** خدا و صفات الهی **

[آبجی]

خدمت دوستان عزیز سلام
تو این تاپیک میخوایم درباره ی خداوند متعال و صفاتش مطالبی داشته باشیم لطفا همراهی کنید

[آبجی]

شيعه و صفات الهى

اگر انسانى را مثلا مورد بررسى عقلى قرار دهيم،خواهيم ديد ذاتى دارد كه همان نسانيت‏شخصى اوست و صفاتى نيز همراه دارد كه ذاتش با آنها شناخته مى‏شود مانند اينكه زاده فلان شخص است و پسر فلان كسى است،داناست و تواناست و بلند قامت و زيباست‏ياخلاف اين صفات را دارد.
اين صفات اگر چه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمى‏شوند و برخى مانند دانايى و توانايى امكان جدايى و تغيير را دارند ولى در هر حال همگى غير از ذات و همچنين هر يك از آنها غير از ديگرى مى‏باشد.
اين مطلب (مغايرت ذات با صفات و صفات با همديگر) بهترين دليل است‏بر اينكه ذاتى كه صفت دارد و صفتى كه معرف ذات است هر دو محدود و متناهى مى‏باشند،زيرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نيز فرا مى‏گرفت و همچنين صفات نيز همديگر را فرا مى‏گرفتند و در نتيجه همه يكى مى‏شد مثلا ