علم بوده و بدون آن معرفت ممکن نمی‏گردد. هر علم از درون آنها بیرون می‏آید و در ظاهر خویش، باطن‏ آن را تکرار و منعکس می‏کند
تاریخ مشابهت‏ها و تاریخ تشابه

فوکو در بیان تمایز کارش در نظم اشیا با کارهای قبلی درعین تأکید بر مشابهت آنها می‏گوید: در دیوانگی و تمدن یا تولد درمانگاه من بدنبال غیرت و تفاوت بودم، ما در اینجا من به دنبال تشابه هستم. او می‏گوید من با تاریخ تشابه در نظم اشیاء سر و کار دارم (کچوئیان 4-93: 1382). درست است که از وجهی محور مطالعه در مورد اندیشه و علوم غرب در دوره‏های سه گانه نوزایی، کلاسیک و تجدد فرق‌گذاری شناسه‏های این سه دوره ورد استمرار و تداوم تحمیلی بر کل جریان تحول دانش در این اعصار توسط مورخین علم و معرفت می‏باشد، اما همین کار مستلزم دریافت شباهت‏های میان علوم یک عصر خاص نیز هست. منطقاً اگر این ممکن نباشد که میان علوم یک دوره خاص بتوان ارتباطی بر قرار کرد، و آنها را در چارچوب حدود امکانی واحدی معنا و مفهوم کرد،‏امکان فرق‏گذاری میان علوم دوره‏های مختلف نیز وجود ندارد. آنچه روشن است این است که ارتباط یا حتی شباهت میان علوم یک دوره خاص اولین چیزی است که برای یک مورخ علم یا حتی یک خواننده علاقه‏مند به تاریخ علم ظاهر می‏شود. در واقع به همین دلیل بوده است که مورخان مثلا تاریخ طبیعی را پدر زیست‏شناسی یا تحلیل ثروت را پدر اقتصاد سیاسی قلمداد نموده‏اند و تاریخ علم را تاریخ رشد تدریجی و مداوم گرفته‏اند.
نظم اشیاء تجربه نظم و تجربه گونه‏ای از بودن

شباهت و ارتباطی که فوکو میان علوم مختلف یک عصر برقرار می‏کند یا جویای آن می‏باشد، شباهت و ارتباطی در عمیق و در لایه‏های پنهانی آن علوم است. این شباهتی در موضوع، مضمون و این یا آن نظریه نیست، بلکه از تعلق به سپهرهای معرفتی واحد و وحدت امکانی معرفت شناسانه بر می‏خیزد. آنها با یکدیگر شباهت یافته و ارتباط پیدا می‏کنند، چونکه به شناسه‏های واحدی تعلق دارند و تحت تأثیر اعمال گفتاری واحد و صورت بندی‏های استدلالی واحدی شکل گرفته و ظاهر می‏شوند. از نظر فوکو ارتباط در این قالب‏های معرفتی، علوم موجود در یک عصر را چنان به یکدیگر پیوند می‏دهد که گویی تمامی آنها علیرغم تعلق به موضوع‏ها و حوزه‏های متفاوت، سخن واحدی را تکرار می‏کنند و تصویر واحدی را در آینده خویش می‏تابانند. این تصور واحد، همان شناسه‏های عصری می‏باشد. فوکو در ترسیم این تصویر عناصری چند را مورد بررسی قرار می‏دهد. این طور به نظر می‏رسد که در مرکز و بنیان این تصور یا شناسه هر عصر تصوری از نظم قرار دارد. این عنصر ناظر به تجربه‏ای از وجود می‏باشد و همان تجربه‏ای است که درصورت کلی‏اش موضوع نظم اشیاء می‏باشد. این تجربه اگر چه مبین برقراری نسبتی با هستی است، اما در صورت انتزاعی‏اش مورد توجه نیست. «تجربه نظم» و «تجربه‏ گونه‏ای از بودن» است که بنیان هر شناسه را می‏سازد. این تجربه ناظر به ارتباط میان هستی‏ها و نوع پیوند میان موجودات می‏باشد و درک هر عصری چیزی جز نوعی درک از پیوندمیان موجودات و نوع رابطه میان آنها نیست. بدین ترتیب تغییر معرفت و درک‏های مختلف از دانش‏، تابع درک‏ها و تجربه‏های متفاوت از نظم میان اشیاء و پیوند میان موجودات می‏باشد. هر گاه که تجربه نظم تغییر کند و پیوند جدیدی میان هستی‏ها حس گردد و معرفت صورت نوعی تازه می‏یابد و دانش به شکل جدیدی درخواهد آمد.
زبان، دانش و حقیقت در نظم اشیاء

همانطور که نام فرانسوی کتاب نظم اشیاء و نیز گویای آن است (کلام و اشیاء) (کچوئیان 95: 1382)، عنصر محوری در شناسه هر عصر کنار شیء یا وجود، زبان یا ساخت زبان می‏باشد. تجربه نظم و وجود، هر چه که باشد و تصویر معرفت هر صورتی که داشته باشد، پیوندی وثیق با زبان دارد. گذشته از تجربه‏های بسیط و غیر قابل بیان، دانش بدون زبان ممکن نیست. صورت‏های متعالی معرفت از طریق زبان ممکن می‏گردد و بسط و توسعه دانش منوط به وجود زبان و ساخت زبان خود را در دانش آن عصر ظاهر می‏کند. عنصر دیگری که به همراه درکی از نظم و ساخت ویژه‏ای از زبان، شناسه یک عصر را مشخص می‏سازد، نشانه یا علائمی است که برای تشخیص یا صورت‏بندی حقیقت بکار می‏رود. حقیقت هدف نهایی دانش در هر عصری است و مجموعه هر علمی را صرف نظر از ابزارها و فنون روش شناختی‏اش، مجموعه قضایا و گزاره‏هایی می‏سازد که حقیقت تلقی شده‏اند. از اینرو علائم و نشانه‏هایی که برای دریافت، تشخیص و بیان حقایق علوم به کار می‏رود، بخش جوهری دیگری از شناسه‏های عصری را می‏سازد.شباهت فوکوبا مردم‏شناسی ساخت گرامطالعه نظم اشیاء از حیثی کاملا شبیه مطالعات مردم ششناسانه اسطوره‏ها، افسانه‏ها و فرهنگ‏های ابتدایی می‏باشد. اما در حالی که مطالعات مردم شناسانه می‏کوشد اسطوره‏ها، افسانه و فرهنگ‏های غریب و نامأنوس را برای ما مفهوم و آشنا سازد، مطالعه دیرینه شناسانه فوکویی در مورد دانش دوره‏های نوزایی، کلاسیک و تجدد می‏کوشد با تمهیدات مختلف از جمله به کارگیری فنون ادبی آنها را غریب و نامأنوس سازد. هدف در اینجا این نیست که نشان دهد معرفت این دوره‏ها معرفت این دوره‏ها معرفتی نظیر معرفت زمان حاضر و نتیجتاً معقول و معنادار است. بلکه می‏خواهد خاطر نشان سازد که آن دوره‏ها معرفتی یکسره متفاوت و متمایز از زمان حاضر داشته‏اند. هدف این دو گونه مطالعه (مردم‏شناسی و دیرینه شناسی) از این جهت متمایز می‏شود که در مطالعات مردم شناسانه آنچه بدواً مشهود و نامانوس است غرابت و ناهمخوانی می‏باشد و حال آنکه در این زمینه و در اینجا یعنی در مطالعات دیرینه شناسانه آنچه مقبول و معروف است همخوانی و غرابت است. مردم‏شناسی از نا آشنایی آغاز می‏کند و در نیل به عمق، دنیای نامانوس و معنادار می‏سازد. این از آشنایی شروع می‏کند و با کاوش در عمق بیگانگی را نشان می‏دهد. اما هر دو به طریق واحدی عمل می‏کنند و کلید هر دو، ساخت‏های ناپیدایی است که حوزه تجربه‏های محسوس و آگاهی را سامان داده، انضباط می‏بخشند. آنها هر دو می‏خواهند به آگاهی دست یافته و از دورن تاریکی راه ورود به دنیای روشن معرفت را باز تصویر کنند.
زایش علوم انسانی در عصر تجدد

علوم تجربی و شناخت انسان طبیعی

کل دانش‏ها و علوم تجدد، در واقع از دید فوکو در تلاش برای شناخت موجودی غریب و مخلوقی مهار ناشدنی بنام «انسان» هستند. علوم تجربی، زیست‏شناسی، اقتصاد و لغت شناسی که با بازنمایی ماهیت تاریخی زندگی کار و زبان و انتقال از سطوح مرئی به فرایندها و ساخت‏های پنهان، راه این شناسانه و مسیر ظهور «انسان» را باز کرد. به این موجود صرفاً به عنوان موجودی زنده تولید کننده و سخنگو می‏پردازند. انسان موجودی طبیعی نظیر سایر موجودات و واقعیتی عینی در میان سایر واقعیات عینی است و تمایزی با آنها ندارد. همانطور که فوکو می‏گوید، پذیرش این مساله در زیست‏شناسی بسیار آسان و ساده است اما از آنجا که لغت شناسی و اقتصاد قلمروهای خاص انسانی هستند، ‏این سخن نیازمند توضیح بیشتری است. با اینکه زبان و فعالیت‏های اقتصادی قلمروهای خاص انسانی‏اند، اما لغت شناسی و اقتصاد به زبان و تولید از منظری بیرونی و منقطع از پیوندی که با عامل انسانی و بعنوان ذهنیتی تصویرگر و شناسنده‏ای آگاه دارند، می‏پردازند. انها وجه تجسد یافته و شیئی شده زبان و فعالیت اقتصادی با قطع نظر از پیوند درونی آن با تولید‏گر آگاه و سخنگوی دال و بیانگر توجه دارند. از اینرو باید گفت که علوم تجربی علیرغم نسبتی که با انسان دارند، به مطالعه آن در صورت خاص و ویژه‏اش یعنی به انسان از آن حیثی که معنابخش و تصویرگر جهانی کار، زندگی و زبان است، نمی‏پردازند. مطالعه این وجه از انسان در صورت و هیئت تجددی‏اش و بعنوان مخلوق خاص این عنصر، وظیفه علوم انسانی است. علوم انسانی و معادل‏های آنها در علوم طبیعیهر یک از علوم تجربی،‏ معادله‏هایی در نقطه متقابل خود، یعنی قلمرو علوم انسانی دارند. معادل زیست شناسی روان شناسی، معادل اقتصاد، جامعه شناسی و معادل لغت شناسی،‏ زبان شناسی می‏باشد.در حالی که زیست‏شناسی به زیست‏ واره بعنوان واقعیتی طبیعی می‏پردازد،‏روان شناسی به این می‏پردازد که چگونه موجودی دارای واقعیتی اینچنینی و محدود به حدود زیست واره تن به سطح دریافت‏های حسی و نهایتا خلق اندیشه‏ و معانی دست می‏یابد و از درون موجودیت زیستی خود، جهان ذهن عاطفه و حواس را شکل می‏دهد. در حالی که اقتصاد به تولید و کار می‏پردازد، جامعه شناسی به این می‏پردازد که چگونه انسان و گروه بندی‏های انسانی در حالی که در درون ساخت‏ها و سازمانهای موجود و نهادهایی که حاصل کار و فعالیت قبلی است عمل می‏کند. اشکال جدیدی از معانی اجتماعی، رفتارها، نهادها و سازمان‏های جمعی را خلق و ایجاد می‏کند و در نهایت در حالی که لغت شناسی به زبان می‏پردازد،‏ زبان‏شناسی به این توجه می‏کند که چگونه انسان در وضعی که گرفتار سخن‏های گفته شده، کلمات قبلی و کلاً زبان و ساخت‏های زبانی موجود است، تکلم می‏کند و به خلق ادبیات و کلام شفاهی دست می‏زند.
انسان در مفهوم کلاسیک و مدرن

فوکو تصریح می‏کند که در عصر کلاسیک،‏ موجودی طبیعی بنام انسان وجود دارد و اساساً غیاب انسان در تفکر کلاسیک ربطی به این موجود طبیعی ندارد و الا شاید هیچ عصری نظیر عصر کلاسیک به طبیعت انسان و انسان طبیعی و پایگاه ویژه او نپرداخته است. انسان طبیعی موجودی نظیر سایر موجودات طبیعی قلمداد می‏شد که بر حسب تعریف خود، جدول معرفتی عصر کلاسیک در کنار سایر عناصر طبیعی جدول پیدا می‏کرد. در این تفکر (کلاسیک) جایی برای انسان به عنوان موجودی مهار نشدنی که در کلیت اندیشه از آغاز تا پایان حاضر بوده و در عین حضور به دشواری به جنگ ذهن می‏آید نیست: انسانی که امکان اندیشه و وجود گفتمان قائم به اوست و حال آنکه درک آن به عنوان موجودی سخنگو از پس آگاهی و گفتان حاصل نمی‏شود. هر لحظه در قالبی جدید سخن می‏گوید و زبان و اندیشه در دست او صورتهای مختلفی می‏یابد. چنین انسانی، یعنی انسان به عنوان واقعیتی متقدم با چگالی خاص خود، بعنوان موضوع دشوار و شناسای (subject) حاکم تمامی دانش ممکن جایی در شناسه کلاسیک ندارد. موجودی که در عین طبیعی بودن و دقیقاً از همین حیث طبیعت را موضوع شناسایی و علم قرار می‏دهد.(کچویان 60-159: 1382)
انسان در عصر تجدد و درک متفاوت از خود

از نظر فوکو، آنچه پیش از تجدد وجود نداشته، نوعی درک از انسان است که مطابق آن انسان همزمان فاعلی شناسا و موضوعی شناخته می‏گردد. هنگامنی که انسان بدان نقطه‏ای می‏رسد که در آن خود را در حالی که اندیشه می‏کند و از عالم تصورات ادراکی بر می‏گیرد می‏بیند و این حیث خاص شناسدگی را موضوع شناخت و تامل ادراکی قرار می‏دهد، به تغییر فوکو ”انسان“ متولد می‏شود. این نقطه‏ای است که انسان در آن خود را بعنوان شناسا و موجودی مدرک در قلمرو و اشیایی که موضوع شناخت او قرار گرفته اند،‏ تشخیص می‏دهد، نقطه‏ای که در آن در حالی که موضوع شناخت خود را می‏شناسد، خود را نیز می‏شناسد و حضور خو درا به عنوان فاعلی شناسا در موضوع خویش در می‏یابد که این او (ذهن و فاعل شناسا) است که در پس موضوع شناسایی‏اش قرار دارد و شناخت موضوع، شناخت خویش یا فاعل شناسایی می‏باشد.
تولد انسان: تولد علوم انسانی همپای علوم تجربی

با از هم پاشی گفتمان کلاسیک و تشعب زبان، انسان موجودی که تا آن زمان نا آشنا و پنهان مانده بود، در صحنه ظاهر گردید. از دید فوکو ظهور انسان به معنای آغاز شناسه معرفتی تازه در تاریخ دانش بشری می‏باشد. انسان در این شناسه همزمان هم پایه علوم تجربی (اقتصاد، زیست‏شناسی و لغت‏شناسی) و هم موضوع و جزء عنصری موضوعات تجربی گردید. بعنوان پایه و بنیان علوم تجربی با نیروی کار، قوای حیاتی و قدرت کلام قلمروهای تولید،‏ زندگی و زبان را شکل داده و علوم اقتصاد، زیست‏شناسی و لغت‏شناسی را ممکن می‏سازد. اما بعلاوه از وجهی دیگر، این واقعیت ذو وجوه و موجود چند وجهی و مبهم، نه تنها منبع و مصدر،‏بلکه معلوم و مجهول است. و اینبار نه تنها شکل دهنده، ‏که شکل گرفته و تجسد یافته در درون تولید، زیست‏واره و زبان می‏باشد. این همان انسانی است که پایان کار و فعالیت خویش خود را در آفریده و محصول خود جای می‏دهد و جزئی از اشیاء و موضوعاتی می‏شود که جهان تجربه او و محیط پیرامونی‏اش را می‏سازد. او حاکمی محکوم و عابدی معبود است که از یک طرف بر طبق و در چارچوب زیست‏واره جهان اقتصاد و دنیای زبان موجودیت داشته و تلاش می کند و بر طبق قوانین آنها زندگی،‏ تولید و صحبت می کند و از سوی دیگر سخن، کار و زندگی از او مایه می‏گیرد. (کچویان 91-190: 1382) فوکو می‏گوید که علوم انسانی فقط زمانی که امکان ظهور یافت که انسان به منزله ابژه دانش در آغاز سده 19 تاسیس شد. به گفته‏ وی، ظهور علوم انسانی با فروپاشی اپیستمه کلاسیک امکانپذیر شد. این رویداد که امکان سازماندهی فضای دانش توسط ریاضیات را باصل کرد،‏ اپیستمه مدرن را به منزله فضایی حجیم و باز شده در سه بعد وارد کرد. فوکو می‏گوید علوم انسانی را باید در ارتباط با علوم حیات،‏کار و زبان جا داد، اما در عین حال از زیست‏شناسی، نه لغت شناسی و نه علم اقتصاد،‏هیچ یک را نمیتوان علوم انسانی به شمار آورد. حوزه علم اقتصاد، نه تنها با تعیین انسان به منزله موجودی خاص ساخته می‏شود، بلکه از طریق ظهور موجود زنده‏ای ساخته می‏شود ک بازنمایی هایی را می‏سازد که به یمن آنها زندگی می‏کند، و بر مبنای آنها از آن قابلیت غریب بازنمایی دقیق حیات برای خودش برخوردار می‏شود. فقط از طریق بازنمایی علم اقتصاد است که انسان در مقام موجودی کارگر وارد عرصه علوم انسانی می‏شود. زبان نیز ابژه علوم انسانی نیست، هر چند رابطه انسان با زبان ابژه این علوم است، زیرا ابژه علوم انسانی آن موجودی است که از درون زبانی که او را احاطه کرده است با سخن گفتن، معنای کلمه‏ها یا جمله‏هایی که بیان می‏کند برای خودش بازنمایی کند و سرانجام خود زبان را برای خودش بازنمایی می‏کند. وانگهی علوم انسانی گسترده علوم اقتصاد،‏زبان و سازوکارهای زیست‏شناسی نیست، بلکه در رابطه با این حوزه‏هایی که انسان را ابژه خود می‏کنند، جایگاه یک تکرار را دارد. فوکو می‏گوید سه زیر حوزه همبسته عرصه علوم انسانی را پوشش می‏دهند: حوزه روان شناسی که مرزهایش تا عرضه زیست‏شناسی ادامه می‏یابد، حوزه جامعه شناسی که در جوار تحلیل تولید جا داده و مطالعه ادبیات و اسطوره‌ها که در رابطه با قوانین و شکل‏های زبان پدید آمد. (میلر 224: 1382
فرایند پرده برداری توسط علوم انسانی

توصیف فوکو از شکل‏گیری علوم انسانی این علوم را در موقعیت عجیب و غریبی قرار می‏دهد، زیرا ابژه این علوم همان چیزی است که در واقع شرط امکان‏شان است. او می‏گوید این علوم از طریق فرایند ”پرده برداری“ عمل می‏کنند و در افق این علوم پروژه برگرداندن خود آگاه انسان به شرایط واقعی‏اش، پروژه بازگرداندن خودآگاهی به محتواها و شکل‏هایی که این خود آگاهی را بوجود آورده‏اند و در این خودآگاهی به چنگ نمی‏آیند، وجود دارد. از همین رو مساله ناخودآگاهی، پرسش از جایگاه . امکان شناخت آن برای علوم انسانی مساله‏ای است که در نهایت هم گستره است با خود وجود این علوم. به گفته فوکو تلاش برای پرده‏برداری و کسب دانشی از نا اندیشیده، عنصر سازنده همه علوم در مورد انسان است. اعلام مشهور فوکو در مورد رتولد و مرگ انسان ریشه‏ای ترین امکان است. این اعلام شرایط امکان انسان به منزله ابژه دانش‏ را نشان می‏دهد. شناسایی و فردیت‏ و تمایز یافتن خود علوم انسانی بر مبنای آن ابژه شناخته شده، ‏یعنی انسان نیست. این انسان نیست که علوم انسانی می‏سازد و عرصه‏ای خاص به این علوم می‏دهد، بلکه آرایش عمومی اپیستمه است که علوم انسانی را امکانپذیر می‏گرداند به این علوم فضایی را می‏دهد که در آن می‏توانند انسان را به منزله ابژه‏ای فردیت و تمایز دهند که باید مطابق با شماری از حوزه‏های متفاوت شناخته شود. برای پاسخ به پرسش دیرینه شناختی ظهور انسان و ناپدیدی ممکن او باید به شرایط ظهور علوم انسانی در اپیستمه غرب نگاه کرد.علوم انسانی نه هر انجایی که انسان مساله است، بلکه آنجایی وجود دارد که در بعد خاصی ناخودآکاهی، هنجارها و قواعد و مجموعه‏های دلالتگری مورد تحلیل قرار می‏گیرند که شرایط شکل‏ها و محتواهای خود آگاهی را برایش آشکار می‏کند. (میلر 227: 1382)فوکو می‏گوید علوم انسانی بخشی از اپیستمه مدرن‏اند، اما علم نیستند هر چند این گفته به معنای آن نیست که آن‏ها در حوزه ایدئولوژی قرار دارند. علوم انسانی آمیزه‏ای ناخالص از عنصر عقلانی و غیر عقلانی هم نیستند. عنصری غیر عقلانی که عنصری منفی برای امکان رسیدن به بلوغ است. به گفته فوکو، برای درک ظهور علوم انسانی، باید علوم انسانی را در صورت بندی معرفت شناختی خاص آن دانش‏هایی جا داد که ناتوان از علم شدن‏اند، اما با این حال نسبت به حوزه دانش‏های علمی ناقص نیستند. علوم انسانی در شکل خاصی خود، در کنار علوم و برهمان بستر دیرینه شناختی، صورت‌بندی‏های دیگری از دانش را می‏سازند.
علوم انسانی، علومی کاملاً تجددی

علوم انسانی،‏ طبق روایت فوکو، علومی اختصاصاً تجددی هستند روایت فوکو از این علوم بر دیدگاهی که آنرا دانشی نو ظهور و بی سابقه می‏داند و یکسره از دانش‏های ما قبل تجددی مشابه جدا می‏کند، صح می‏گذارد. قلمرو موضوعی این علوم، آن موجود زیست واره، فاعل تولید کنند ه و ایراد کننده سخن است که دقیقاً از وجهی که در درون پیکر زنده، جهان تولید و دنیای سخن متعین می‏باشد و بر پایه آن زندگی،‏تولید و کلام آوری می‏کنند،‏جهان آگاهی و دنیای تصورات ذهنی را نیز می‏سازد و زندگی تولید و زبان را موضوع شناسایی خود قرار می‏دهد. به بیان دیگر علوم انسانی به انسان نه نظیر موضوع و شیئ در میان اشاء بلکه به آن از منظر اختصاصی‏اش یعنی فاعل شناسا، داننده‏ای آگاه و تصویرگر ذهنی اشیا نگاه می‌کنند و او را به عنوان واقعیتی تاریخی و موجودی متعین و گرفتار در پیکر زیست واره جهان تولید و دنیای زبان، از همین حیث دانندگی و تصویرگری جهان‏های مذکور مورد مطالعه قرار می‏دهند. انسان به این معنا صرفاً شیئی در میان اشیاء و حاصل تاثیر و تاثر آنها نیست، بلکه موجودی است که جهان خود و اشایی را که در میان آنها جا گرفته نیز خلق می‏کند. او موجودی برزخی میان جهان عینی تولید،‏زبان و زیست واره تن یعنی دنیای فعالیت‏های اقتصادی، نوشته‏ها و سخن‏های گفته شده و نوشته‏شده و پیکرهای ذی حیات از یک سو و جهان خلق معانی کار و کلام و زندگی از سوی دیگر است. (کچویان 195-196: 1382)
تاثیر روش علوم تجربی بر علوم انسانی

علوم انسانی،‏الگوهای سازنده خود را برای تعیین و تعریف مقولات موضوعی خود را از سه دسته علوم تجربی و زیست شناسی، اقتصاد و علم زبان گرفته‏اند. روان شناسی با الهام از زیست شناسی مفاهیم کارکرد و هنجارها را در تعریف موضوع خاص خود به کار می‏گیرد. مطابق تصویر حاصله انسان موجودی می‌گردد که در پیوند با محیط و تحت تأثیر محرک‌های جسمانی و اجتماعی، هنجارهای ویژه‌ای ابداع می‌کند که وی را در ایفای کارکردهای خاص آن یاری می‏دهد. اقتصاد مفاهیم ستیزه و قاعده را به جامعه شناسی منتقل می‏کند. بر پایه این مبادله، انسان موجودی می‏شود که در مسیر رهایی از نزاع‏ها و ستیزهای ناشی از تلاش برای ارضای نیازها و علایق متضاد، قواعدی را تاسیس می‏کند و در محدوده آن خود و نیازهایش را تاسیس و ستیزه‏هایش را مهار و کنترل می‏کند. زبان شناسی با وام گیری از لغت شناسی، مفاهیم نظام نشانه و معنا را در تحدید و تعیین قلمرو موضوعی خود خرج می‏کند. در نتیجه این معامله،‏انسان صورت موجود معناداری را به خود می‏گیرد که تمامی حالات وی از حالت‏های چهره وی تا کلامش معنای خاصی را در درون نظام نشانه‏ای مختص بدان حمل می‏کند. فوکو تمامی نظام‏های روشی و کلی تاریخ علوم انسانی را بر اساس نقش و اثر علوم تجربی و الگوهای مأخوذ از آنها قابل تقریر و ردیابی می‏بیند بخشی از این تاریخ با نظریه جابجایی متعاقب الگوهای سه گانه مذکور قابل حکایت و بیان می‏گردد. در اولین مرحله از تاریخ علوم انسانی الگوهای زیست‏شناسانه بر آنها حاکم و غالب می‏باشند. سپس نوبت به تسلط الگوهای اقتصادی فرا می‏رسد و در اخرین مرحله نوبت به حکمرانی الگوهای لغت شناسی و علم زبان می‏رسد. (کچویان 202-200: 1382)
علوم انسانی واژه‏ای اشتباه

از منظر فوکو، علوم انسانی روشن می‏سازد که هر آنچه در پهنه ذهن حادث می‏گردد، لزوماً از خود آگاه بر نمی‏خیزد و از مرئی و منظر آن عبور نمی‏کند. همان گونه که در جهت عکس نیز هر آنچه در خودآگاه حاضر می‏شود، لزوماً تصویر و انعکاس از واقعیت‏های بیرونی نیست. از دید فوکو آنچه جایگاه،‏اعتبار و ارزش علوم مذکور را تعیین می‏کند نیز در همین توفیق نهفته است. آنچه آنها را متمایزط می‏کند، منظر و روشی است که برای پاسخ به سوال اساسی شناسه تجدد یافته اند. به همین دلیل فوکو بدون هیچ تردید و ابهامی استفاده از عنوان علم و تسمیه دانش‏های مذکور به علوم انسانی را نوعی لغزش زبان و استفاده نادرست از لغات می داند. از دید وی اصولاً تمام آنها مباحثات پیگیر و پرشوری که از آغاز پیدایی دانش‏های مذکور در مورد ماهیت معرفتی دانش‏های مذکور و علمی و غیر علمی بودن آنها جریان داشته بیهوده و بی‏سرانجام است. علوم انسانی بخشی جدایی ناپذیر از شناسه تجدد هستند خواه علم نامیده شوند و خواه نشوند همانگونه که علوم فیزیکی یا شیمیایی چینین‏اند.
مرگ و زوال انسان و ضد علوم

فوکو می‏گوید مرحله نهایی دگرگونی در اپیستمه مدرن وجود دارد که چهره انسان را ویران می‏کند و با رشته‏های روان کاوی قوم شناسی و زبان شناسی مرتبط است. فوکو این رشته‌ها را پادعلوم می‏نامد که اصل دائمی نگرانی، پرسشگری نقد و اعتراض به آن چیزی را شکل می‏دهند که از سوی دیگر، محقق این رشته ها از درون اپیستمه سده نوزدهم ظهور کردند و در عین حال چهره انسان به منزله اصل معضل بندی کننده‌شان را زیر سئوال بردند. (میلر 229-228: 1382). روان کاوی و مردم‏شناسی و زبان شناسی،‏بعنوان دو علم ما بعد تجددی یا ضد علم، بر عکس علوم انسانی تجددی به دنبال ارائه نظریه‏ای عام و کلی در مورد انسان نیستند و این بدان دلیل است که هر دو در پیوند با شرایط تاریخی خاص، شکل می‏گیرند. روان کاوی،‏حاصل عملی است که طی آن بیمار و درمانگر یا روانکاو در صورت ویژه‏ای با یکدیگر به تعامل می‏پردازند. مردم‏شناسی نیز حاصل مواجهه فرهنگ غرب با فرهنگ سایر جوامع بشری است. از اینجاست که از دید فوکو توقع اینکه این دو علم، دریافته‌های خود را به قلمرویی فراتر از شرایط ویژه تکوینی شان گسترش دهند با روح آنها بیگانه می‏باشد. همانگونه که مردم شناسی، نظریه‏ای خاص در مورد چگونگی پیدایی ساخت‏های فرهنگی جامعه‏ای مشخص در یک زمانی مشخص می‏باشد،‏روانکاوی هم چیزی بیش از آنچه مربوط به آن مکالمه خاص میان بیمار و روان درمان است، ارائه نمی‏دهد (میلر،‏231-229: 182)
دیرینه شناسی دانش

کتاب دیرینه‏شناسی دانش پایان یک دوره از تحولات فکری فوکو را آنچنان که آمد، مشخص می‏کند این کتاب تنها کار صرفاً روش شناسانه و انتزاعی در کارهای اوست. چرا که دیگر کارهای او اساساً یک مطالعه تاریخی خاص می‏باشند. او در این کار با لنسبه به ماهیت روشی که پیش از این به درجاتی و پس از آن بالاخص دنبال می‏کرد، نوعی تمایز آشکار و از دیدی بازنمایی غلط ارائه می‏دهد و از نظر عده‏ای، این بصورت وصله‏ای ناهماهنگ در کارهای فوکو درآمده است. کسانی این کتاب را تقلیدی از کتاب گفتار در روش دکارت می‏دانند. بهمین معنا که دیرینه‏شناسی دانش در واقع به قصد آغاز یک دوره جدید تاریخی در منطق انسانی و یک روش شناسی بنیاد متفاوت تقریر شده است. (کچویان 43-41: 1382).در نظم اشیاء چنانچه آمد،‏ فوکو با تحلیل دیرینه شناسانه شرایط امکان علوم انسانی در پی کشف قواعد گفتمان نهفته در پس صورت بندی‏های خاص دانش بود. این قواعد از عرصه آگاهی دانشمندان خارج‏اند و لیکن در تکوین دانش و گفتمان نقش اساسی دارند. فوکو در کتاب دیرینه‏شناسی دانش تفسیر دیرینه شناسانه جامع‌تری از تحولات در حوزه معرفت تاریخی بدست می‏دهد.
هدف دیرینه‏شناسی دانش: صورت بندی گفتمان ها

در این کتاب، فوکو دو شیوه عرضه تاریخ اندیشه تمیز می‏دهد؛ در شیوه نخست «حاکمیت سوژه» حفظ می‏شود و تاریخ اندیشه به عنوان تداوم بلاانقطاع آگاهی مسلط انسانی تصویر می‏شود؛ اما در شیوه دوم که شیوه خود فوکو است از سوژه حاکم بر تاریخ مرکز زدایی می‏گردد و به جای آن بر تحلیل قواعد گفتمان تشکیل اندیشه تاکید گذاشته می‏شود. در هر عصر مجموعه‏هایی از احکام به عنوان علم یا نظریه به وحدت می‏رسند. بنابراین در اینجا سخن از گسستها و تغییر شکل‏هاست نه استمرار و تداوم بنابراین هدف دیرینه‏شناسی دانش‏،‏کشف اصول تحول درونی و ذاتی است که در حوزه معرفت تاریخی صورت می‏گیرد . نفس تداوم تاریخی از این دیدگاه محصول مجموعه‏ای از قواعد گفتمان است که باید کشف و بررسی شوند تا به بداهت آنها فروریزد. با تعلیق استمرار تاریخی است که ظهور هر حکم و گزاره‏ای قابل تشخیص می‏شود. ظهور احکام با نیات صادر کننده آنها ارتباط ندارد. در اینجا روابط میان احکام و گزاره‏ها توصیف می‏شود. از این رو روابط ممکن است بر چهار پایه برقرار شوند و وحدتی را تشکیل دهند: یکی وحدت موضوع آن احکام؛ دوم وحدت شیوه بیان آنها ؛ سوم وحدت نظام مفاهیم آنها و چهارم وحدت بنیان نظری آنها. وقتی میان موضوعات شیوه و انواع احکام و مفاهیم و مبانی نظری آنها نظم و همبستگی وجود داشته باشد در آنصورت یک صورتبندی گفتمانی پیدا می‏شود. مجموعه قواعد و روابط بر صورتبندی یک گفتمان و اجزاء چهارگانه آن، از نوع تعینات ناشی از آگاهی سوژه‏ای واحد نیست و یا از نهادها و روابط اقتصادی و اجتماعی بر نمی‏خیزد. نظام صورتبندی گفتمان در سطح ما قبل گفتمان بازیابی می‏شود که موجد شرایطی است که در آن پیدایش یک گفتمان ممکن می‏گردد. منظور از ما قبل گفتمان اینست که ضرورتاً در درون گفتمان(یا علم) باقی می‏ماند. هدف فوکو توصیف و تعریف شکل عینیت یا تحقیق یافته یک گفتمان (در میان سایر اشکال ممکن) است. منظور از عینیت یا قطعیت یافتگی یک گفتمان وحدت مجموعه‏ای از احکام، قطع نظر از اعتبار معرفت شناسی علمی بودن و حقیقت داشتن آنهاست و به این معنی که در درون یک گفتمان وحدت موضوع، وحدت حوزه مفهومی و وحدت سطح، وجود دارد. همین جاست که مفهوم مهم ”بایگانی“ در اندیشه فوکو معنا می‏یابد. بایگانی سیستم های مختلف احکام و نظام تشکیل و تغییر شکل آنهاست هر چه فاصله تاریخی ما به آرشیوها کمتر باشد،‏توصیف آنها دشوارتر می‏شود. پس ما کمترین دسترسی را به قواعد سخن یا بایگانی خودمان داریم که در درون آن سخن می‏گوییم. شناخت حوزه احکام یا آرشیوها یا صورتبندی ‏گفتمانی و یا تعیین یافتگی گفتمان، همان آرشیو شناسی یا دیرینه شناسی است. گفتمان مجموعه احکامی است که متعلق به صورتبندی گفتمانی واحدی هستند (بشیریه 20-19 1382).
دیرینه شناسی چیست؟

بطور کلی چنانچه آمد، دیرینه‏شناسی شیوه تحلیل قواعد نهفته و نا آگاهانه تشکیل گفتمان در علوم انسانی است. هدف آن توصیف آرشیوی از احکام است که در یک عصر و جامعه رایج‏اند. آرشیو خود موجد مجموعه قواعدی است که اشکال بیان، حفظ و احیای احکام را مشخص می‏کنند. دیرینه‏شناسی نشان می‏دهد که چه مفاهیمی معتبر یا نا معتبر،‏ جدی یا غیر جدی شناخته می‏شوند. هدف، کشف معنایی نهفته و یا حقیقی عمیق نیست،‏ سخن ازمنشاء گفتمان و یافتن آن در ذهنی بنیانگذار نمی‏آید بلکه دیرینه‏شناسی در پی شرح شرایط وجود گفتمان و حوزه علمی کاربرد و انتشار آن است. دیرینه شناسی، با تکوین تداوم و تکامل نظام احکام سروکاری ندارد و نمی‏خواهد به اجزای پراکنده گفتمان وحدت ببخشد و یا با کشف خط مرکزی کلی و عامی تنوعات را تقلیل دهد، بلکه هدف آن صرفاً توصیف قلمرو وجود و عملکرد کردارهای گفتمانی و نهادهایی است که صورت بندی گفتمان بر روی آنها تشخص و قطعیت می‏یابد. هر گفتمان تاریخیت خاصی دارد از این نگاه گفتمانها در مسیر اجتناب ناپذیر قرار نمی‏گیرند بلکه اشکال و رشته‌های مختلفی از توالی و پیوستگی در کار است. در دیرینه شناسی،‏ سخن از گسستها، شکافها، خلاها و تفاوت‏هاست نه از تکامل و ترقی و توالی اجتناب ناپذیر. (بشیریه 20 : 1382)
پیدایش گفتمان علم

موضوع تحلیل دیرینه شناسانه، رویدادهای گفتمان است که بنیاد و بدنه‏ای از معرفت را تشکیل می‏دهند. از درون چنین معرفتی ممکن است گفتمان علمی بیرون بیاید. بنابراین معارفی مستقل از علم وجود دارند اما به هر حال این معارف دارای رویه‏های گفتمانی خاصی هستند. علم تنها حوزه‏ در دیرینه‏شناسی است که دارای شکل،‏ موضوع تحلیل شکل بیان و مفاهیم خاص خود است و لیکن به هر حال در درون یک صورت بندی گفتمانی و یک حوزه معرفتی قرار دارد که پس از ظهور علم از میان نمی‌رود. پیدایش گفتمان‌ علمی از درون یک صورتبندی گفتمانی تنها یکی از اشکال ممکن تشخص و قطعیتی است که ممکن است آن صورتبندی پیدا کند.
اشکال صورتبندی گفتمان

صورت بندی گفتمانی ممکن است در چهار شکل یا مرحله ظاهر شود: یکی شکل تشخص و عینیت یافتگی که در آن رویه گفتمان خاصی به موجب اعمال نظام واحدی برای تشکیل احکام تشخص می‏یابد. دوم، تشکیل معرفت شناختی که در آن دعاوی اعتبار و معیارهای تایید و اثبات به موجب مجموعه‏ای از احکام تنظیم می‏گردد. سوم شکل علمی که در آن شکل معرفت شناختی با معیارهای شکلی و قوانین حاکم بر ایجاد قضایا منطبق و هماهنگ می‏شود. و چهارم صوری یا شکلی شدن که در آن گفتمان علمی اصول موضوعه ساختار قضایا یا قواعد تحولات خودش را تعریف می‏کند. در اینجا هیچ گونه حرکت تعاملی و تراکمی در کار نیست. به علاوه به نظر فوکو چون رویه های گفتمان خود مختار و مستقل‏اند،‏ بنابراین بر طبق استدلال دیرینه‏شناسی قواعد حاکم بر گفتمان می‏باید عناصر درونی خود آن باشند، در نتیجه کردارهای غیر گفتمانی،‏اجتماعی سیاسی و نهادی و نقش آنها در تشکیل گفتمانها نادیده گرفته شده‏اند (بشیریه 21: 1382)
تعلیق در روش دیرینه‏شناسی (شباهت با مردم شناسی)

خصلتی جدالی در روش طرح مسائل فوکو وجود دارد و کلید درک اندیشه‏های وی است و روش بر این اساس روش دیرینه شناسانه و چگونگی دنبال کردن برنامه حفاری در قلمرو دانش با نظر به این ویژگی سلبی توضیح داده می‏شود. فوکو در آغاز کار و پیش از تشریح طرح حفاری نظری خود در کتاب دیرینه‏شناسی دانش و در کتب دیگر دیرینه شناسانه‏اش با آنچه نباید انجام شود یا به بیان او از «کار سبلی» آغاز می‏کند. او می‏گوید: ما باید خود را از انبوهی مفاهیمی که هر یک به شکل خاص خود موضوع استمرار را در جلوه های متفاوت آن عرضه می‏کند، رها سازیم. مفاهیمی نظیر سنت، نفوذ، توسعه، ظهور، روح و در کل تمامی آن مفاهیم از پیش ساخته‏ای که به نحوی وحدت و تسلسل پیشین را بر تاریخ تحمیل می‏کند، مانعی بر سر برنامه حفاری فوکویی قرار می‏دهند. در این برنامه، هدف ایجاد گسیختگی و انقطاع میان کلیت‌ها و وحدت‌ها و تسلسل‌های مأنوس و مألوف می‌باشد. از این رو تمامی آن تقسیمات و گروه‌بندیهایی که بدین معنا آشنا می‌باشند، باید مورد سئوال قرار گیرند.این به آن معنا نیست که در تاریخ هیچ‌گونه وحدتی از انگونه که مثلا یک علم، فلسفه، مذهب و نظایر آن را می‌سازد، وجود ندارد بلکه آنچه در آغاز پیشنهاد می‌شود، در واقع یک تدبیر روش‌شناسانه است یعنی دعوت به تعلیق و در گیومه‌گذاری است، برای اینکه از پیش وحدتی تصوری بر رخدادها و حوادث پراکنده تحمیل نشود و تاریخ در پرتو ذهنیت عاملین انسانی صورتی تخیلی نیابد. در واقع هدف اینست که به رخدادهای گفتمانی اجازه داده شود همانگونه که واقعیت خود آنها اقتضا می کند، خود را ظاهر سازند، نه انگونه که انسانها بر آنها تحمیل می‌کنند. (کچوئیان، 60-59: 1382(
توجه به تبدیلات بجای تغییرات

فوکو می‌گوید دیرینه شناسی به جای توجه به مسئله تغییرات (changes) به مسئله تبدیلات (transormation) می‌پردازد. هدف دیرینه شناسی صرفاً این نیست که متذکر تغییرات شود، و آنها را بلافاصله به الگوهای موجود نظیر الگوهای روان شناسانه، زیست شناسانه، غایت انگارانه و نظیر آنها مرتبط سازد. درک درست تغییرات، پیش نیاز شناخت دقیق‌تر و تفضیلی آن را با خود دارد. از این رو تعیین محتوای دقیق تغییرات و ابعاد آن لازم می‌باشد. به این جهت، ما باید در عوض ارجاع یکپارچه به تغییرات که شامل تمامی حوادث و اصول انتزاعی توالی (زمانی) می‌باشد، تحلیل تبدیلات را جایگزین کنیم.این به معنای آن است که بطور جزئی چگونگی تبدیلات عناصر متفاوت، خصایص روابط نظام‌های صورت بندی، روابط میان قواعد مختلف صورت‌بندی و نهایتاً روابط میان گفتمان مختلف دنبال‌گیری شود. دیرینه شناسی به جای اشاره به اموری نظیر نیروی زنده تغییرات یا جستجوی علل آن، می‌کوشد، نظام تبدیلاتی که تغییرات را می‌سازد، دیرینه شناسی به جای اشاره به اموری نظیر «نیروی زنده تغییرات» یا جستجوی علل آن ، می‌کوشد نظام تبدیلاتی که تغییرات را می‌سازد، مشخص کند.
تفاوت دیرینه‌شناسی و جامعه شناسی دانش

به عقیده «گوتینگ» دیرینه‌شناسی از دو وجه با جامعه شناسی دانش تفاوت دارد: اولاً دیرینه شناسی با تأثیر عوامل اجتماعی بر محتوای نظریه‌های علمی سر و کار ندارد. دیرینه‌شناسی در سطح بنیادی‌تر و در ربط با تعریف مفاهیم و موضوعات اساسی، اعتبار شناختی دانشمندان و کارکرد اجتماعی علم عمل می‌کند. اما مهمتر از این، دیرینه شناسی دانش نه تنها تمایلی به اینکه علم را تحت تأثیر مستقیم عوامل علی ببیند، ندارد بلکه نظر به این دارد که به چگونگی در هم رفتن علم و جامعه نقش عام در جامعه و زمینه سازی جامعه برای علم بپردازد. ظاهراً نقطه عزیمت فوکو برای حل این مشکل تظاهرات دانشجویی 1968 فرانسه بود که در حال تبدیل شدن به یک انقلاب کامل بود. او در سخنرانی افتتاحیه در کالج فرانسه در سال 1970 علائمی از حرکت در مسیر جدید می دهد. او بطور اجمال، از نقشی که قدرت سیاسی در شکل‌گیری و تولید گفتمان‌های علمی دارد، سخن می‌گوید. اما تلاش او در این مسیر با کار «گفتمان در مورد زبان» که در چاپ آمریکایی کتاب دیرینه‌شناسی دانش بصورت ضمیمه‌ای در سال 1972 میلادی ظاهر شد، صورت عمل می‌یابد. اما همانطور که «بارکر» تأکید می‌کند، فوکو در این کار از وجه منفی به رابطه قدرت (حوزه اعمال غیر گفتمانی) و گفتمان می‌پردازد و تنها به نقش محدودیت آفرین آن نظر دارد. (کچوئیان، 85-84: 1382).
اشکالات دیرینه‌شناسی دانش

تردیدی نیست که درک انقطاعات، گسل‌ها و گسیختگی‌‌های تاریخی ویژگی دید دیرینه شناسانه می‌باشد، کانون اشتغال و توجهش استمرار، اتصال و توالی رخدادهای تاریخی و تاریخ می‌باشد. اما در حالی که این دید اجازه می‌دهد بدایع تاریخ و ماهیت دم به دم نوشونده آن درک شود، تاریخ را به نقاطی منقطع، حوادثی گسیخته و لحظاتی بی سابقه مبدل می‌سازد. در این دید، تاریخ، تاریخ تفرق و پراکندگی است و به این معنا چنین به نظر می‌رسد که این تاریخ در قطب مقابل تاریخ سنتی به نقطه‌ای رانده می‌شود که در آن هر حادثه و رخدادی حادثه‌ای جا مانده و متفرد و بدون ارتباط با دیگر حوادث و رخدادها می‌گردد. نقطه‌ای که در آن هیچ حادثه و رخدادی امکان انتقال به لحظه‌ای دیگر را ندارد و نمی‌تواند در پیدایی و ظهور حوادث دیگر نقش بازی کند، زیرا در این صورت تفرد خود را از دست می دهد و نقش واقعیت استمرار بخش را در تاریخ بازی خواهد کرد. در این حالت گویی حوادث فاقد زمان می گردند و تنها در دو نقطه به زمان آن اشاره می‌شود: لحظه‌ای که در آن زائیده می‌شوند و لحظه‌ای که ناپدید می‌گردند. و در بین این دو لحظه، حادثه – و در اینجا قضیه یا کل گفتمان – در بی زمانی قرار می‌گیرد (کچوئیان 77-76: 1382(.مشخصاً و دقیقاً اشکال دید دیرینه شناسانه این است که نمی تواند انتقال و تغییر عناصر مختلف گفتمان از یک دوره به دوره دیگر یا استمرار گفتمان‌ها را فراتر از دوره‌هایی که بدان تعلق دارند، ببیند زیرا در این دید هر گفتمان در داخل حدودی شکل می‌گیرد و محدود به حدود است و هنگامی که دوره آن چارچوب خاص شناختی به پایان می رسد، علوم مربوط به آن دوره نیز صورت دیگری می یابند و علوم جدیدی جای آن می نشینند.
تبار شناسی

گذر از دیرینه شناسی به تبار شناسی

از سال 1968 به بعد، و تحت تأثیر جنبش دانشجوی 1968 فرانسه، علایق فوکو آشکارا از مسأله گفتمان فاصله گرفته و پس از انکه رویدادهای مه 1968 پارس به ناگاه واقعیت قدرت را برجسته ساخت، بحث از روابط میان صورت‌بندیهای گفتمانی و حوزه‌های غیر گفتمانی کانون اصلی روش تبار شناسی وی را تشکیل می دهد. از این به بعد، ضرورتی سیاسی، الهام بخش وظیفه پر گرد و غبار تبار شناسی گردید. (میلر، 236: 1382). مطالعه فوکو در مورد زندان و سکوالیته را می‌توان بر اساس همین پذیرش اهمیت قدرت قرائت کرد وچنین تأویلی همچنان به قوت خود باقی است.از همین رو گذر از دیرینه شناسی به تبار شناسی نقطه عطفی در آثار فوکو به شمار می اید. آثار بعدی فوکو دیگر با گفتمان سر و کار ندارد و یا به تاریخ علم به معنای سابق نمی‌پردازد، بلکه در آنها بر روابط دانش و قدرت پیوندهای صورت‌بندیهای گفتمانی با حوزه‌ های غیر گفتمانی تأکید گذاشته می‌شود
گسست اندیشه در دو مرحله؟

بسیاری از شارحین فوکو بر آنند که دیرینه شناسی در آثار بعدی فوکو به صورت روش مکمل تبار شناسی برای تحلیل ”گفتمان‌های موردی“ همچنان به کار گرفته شده بنابراین گسستگی در کار نیست، بلکه تنها می‌توان از تکمیل دیرینه شناسی به وسیله تبار شناسی و تأکید بیشتر بر روابط غیر گفتمانی سخن گفت. مثلا در نگاه دیرینه شناسانه، به علم به عنوان تنها یکی از اشکال فعلیت صورت بندی گفتمانی به صورتی بی طرفانه نگریسته می‌شود اما در تبار شناسی، نگرش انتقادی پدید می‌آید که در آن بر تأثیرات قدرت تأکید گذاشته می‌شود. نگرش تاریخی فوکو به هر حال در هر دو روش یکسان است در هر دو شیوه بجای نقطه آغاز و منشا از تفرق، تفاوت و پراکندگی سخن به میان می آید. در هر حال، تبار شناسی، پیدایش علوم انسانی و شرایط امکان آنها را به نحو جدایی ناپذیری با تکنولوژیهای قدرت مندرج در کردارهای اجتماعی پیوند می‌دهد.تبارشناسی برخلاف نگرش‌های تاریخی مرسوم، در پی کشف منشاء اشیاء و جوهر آنها نیست و لحظه ظور را نقطه عالی فرآیند تکاملی نمی‌داند بلکه از هویت بازسازی شده اصل و منشاء و پراکندگی‌های نهفته در پی آن و از تکثری باستانی‌ خطاها سخن می‌گوید. فوکو تحت تأثیر نیچه، به جای اصل و منشاء از تحلیل تبار و ظهورات سخن به میان می‌آورد. تحلیل تبار، وحدت را در هم می‌شکند و تنوع و تکثر رخدادهای نهفته در پس آغاز و منشاء تاریخی را بر ملا می سازد و فرض تداوم ناگسسته پدیده‌ها را نفی می‌کند. تبارشناسی از رویدادها، انحرافات کوچک، خطاها، ارزیابی‌های نادرست و نتیجه‌گیری‌های غلطی سخن می‌گوید که به پیدایش آنچه برای انسان ارزشمند است انجامیده‌اند. آنچه در بنیاد دانش و هویت‌ ما نهفته است، حقیقت نیست بلکه تنوع رویدادها است.تبار شناسی آنچه را که تا کنون یکپارچه پنداشته شده متلاشی می‌کند و ناهمگنی آنچه را که همگن تصور می‌شود، برملا می سازد. تبار شناسی بعنوان تحلیل تبار تاریخی، تداومهای تاریخی را نفی می‌کند و بر عکس، ناپایداری‌ها و پیچیدگی‌ها و احتمالات موجود در پیرامون رویدادهای تاریخی را آشکار می‌سازد (بشریه، 22: 1379).
روش و موضوع تبار شناسی

تبار شناسی تاریخیت پدیده‌ها و اموری را که فاقد تاریخ تلقی شده‌اند باز می‌نماید و نشان می‌دهد که دانش وابسته به زمان و مکان است. روش تبارشناسی به منظور کشف کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها بر بی همتایی آنها تأکید می‌گذارد یعنی از تحمیل ساختارهای فرا تاریخی بر آنها خودداری می‌کند. فوکو این نگرش را «حادثه‌سازی تاریخ» خوانده است. هیچ ضرورتی در تاریخ نیست، هیچ ضرورتی تعیین نکرده که کسانی ‌دیوانه تلقی شوند. در نتیجه بداهتی که در بنیاد دانش و کردارهای ما مفروض است، شکسته می‌شود. تبار شناسی کثرت عوامل، استراتژی‌ها و نیرو هایی را که به امور، خصلت‌ بداهت و ضرورت می‌دهند، کشف می‌کند. مثلا زندان ، کردارهای آموزشی، فلسفه تجربی به شیوه‌های نوین تقسیم کار، پیداش ساختار معماری مراقبت و جامعه سراسر بین، و تکنیک‌های جدید قدرت همه با هم جمع می‌شوند تا کردار حس جنایی به عنوان رخدادی ظهور یابد.بنابراین معنا یا بنیادی در پس امور و اشیاء نهفته نیست. تنها لایه‌هایی از تعبیر در کار است که روی هم انباشته می‌شوند و شکل حقیقت، ضرورت و بداهت پیدا می کنند و تبار شناسی همه اینها را در هم می‌شکند. انسانها با تولید حقیقت و ضرورت بر خود و بر دیگران حکم می‌رانند، در حالی که اصل و منشاء و حقیقت جهانشمول و بی زمان وجود ندارد – در نتیجه ترقی و پیشرفتی نیز در کار نیست؛ تنها می‌توان از عملکرد بی پایان سلطه‌ها و انقیادات سخن گفت. بدین سان، طبعاً کلیات انضمامی و متعینی بعنوان مبنا و بنیادی با ثبات برای فهم وجود ندار.د حتی پیکر جسمانی آدمی خود تابع تاریخ است و بوسیله نظم کار و استراحت تجزیه می‌شود. بنابراین موضوع تبارشناسی نه مسیر تاریخ و نه نیات سوژه‌ای تاریخی بلکه رخدادها و پراکندگی‌هایی است که محصول منازعات، تعامل نیروها و روابط قدرت هستند. پس علم و دانش نیز چیزی جز چشم‌اندازی تاریخی نیست (دریفوس و رابینو 4-23: 1379(
مسأله محوری تبارشناسی

مسأله اصلی در تبارشناسی فوکو این است که چگونه انسانها به واسطه قرار گرفتن در درون شبکه‌ای از روابط قدرت و دانش، بعنوان سوژه و ابژه تشکیل می شوند. مثلا هدف نهایی از بحث فوکو درباره زندان و مجازات، ردیابی روند تکوین تکنولوژی جدید قدرتی است که به واسطه آن انسانها بصورت سوژه و ابژه در می‌آیند. در اینجا بحث اصلی درباره رابطه دانش، قدرت و بدن آدمی و نیز تکنولوژی‌های سیاسی بدن، دانش‌های مربوط به پیکر آدمی و اشکال قدرت اعمال شده بر آن است. بنابراین بطور کلی از نگاه فوکو علم و دانش نمی‌تواند خود را از ریشه‌های تجربی خویش بگسلد تا به تفکر ناب تبدیل شود بلکه عمیقاً با روابط قدرت درآمیخته و همپای پیشرفت در اعمال قدرت پیش می‌رود. هر جا قدرت اعمال شود، دانش نیز تولید می‌شود.بر اساس تصور رایج روشنگری، دانش تنها وقتی متولد می‌شود که روابط قدرت متوقف شده باشد اما از دید فوکو هیچ رابطه قدرتی بدون تشکیل حوزه‌ای از دانش متصور نیست و هیچ دانشی هم نیست که متضمن روابط قدرت نباشد. سوژه شناخت، ابژه شناخت و شیوه شناخت، همگی اثرات و فرآورده‌های روابط اساسی دانش و قدرت و تحول تاریخی در آنها هستند (بشریه 24: 1379).بطور خلاصه موضوع تبار شناسی فوکو تحلیل شرایط تاریخی پیدایش و وجود علوم انسانی، روابط آنها یا تکنولوژی‌های قدرت و آثار سوژه ساز و ابژه ساز آنها است. تحلیل اشکال خاص ‌موضوع شدگی و اشکال دانش و روابط قدرتی که از طریق آنها انسانها تحت سلطه قرار می‌گیرند، در کانون بحث تبار شناسانه است. در یک کلام، تبار شناسی نشان می‌دهد که چگونه انسانها از طریق تأسیس «رژیم‌های حقیقت» بر خود و دیگران حکم می‌رانند.
گفتمان یا قدرت؟

تحلیل تبارشناسانه در دو اثر عمده فوکو در این دوره یعنی «انضباط و مجازات» و تاریخ جنسیت اجرا می‌شود. البت فوکو همچنان در این آثار به شیوه تحول رویه‌های گفتمانی علاقه‌مند است. اما اینک کردارهای گفتمانی با حوزه‌ها غیر گفتمانی مانند وجه تولید، روابط اجتماعی و نهادهای سیاسی پیوند می‌یابند و هم با خود حوزه گفتمانی ارتباط دارند که شامل تحولات درونی خود گفتمانی مورد نظر و نیز تحولات در گفتمان‌های مجاور می‌شود.از نظر پیتر میلر، پژوهش‌های فوکو در این دوره نه نشان دهنده توجهی کاملا جدید به مسأله قدرت است و نه توجه به مسئله قدرت را که در همه آثار پیشین او بطور ضمنی دیده می‌شود، ثبت می‌کند. البته انکار این نکته میسر نیست که آثار فوکو در این دوره تفاوت چشمگیری با دوره قبل دارد. در نوشته‌های فوکو از سال 1970 به بعد، نوآوری و بداعتی به چشم می‌خورد، یعنی از آن زمان به بعد، نوشته‌های فوکو آشکارا به فردیت دهی و ادغام سوژه در شبکه‌های مراقبت می‌پردازند، شبکه‌هایی که ساز و کارهای تولید دانش درباره سوژه نیز هستند (میلر 237: 1382).این البته درون مایه‌ای است که درمطالعات پیشین فوکو نیز دیده می‌شود. در مراقبت و تنبیه و سه جلد از تاریخ حنسیت و در بحث‌‌هایش در مورد آنچه حکومت مندی می‌نامد، بررسی گفتمان‌ها، مقوله‌ها و کردارهای «خود» و فردیت دهی به طور ثابت دیده می‌شود. جای شگفتی نیست که این توجه مشترک به طبف گسترده‌ای از کردارها و نهادها پرداخته است. همچنین جای شگفتی نیست که فوکو از اصطلاح‌های متفاوتی برای توصیف این کردارهای مرتبط با سوژه استفاده می‌کند؛ قدرت انضباطی، زیست - قدرت (bio-power) تکنیک خود و حکومت مندی با این حال در دوره دوم کاری فوکو، بعد سامان دهی در این کردارها آشکارا شناسایی و نامگذاری شد و هر چه پژوهش‌های فوکو به پیش می‌روند، بافت‌های متفاوت و دوره‌های تاریخی متفاوتی را شناسایی می‌کنند که در آن ‌ها فرایندهای تأسیس و سامان‌دهی سوژه‌ها روی می دهد. تنوع نهادهایی که این کردارها سامان دهنده «خود» در ارتباط با آنها عمل می‌کنند، می‌تواند تا حدودی طیف اصطلاحات مورد استفاده فوکو را توضیح دهد. با این حال این امر چیزی از توجه تمام عیار به انگاره سوژه شرایط تولید حقیقت در مورد سوژه و شرایط سامان دهی سوژه بر اساس این حقیقت کم نمی‌کند
انضباط و مجازات

در انضباط و مجازات به عنوان نخستین اثر عمده در تبارشناسی مسئله حبس و تحویل در اشکال مجازات و پیدایش زندان و تمایز مجرمان و مردن عادی بررسی می‌شود. در اینجا نهادهای اجتماعی و کردارها و روابط غیرگفتمانی و همچنین روابط پیچیده قدرت، دانش و بدن به عنوان موضوع تکنولوژیهای قدرت در کانون بحث قرار دارند. بدن به عنوان موضوع بلاواسطه عملکرد روابط قدرت در جامعه جدید ظاهر می‌شود.روابط قدرت و دانش بدنها را محاصره می‌ کنند و با تبدیل آنها به موضوعات دانش، آنها را مطیع و منقاد می‌سازد. با وقوع تحولات اساسی در کردارهای مجازات و با محو تنبیه بدنی در ملاعام و ایجاد نظام جزایی جدید، روح‌های بدن را به عنوان موضوع اصلی مجازات می‌گیرد،‌ هر چند باز هم بدن همچنان موضوع حبس و مجازات و مراقبت است. از اوایل سده هجدهم تحولاتی رخ می‌دهد و داوری درباره مجرمان به مقاماتی چون پزشک و روانپزشک واگذار می‌شود. اینک هدف اصلی مجازات،‌ درمان است. بدین‌سان در اجرای عدالت جزایی ابژه‌های تازه، نظام تازه‌ای از حقایق و نقشهای جدیدی ظاهر می‌شوند. هدف اصلی کتاب، تبارشناسی مجموعه علمی – حقوقی پیچیده‌ای است که قدرت اعمال مجازات از درون آن مبانی و توجیهات و قواعد خود را به دست می‌آورد. با پیدایش شیوه خاصی از انقیاد، انسان به عنوان موضوع دانش پدید می‌آید. پیکر انسان در عین حال به عنوان موضوع دانش و موضوع اعمال قدرت ظهور می‌یابد. روابط قدرت، بدن را مطیع و مولد و از لحاظ سیاسی اقتصادی مفید می سازند. چنین انقیادی به واسطه تکنولوژی سیاسی خاصی صورت می‌گیرد. تکنولوژی سیاسی بدن، مجموعه تکنیک‌هایی است که روابط قدرت، دانش و بدن را به هم پیوند می‌دهند. تأکید فوکو بر روی انتشار تکنولوژیهای قدرت و روابط آنها با پیدایش اشکال خاصی از دانش یعنی علوم انسانی است. در اینجا روابط تاریخی مختلف میان اشکال خاصی از دانش یعنی علوم انسانی است. در اینجا روابط تاریخی مختلفی میان اشکال دانش و اشکال اعمال قدرت بررسی می‌شوند. /

[ریپورتر]

جواهری كه باید آنرا برق انداخت نويسنده:سید سعید لواسانی
منبع:مجله پرسمان6
عقربه زمان اسفند سال 1381 را نشانه رفته است، و از تولد پروفسور حسابی صد سال می‏گذرد . باز سر در خانه پروفسور حسابی ما را به تاریخ ادبیات این سرزمین گره می‏زند .
به جان زنده‏دلان سعدیا كه ملك وجود / نیرزد آنكه دلی را زخود برنجانی
و این بار برآنیم تا از زاویه نگاه فرزند بزرگوارش مهندس ایرج حسابی شعاع شخصیتی وی را نه در مدار علم و پژوهش بلكه در مدار باورها و اعتقادات وی در زندگی فردی و اجتماعی رصد كنیم . یكی از مسائلی كه در آسیب‏شناسی دانشگاه‏ها از آن یاد می‏شود، عدم آشنایی دانشجویان با فرهنگ ملی و اسلامی است . می‏خواستم قدری درباره آشنایی آقای دكتر با فرهنگ ملی و اسلامی اشاره كنید و برای ما بگویید آقای دكتر آشنایی با فرهنگ و هویت‏خودی را دارای چه ارزش و كاركردی می‏دانست .
ببینید آقای دكتر معتقد بودند ملتی كه تاریخ خودش را بشناسد و با هویت ملی و دینی‏اش خوب آشنا باشد، بچه‏هایش رفتارهای بزرگی انجام خواهند داد و در آینده انسان‏های بزرگی خواهند شد و در مقابل ملتی كه با تاریخ و فرهنگ خودش آشنا نباشد، آدم‏های بزرگش رفتارهای كودكانه انجام می‏دهند . به همین دلیل به فرهنگ ایرانی توجه بسیار داشت . حال خوب است‏شما بررسی كنید چه تعداد از دانشجویان ما از تاریخ ایران، از تخت جمشید و نحوه ساختنش و قوانین مدنی برجسته و چشمگیر آن دوران، مطلع هستند؟ وقتی شما وارد دفتر اصلی سازمان ملل می‏شوید، در ورودی آن جا منشور كوروش ثبت‏شده است . به دفتر سازمان ملل در ژنو می‏روید، باز در ورودی ساختمان عكس تخت جمشید و حقوق و قوانین ایرانی را می‏بینید . خوب آشنایی با این‏ها می‏تواند در هویت‏بخشی به یك جوان نقش اساسی داشته باشد . به این نكته هم اشاره كنم یكی از احادیث نبوی بسیار مورد توجه آقای دكتر بود . این نشان می‏دهد كه ایشان به طور همزمان علاقه زیادی به فرهنگ و هویت ایرانی و اسلامی‏داشتند . حدیث این است: اگر علم در آسمان‏ها باشد یقینا از ما ایرانیان كسانی در آن جا هستند . این ظرایف همه نشان دهنده توجه جدی آقای دكتر به فرهنگ و هویت اسلامی و ایرانی به طور همزمان است . با توجه به این كه آقای دكتر از 4 تا 24 سالگی در لبنان و فرانسه و در محیطی مسیحی و غیر ایرانی زندگی كرد، آشنایی وی با فرهنگ اسلامی و رسوم ایرانی چگونه بود؟ آقای دكتر فرهنگ و هویت ملی و دینی را از چه طریقی فرا گرفت؟
آقای دكتر با رسوم اسلامی و ایرانی كاملا آشنا و به شدت به آن پایبند بودند و به نكات دقیقی اشاره می‏كردند كه شاید برای بسیاری جای تعجب داشت; برای مثال مرسوم است در جشن تولد یا برخی از اعیاد شمع روشن می‏كنند و بعد آن را فوت می‏كنند تا خاموش شود . آقای دكتر هیچ گاه اجازه نمی‏دادند كسی شمع‏ها را فوت كند . ایشان می‏گفتند در تفكر ایرانی نور همیشه واجد جنبه تقدس و سمبل هدایت و پاكی بوده و خاموش كردن آن یك كار منفی قلمداد شده است . ایشان می‏گفتند اگر می‏بینید غربی‏ها این كار را می‏كنند، شاید دلیلی برای خودشان دارند; ولی این كار با فرهنگ ما ایرانی‏ها سازگار نیست . عمده اطلاعات آقای دكتر در زمینه مسائل فرهنگی و اجتماعی از طریق مطالعه و جلسات علمی با بزرگان به دست آمده بود; برای مثال به این نكته خوب است اشاره كنم كه آقای دكتر روزهای جمعه جلسه‏ای در منزلشان برپا می‏كردند و در آن از بزرگوارانی همچون علامه جعفری، شهید مطهری، مرحوم فروزانفر، ابولقاسم حالت و . . . دعوت به عمل می‏آوردند . در این جلسات آقای دكتر با حضار در جلسه در مورد مسائل مختلف علمی، دینی، فرهنگی و اجتماعی بحث و تبادل نظر می‏كردند . آقای دكتر این آشنایی و به خصوص این دغدغه فرهنگ و هویت ایرانی - اسلامی را در چه قالبی به مرحله اجرا درآوردند؟
یك نمونه آن را برای شما نقل كنم . آقای دكتر عضو كمیته نام گذاری فضا بودند . وقتی كهكشانی یا ستاره‏ای كشف می‏شود، آن را به كمیسیون نام‏گذاری می‏آورند تا نامی برای آن انتخاب شود . آقای دكتر بیش از سی و چهار مورد اسم از اسامی اصیل فرهنگ ایرانی انتخاب كردند و در دفاعیه‏ای رسمی مجوز مربوط برای آن‏ها را دریافت داشتند كه اگر صدها سال بعد منجمی نشست و ستاره مثلا سعدی را رصد كرد، به دائرة‏المعارف نگاه كند و بفهمد كه ایران در دنیا وجود دارد و از فرهنگ و تمدنی كهن برخوردار است . در مورد دغدغه دینی ایشان هم به این مورد اشاره كنم كه وقتی ایشان بیمارستان گوهرشاد (اسم مادرشان) را تاسیس كردند، تمام پرستاران آن بیمارستان را موظف كرده بودند در محیط بیمارستان با حجاب اسلامی حاضر شوند; یعنی در سال‏هایی كه رضا شاه كشف حجاب را الزامی كرده بود، آقای دكتر این طوری روی عقاید و ارزش‏های دینی خودشان پابرجا بودند . یكی از روزنامه‏های وابسته به شاه وقتی می‏خواست آقای دكتر را معرفی كند نوشت پروفسور حسابی با این كه استاد فیزیك است . . . هیچ گاه نمازش را ترك نمی‏كند . از بحث واژه گزینی آقای دكتر یاد كردید . شنیده‏ایم كه برخی واژه‏ها مثل دانشكده و دانشگاه از ابداعات ایشان بوده است؟ آیا این مطلب واقعیت دارد؟ نكته دیگر این كه آقای دكتر از پرداختن به این امر چه هدفی را دنبال می‏كرد؟
آقای دكتر غیر از زبان فارسی با زبان‏های عربی، فرانسه، انگلیسی، آلمانی و زبان‏های باستانی مثل سانسكریت و . . . آشنا بودند; ولی درباره زبان فارسی تعصب زیادی داشتند و از این آشنایی با زبان‏های مختلف، در واژه سازی در زبان فارسی بسیار بهره می‏برد . جمله‏ای از ایشان در مورد ارتباط زبان و فرهنگ نقل شده كه خیلی جالب است . ایشان، با این كه در وهله اول یك فیزیكدان برجسته بودند، مرتب می‏گفتند ادبا نقش منحصر به فردی در فرهنگ یك جامعه ایفا می‏كنند . آقای دكتر به استفاده از واژگان خارجی در متون علمی به شدت اعتراض داشتند . همین رویكرد خاص به رابطه فرهنگ و زبان باعث‏شد در زمانی كه ما هنوز فرهنگستان رسمی زبان فارسی نداشتیم، آقای دكتر مجمعی را درست كنند كه امثال بدیع الزمان فروزانفر در آن حضور داشتند و در مورد معادل سازی واژگان علمی كار می‏كردند; برای مثال كلماتی مثل دانشكده و دانشگاه از كارهای آقای دكتر در این زمینه است . این قدر این دو كلمه زیبا انتخاب شده است كه آدم فكر می‏كند قدمت زیاد دارند . در این جا به یاد جمله‏ای از آیت الله خامنه‏ای افتادم كه شناخت دقیق ایشان را از شخص آقای دكتر نشان می‏دهد . ایشان در پیامشان در مورد آقای دكتر حسابی چنین گفتند: خدمتی كه دكتر حسابی به فرهنگ فارسی كرده است كم‏تر از خدمتی نیست كه به علم ایران و جهان كرده است . در مورد آشنایی با فرهنگ سایر ملل چطور؟ آیا در این زمینه هم آقای دكتر رویكرد خاصی داشت؟
آقای دكتر معتقد بودند آشنایی با فرهنگ‏های دیگر كمك بزرگی به فراگیری فرهنگ ایرانی خواهد كرد و ارزش و اعتبار بالای فرهنگ ایرانی را برای انسان روشن می‏كند . آقای دكتر به ما سفارش می‏كردند حتما دو كشور هند و مصر را از نزدیك ببینیم و با فرهنگ و تمدن آن آشنا شویم . در زمینه آشنایی ایشان با فرهنگ و تمدن سایر ملل یك نمونه برای شما بیان كنم . در سفری همراه پدر وارد موزه لوور فرانسه شدیم . خانمی كه بلیت می‏فروخت، از آقای دكتر پرسید می‏خواهید راهنما هم برای توضیح دنبالتان بیاید؟ آقای دكتر گفتند نه . خانم بلیت فروش كه فكر می‏كرد آقای دكتر به علت گران بودن هزینه راهنما جواب منفی داده‏اند، گفت: اگر بخواهید در گروه‏های پنج نفری، ده نفری با بیست نفری هم می‏توانید شركت كنید . آقای دكتر باز گفتند نه . از آقای دكتر خواست كتاب راهنما به ایشان بدهد، باز ایشان نپذیرفتند . پس از آن ما همراه پدر راه افتادیم . چند روز با آقای دكتر موزه لوور را بازدید كردیم . آقای دكتر درباره تك تك مجسمه‏ها و تابلوها برایمان توضیح می‏دادند كه برای مثال چه سالی رست‏شده، اثر كی بوده، سازنده آن چی می‏خواسته بگوید و . . . . از آقای دكتر پرسیدیم شما چه طور تمام این آثار را می‏شناسید؟ گفتند این دو تا كتاب موزه لوور را خوانده‏ام و بعد با این كتاب‏ها آمده‏ام توی موزه لوور و تمرین كرده‏ام . یكی دیگر از جلوه‏های آشنایی با فرهنگ و هویت ایرانی و اسلامی ساده زیستی است . از آقای دكتر در این زمینه چه خاطراتی در ذهن دارید؟
نمونه‏ای از ساده زیستی آقای دكتر این كه ایشان یك تخته رسم داشتند كه مال دوران جوانی‏اش بود . پس از این كه در دانشگاه موقعیتی پیدا كردند و از لحاظ مالی آن مشكلات حاد را پشت‏سر گذاشتند، به ایشان گفتیم یك تخته رسم جدید تهیه كنید; ولی ایشان استدلال می‏كردند كه این تخته رسم كار مرا راه می‏اندازد، با آن هیچ مشكلی ندارم و به تخته رسم جدید نیاز نیست . مورد دیگر آن كه وقتی كفش‏های آقای دكتر كهنه و فرسوده می‏شد، خودشان آن را پاشنه می‏زدند، و برای كار در باغچه از آن استفاده می‏كردند . آقای دكتر اصرار داشتند ما مدادهای كوچكمان را دور نریزیم . خود ایشان هم هیچ گاه مدادهای كوچك را دور نمی‏ریختند . یك نی داشتند كه هر گاه مدادشان كوچك می‏شد از آن استفاده می‏كردند . تمام این كارها موقعی انجام می‏شد كه ایشان هیچ مشكل مالی نداشتند . اندیشه ایشان، اندیشه استفاده بهینه از همه چیز بود و این یك اصل نهادینه شده در وجود ایشان به شمار می‏آمد . یكی از مشكلات اجتماعی امروز ما بحث گسست نسل‏ها است . این مشكل در محیطهای دانشگاهی به شكل خاصی جلوه دارد . خوب است‏بحث را به اخلاق و سلوك پروفسور حسابی در خانه منتقل كنیم و به اهمیتی كه آقای دكتر برای خانواده و ربیت‏خانوادگی قائل بود، بپردازیم . از شما می‏خواهم از خاطرات آقای دكتر در این زمینه قدری برای ما صحبت كنید . ایشان برای خانواده چه ارزشی قائل بود؟ روابطش با همسرش چگونه بود؟ و در امر تربیت فرزندان از چه الگوهایی استفاده می‏كرد؟
آقای دكتر می‏گفتند من مرتب می‏شنوم كه جوان‏های امروزی می‏گویند پدر و مادرمان شرایط ما را درك نمی‏كنند و طرف مقابل هم می‏گویند بچه‏ها ما را درك نمی‏كنند . این گسست نسل‏ها و عدم تفاهم میان اعضای یك خانواده تقصیر بچه‏ها نیست . عیب را باید در نحوه تربیت پدر و مادرها جست و جو كرد . روزی كه پدر و مادرها باید وقت می‏گذاشتند و فرزندان خودشان را درست تربیت می‏كردند، این كار را نكردند و وقتی فرزندان به سن جوانی رسیدند، دیگر نمی‏توان كاری كرد و نتیجه مطلوبی گرفت . می‏توانید نمونه‏هایی از الگوهای تربیتی ایشان را برای ما نقل كنید؟
آقای دكتر روزها سر ساعت مقرر سر سفره حاضر می‏شدند و با آرامش تمام غذا می‏خوردند . موقع غذا خوردن همه ما به مدت یك ساعت تمام دور سفره جمع بودیم . این كار دكتر دو دلیل داشت: یكی آن كه از خداوند عالم به خاطر بركت‏سفره تشكر می‏كردند و دیگر آن كه از خانم خانه به خاطر چند ساعت وقتی كه صرف حاضر كردن غذا كرده‏اند، تشكر می‏كردند . آقای دكتر معتقد بودند غذا خوردن دسته جمعی بهانه خوبی برای این است كه اعضای خانواده دور هم جمع شوند، از مشكلات همدیگر آگاه شوند، به دنبال راه حل بگردند و احیانا با همدیگر درد دل كنند . همین یك كار ساده پس از مدتی خانواده را چنان به هم پیوند می‏دهد و متحد می‏سازد كه به این سادگی نمی‏توان وحدتش را از هم گسست . دیگر یك فیلم ماهواره‏ای، یك سفر خارجی، یك دوست ناباب و . . . نمی‏تواند این انسجام خانوادگی را از بین ببرد .یكی دیگر از خاطراتی كه در این زمینه می‏توانم برای شما نقل كنم آن است كه وقتی برای صرف غذا به آشپزخانه می‏رفتیم، اگر بحثی را با ایشان شروع كرده بودیم یا در آن جا سؤالی علمی از می‏پرسیدیم، بحث را قطع می‏كردند و به سؤال پاسخ نمی‏دادند . آقای دكتر با این كارشان می‏خواستند به ما بگویند محیط آشپزخانه محیطی نیست كه شما بخواهید بحث علمی بكنید . آقای دكتر می‏خواستند به ما بگویند در چنین جمعی كه تمام اعضای خانواده جمع هستند، باید از موضوعی صحبت كنید كه تمام افراد حاضر در مجلس آن را بفهمند و دوست داشته باشند . در مورد الگوهایی كه آقای دكتر برای آموزش شما استفاده می‏كرد چه مورد جالبی را می‏توانید نقل كنید؟
آقای دكتر، اگر می‏دیدند ما مطلبی را حفظ می‏كنیم، خیلی عصبانی می‏شدند . ایشان معتقد بودند حفظ كردن مغز را پر می‏كند و جایی برای استفاده درست از آن باقی نمی‏گذارد و خلاقیت را از فرد سلب می‏كند . آقای دكتر می‏گفتند علم امروز به قدری توسعه پیدا كرده و زیاد شده است كه شما نمی‏توانید همه آن را حفظ كنید . حرف ایشان این بود كه شما باید یاد بگیرید چگونه جواب سؤال‏هایتان را پیدا كنید . به عقیده دكتر، وادار كردن كودك و نوجوان به حفظ كردن خیانتی بزرگ در حق آن‏ها است .
در مورد برنامه آموزشی آقای دكتر باید بگویم، در برنامه آقای دكتر ساعت 10- 12 شب به درس دادن به من و خواهرم اختصاص پیدا كرده بود . این برنامه از بچگی تا روزی كه ایشان زنده بودند، ادامه داشت . آقای دكتر هر شب مطالب جدیدی را در حوزه‏های مختلف فیزیك و ریاضیات، ادبیات، مهندسی‏های مختلف، اصول نقشه برداری، ستاره‏شناسی و رصد آسمان با تلسكوپ، آناتومی و . . . با ما در میان می‏گذاشتند و بدین ترتیب، سطح علمی و آگاهی‏های عمومی خانواده را بالا می‏بردند . یادم می‏آید یك مرتبه در بحث آناتومی یكی از همین گربه‏های خانه را گرفتند و آن را بی‏هوش كردند و جراحی‏های مختلف روی بدن آن انجام دادند . همه این كارها، به نظر من، یك نوع تربیت علمی بود . آقای دكتر سعی داشتند به روش‏های بسیار ساده و دوست داشتنی ما را به علم و دانش و فن علاقه‏مند كنند . آیا این شیوه تربیت علمی و بالا بردن آگاهی‏های عمومی تنها در مورد فرزندان اعمال می‏شد یا این كه آقای دكتر درباره همسرش هم چنین حساسیتی داشت؟
سؤال خیلی خوبی است . اتفاقا آقای دكتر به این مساله هم خیلی حساس بودند . در سنین كودكی ما به این مساله حساسیتی نداشتیم; اما بعدها من فهمیدم آقای دكتر هر درسی را كه می‏خواستند شب برای ما بگویند، قبلا كلیات آن را با مادر در میان می‏گذاشتند . فلسفه چنین كاری این بود كه مبادا خدای نكرده آقای دكتر مطالب علمی‏ای برای ما تعریف كنند كه مادر نشنیده باشند و بعد جلوی ما خجالت‏بكشند . در پایان خوب است اشاره‏ای هم به رابطه عاطفی پروفسور حسابی با امام خمینی داشته باشید .
همان طور كه می‏دانید، پس از پیروزی انقلاب اسلامی، مدت كوتاهی امام در قم ساكن بودند . روزی استادان دانشگاهی دور هم جمع شدند و از آقای دكتر حسابی خواستند آن‏ها را پیش امام ببرند . آقای دكتر به شهید دكتر چمران گفتند; آیت الله شهید مطهری اقدام كردند; برای دیدار استادان دانشگاه با امام روز و وقت‏خاصی مقرر گردید و من هم همراه پدر به ملاقات امام رفتم . وقتی امام از در وارد اتاق شدند، همه به احترام ایشان از جای برخواستند . امام به آقای دكتر و سایر استادان گفتند بفرمایید بنشینید . آقای دكتر به امام گفتند شما ابتدا بفرمایید . دوباره امام به آقای دكتر گفتند و آقای دكتر به امام تعارف كردند; و این امر ادامه یافت تا این كه امام از جلوی تمام استادان رد شدند و آمدند جلوی آقای دكتر و ایشان را وادار كردند كه بنشینند . بعد هم خودشان رفتند و در جای مخصوصشان نشستند . ببینید چگونه چنین شخصیتی از معلم برجسته مملكت ایران تجلیل می‏كند . آقای دكتر هفت نسل استاد دانشگاه تربیت كرده است . امام به خاطر احترام به چنین معلمی چنین رفتاری را انجام می‏دهند .
از آن طرف آقای دكتر هم عنایت ویژه‏ای به امام داشتند . آقای دكتر می‏گفتند این جوان‏هایی كه به خاطر امام خمینی در دوران انقلاب به خیابان و در دوران جنگ به جبهه می‏رفتند و تیرهای دشمن را بر جسم خود می‏خریدند، به خاطر این بود كه محبت و احترام و راستگویی را در شخصیت امام خمینی به وضوح می‏دیدند . آقای دكتر معتقد بودند انقلاب اسلامی ایران همچون یك جواهر است كه باید آن را برق انداخت و به درستی به دیگران نشان داد .

[ریپورتر]

احمد تفضلی ایران شناس برجسته

دکتر احمد تفضلی (۱٣۱۶ اصفهان - ۲۴ دی ۱۳۷۵ تهران ) - استاد ایران‌شناسی دانشگاه تهران و عضو پیوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسی در بنياد شاهنامه همكار استادانی چون مجتبی مینوی و دكتر عباس زریاب خویی بودند. نیز سابقهء همکاری با دانشنامه ایرانیکا و دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی را داشت.
ديپلم ادبي از دارالفنون، كارشناسي زبان و ادبيات فارسي از دانشگاه تهران با احراز رتبهء اول، شروع دكتري ادبيات فارسي در دانشگاه تهران و ادامهء آن در رشته ی فرهنگ و زبان‌هاي باستاني در مدرسهء زبان‌هاي شرقي و مطالعات افريقايي دانشگاه لندن، دوره‌اي در پاريس در محضر دومناش و اخذ دكتراي فرهنگ و زبان‌هاي باستاني در تهران، خلاصه‌اي از كارنامه ی تحصيلي اوست.
تفضلي در سال ۱٣۴۷ پس از پژوهش‌گري در اداره ی فرهنگ عامه و در بنياد فرهنگ ايران، رسماً به هيئت علمي دانشگاه تهران پيوست و در حقيقت خانه‌اش را بازيافت. معلمي دانش‌مند و موفق كه هميشه به استادي دانشگاه تهران افتخار مي‌كرد و در حقيقت افتخار دانشگاه تهران بود. او در سال ۱٣۷۰ به عضويت پيوسته ی فرهنگستان زبان و ادب فارسي درآمد و در همان حال عضويت چندين مجمع علمي داخل و خارج را به عهده داشت. سه جلد از كتاب‌هايش جوايز كتاب سال را به دست آورد. از طرف آكادمي فرانسه جايزه معروف گيرشمن به او اهدا گرديد و دانشگاه سن‌پترزبورگ در سال 1996 به او دكتراي افتخاري داد.
افزون بر اين، احمد تفضلي ويژگي‌هايي برجسته نيز از لحاظ اخلاقي، علمي و عملي داشت كه او را بدل به يك شخصيت فرهنگي كم نظير مي‌كرد: انديشه و روشي عالمانه داشت، برنامه‌ريز بود و سازنده، سخت‌كوش و پركار و هميشه با روي‌خوش پاسخ‌گو و سايه‌دار بود، «جوان پرور» و دوست داشت استعدادهاي جوان را ببالاند. در مسائل علمي كمال طلب بود و در اين زمينه به‌هيچ‌وجه به كم و ناقص بسنده نمي‌كرد. در جلسات كم سخن مي‌گفت، ولي هميشه آخرين و منطقي‌ترين نظر را مي‌داد. در مقاله‌هاي خود به اختصار قايل بود و تنها اگر سخني تازه براي گفتن و مطلبي نو براي نوشتن داشت، لب مي‌گشود و قلم بر مي‌گرفت. انساني خردگرا بود ولي به‌موقع، احساساتي به لطافت باران بهاري داشت. از شعر خوب لذت مي‌برد و درجوار كارهاي علمي، رُمان مي‌خواند و با موسيقي دم‌ساز بود و آهنگ ديلمان آهنگ محبوب او. به علم و عالم احترام خاصي مي‌گذاشت و دانش‌مندان و استادان خود را سخت بزرگ مي‌داشت و خود نيز هميشه مورد احترام بزرگان بود.
در روز ۲۴ دی ماه ۱۳۷۵ هنگامی که با اتومبیل خود از دانشگاه تهران به سوی خانه‌اش در حرکت بود، حدود ساعت ۲ بعد از ظهر در شمیران ناپديد شد و حدود ساعت ۹ شب ماموران گشت پاسگاه انتظامی باغ فیض، جسد او را در کنار اتومبیلش پیدا کردند. وی از قربانیان قتل های زنجیره ای به شمار می رود.
منبع:ویکی پدیا

[ریپورتر]

ندگینامه پروفسور، دكتر احمد پارسا

پروفسور، دكتر احمدپارسا از نخستين پيش كسوتان علم گياه شناسي نوين ايران، نخستين استاد گياه شناسي دانشگاه تهران و نخستين ايراني بود كه كار تحقيق علمي فلور (رستني هاي) ايران را آغاز كرد و در نهايت دقت و ظرافت به انجام رساند.
وي «موزه علوم طبيعي ايران» را بنيان نهاد و بزرگترين اثر او، تأليف كتاب فلور مستقل ايران به نام «فلوردوليران» به زبان فرانسه است. پروفسور پارسا بيش از ۶۰ سال از عمر خود را به تحقيق و تفحص درباره طبيعت ايران پرداخت و پنج سال پيش، در سن ۹۰ سالگي، در حالي كه هنوز به حرفه اش، سرزمينش و آثارش عشق مي ورزيد، با طبيعت و هر آنچه داشت وداع كرد. پروفسور پارسا در فاصله سال هاي ۱۳۲۱ تا ۱۳۲۹ شمسي نخستين فلور مستقل ايران را به نام فلور «دوليران» به زبان فرانسه تأليف كرد كه در ۵ جلد و بيش از ۷۰۰۰ صفحه از سوي وزارت فرهنگ آن زمان منتشر شد.
كار تأليف فلور ايران با امكانات آن زمان، كاري بسيار بزرگ و سخت بود، اما دكتر پارسا، آن را با صبر و حوصله و تحمل مشقت هاي بسيار به پايان رساند. تأليف اين فلور در حالي انجام شد كه فلور بسياري از كشورهاي ما را خارجي ها مي نوشتند. حتي پيش از آن نيز، اتريشي ها و آلماني ها، فلور ايران را جمع آوري مي كردند.
گونه هاي گياهي ايران، گاه از طريق تاجران اروپايي به اين كشورها منتقل مي شد و بعد، از موزه هاي اين كشورها سر درمي آورد و پروفسور پارسا در آن شرايط حس مي كرد كه بايد كاري كند. شاگردان استاد معتقدند كه وي، زماني به تنهايي به اين كار پرداخت كه نه در دانشگاه تهران (تنها دانشگاه نوبنياد آن زمان) و نه در هيچ جاي ايران، هرباريوم، كتابخانه تخصصي، امكانات پژوهشي و همكاران علمي متخصص براي اين كار نبود.پروفسور پارسا براي انجام تحقيقات خود، بناچار از منابع و نوشته هاي گياه شناختي خارجي به ويژه «فلورا ارينتاليس بواسيه» و مجموعه هاي گرد آورنده دانشمندان و جهانگردان اروپايي بهره گرفت و براي اين كار، سالها تلاش كرد.
وي به مطالعه و تحقيق منابع خارجي اكتفا نكرد بلكه به تنهايي و يا به كمك دانشجويان و همكاران ايراني خود، به گرد آوري نمونه هاي جديدي از فلور ايران پرداخت.
پروفسور پارسا در بررسي هاي خود در خارج و داخل كشور توانست، ترادف گياه شناختي بسياري از گونه هاي گياهي را نشان دهد و از تكرار آن، جلوگيري كند. چرا كه نمونه هاي گياهان ايران را گياهشناسان و پژوهشگران اروپايي در مدت حدود دو قرن و نيم از نواحي مختلف گرد آورده و بي توجه به كارهاي ديگران مستقلاً بررسي و نامگذاري كرده بودند و از اين رو نام هاي علمي مترادف بسياري در نوشته هاي گياه شناختي اروپاييان بود كه گمراه كننده بود.
«دكتر احمد قهرمان» استاد دانشگاه تهران و از شاگردان پروفسور پارسا در اين باره مي گويد: «اگر به عصري كه استاد پارسا كارهاي تحقيقاتي علمي و پايه اي را براي تأليف فلور در ايران شروع كرد، توجه كنيم، مي بينيم كه آغاز اين كار بزرگ با چه دشواري ها و مشكلاتي روبه رو بود و نگارش آن تا چه اندازه به صبر، حوصله، پشتكار، خستگي ناپذيري و تحمل نياز داشت. با توجه به وسعت كار و اين واقعيت كه فلورهاي كشورهاي همجوار ايران مثل تركيه و عراق را دانشمندان خارجي تدوين كرده اند، تأليف فلور ايران از كارهاي شاخص علمي در قرن ۱۹ ميلادي است.»
پروفسور پارسا براي انجام اين كار، تمامي گياهان و رستني هاي ايران را جمع آوري و كدگذاري كرد و نخستين مرحله پژوهشي خود را پس از اخذ دكتراي گياهشناسي و بازگشت به ايران به جمع آوري نمونه هاي گياهي زادگاهش «تفرش» اختصاص داد و پس از آن، نمونه هاي ديگر نقاط ايران را نيز جمع آوري كرد. پروفسور «قدرت الله پارسا» از خويشاوندان و دوستان نزديك استاد مي گويد:
«خوب به ياد دارم در سال هاي ۱۳۲۷ كه من، دوره دبيرستان را مي گذراندم، تابستان ها ايشان به تفرش مي آمد و سرگرم نمونه برداري و تحقيق از گياهان كوههاي آن منطقه مي شد و روزانه بيش از ده ساعت به نوشتن كتابهاي گياهشناسي به زبان فرانسه مي پرداخت و مرتباً نوشته هاي آماده شده را براي چاپ مجموعه كتاب «فلور ايران» به تهران و وزارت فرهنگ آن زمان مي فرستاد.» وي، علاوه بر اين پژوهش به بررسي فلور كشورهاي ديگر نيز پرداخت و سپس نمونه هاي منحصر به فردي از فلور ايران را ضمن تحقيقات خود، بررسي كرد كه بعدها در ۵ جلد متمم فلور مذكور شدند. پروفسور پارسا در اواخر عمر خود مجدداً در فلور گياهي ايران تجديد نظر كرد و سپس نسخه جديدي از آن را با كمك «دكتر زين العابدين ملكي» (يكي از شاگردان خود) تهيه و ترجمه كرد كه چاپ آن در ۱۱ جلد پيش بيني شده است و تاكنون جلد اول و دوم آن (به ترتيب در سال ۱۳۵۸ و ۱۳۶۳) از سوي وزارت فرهنگ و آموزش عالي به چاپ رسيده است.
پروفسور قدرت الله پارسا مي گويد: «فلورهاي تأليفي استاد از كارهاي عالي او در سطوح بين المللي است كه زينت بخش تمام دانشگاههاي اروپايي و آمريكايي است. وقتي در سال ۱۳۵۰ در پاريس مشغول تحصيل بودم، به اتفاق پروفسور احمد پارسا به دانشكده علوم و موزه گياهان دانشگاه پاريس رفتيم و رئيس دانشكده از استاد بسيار استقبال و تجليل كرد و كتاب هاي مفصل او را در كتابخانه آن دانشكده نشان داد و اظهار داشت كه اين كتاب ها از كامل ترين و بهترين كتاب هايي است كه استادان و دانشجويان به عنوان مرجع استفاده مي كنند.»
ساير تأليفات

استاد پارسا داراي مقالات بسياري در مورد فلور ايران در مجلات بين المللي به خصوص در نشريه علمي گياه شناسي «كيو» لندن است. از تأليفات استاد به زبان فارسي نيز مي توان دو جلد كتاب گياهان شمال ايران (سال ۱۳۱۸، شركت چاپخانه ارژنگ تهران)، كتاب دارونامه (۱۳۲۵، انتشارات وزارت فرهنگ سابق)، كتاب اندام شناسي گياهان (سال ۱۳۳۱، انتشارات وزارت فرهنگ سابق)، ۳ جلد كتاب تيره شناسي يا تاگزونومي گياهان آوندي (سال ۱۳۳۴، انتشارات دانشگاه تهران) و... را نام برد.
موزه علوم طبيعي ايران از تأسيس تا فراموشي

پروفسور احمد پارسا ، پس از اخذ دكتراي گياه شناسي و علوم طبيعي در فرانسه، به ايران بازگشت. وي در سالهاي نخست مراجعت، به تنهايي و در سال ۱۳۱۶ كه در مقام استاد گياهشناسي دانشكده علوم و دانشسراي عالي دانشگاه تهران قرار گرفت، به اتفاق برخي شاگردان خود به گرد آوري گياهان ايران پرداخت. در سال ۱۳۲۴ موزه علوم طبيعي را با بودجه وزارت فرهنگ آن زمان كه تأمين كننده بودجه دانشگاه تهران نيز بود، در قسمتي از ساختمان بزرگ دبستان حكيم نظامي سابق (واقع در مقابل موزه ايران باستان) تأسيس كرد و گياهان گردآوري شده را به منظور تأسيس «هربيه ملي» به آن موزه انتقال داد و به اين ترتيب «هرباريوم موزه علوم طبيعي ايران» را بنيان نهاد. در سال ۱۳۳۳ وزارت فرهنگ به علت تفكيك بودجه اش از بودجه دانشگاه، بودجه اين موزه را قطع و نياز خود را به محل آن اعلام كرد و هرباريوم و اشياي موزه به ناچار به ساختمان دانشكده علوم دانشگاه تهران منتقل شد.
با مأموريت دكتر پارسا در سال ۱۳۳۵ به آمريكا، سرپرستي موزه به «دكتر علي زرگري» واگذار شد و سپس در همان سال، با تأسيس «مؤسسه مطالعات مناطق خشك» دردانشگاه تهران، گياهان اين موزه به اين مؤسسه منتقل شد كه متأسفانه از آن سنگ ها و فسيل ها ديگر اطلاعي در دست نيست و به اين ترتيب، نام «هرباريوم موزه علوم طبيعي» از ميان رفت.
دكتر زرگري مسئوليت هرباريوم مؤسسه مطالعات مناطق خشك را تا سال ۱۳۴۰ به عهده داشت. با انحلال اين مؤسسه، گياهان هرباريوم آن به دانشسراي عالي انتقال يافت و پس از آن «دكتر گل گلاب» اين نمونه ها را به دانشكده داروسازي انتقال داد. «دكتر قهرمان» در اين باره مي گويد: «يادم مي آيد كه با دكتر شيباني رئيس وقت دانشگاه تهران رفتيم پيش ايشان و گفتيم كه اين نمونه ها را پس بدهند ولي كارمندهايشان را به ما دادند و در حالي كه ما با تورم نيروي كار مواجه بوديم، گياهان هنوز همان جا بود. بعد از انقلاب هم، خيلي سعي كرديم كه آنها را پس بگيريم اما نشد.»
به اين ترتيب «هر باريوم» پروفسور پارسا كه تقريباً حاوي همه گياهان مذكور در فلور ايران بود - از جمله، نزديك به ۲۵۰ گونه جديدي كه وي از ايران براي فلور دنيا تشخيص داده و به نام خود او بود و نمونه نخست آنها در مورد گياه شناسي «كيو» لندن هنوز به عنوان «تايپ» وجود دارد- در اين دست به دست شدن ها از بين رفت. پروفسور احمد پارسا در نامه اي كه به دكتر احمد قهرمان (۱۰/۲/۱۳۷۳) نوشته، آورده است: «... من از سرنوشت موزه تاريخ طبيعي خودم بسيار ناراحتم. آن كلكسيون معظم زمين شناسي (فسيل و سنگ) و جانورشناسي و گياه شناسي چه شد؟ من از هر نمونه گياهان ايراني، يكي يا چند تا داشتم كه در «كيو» به دقت نامگذاري كرده بودم. گويا سرنوشت همه كلكسيون ها را به دست و عهده چند نفر بي اطلاع و مغرض داده بودند...»
پروفسور دكتر احمدپارسا دردوم خرداد سال ۱۳۷۶ در كاليفرنيا درگذشت.
منبع: سایت مشاهیر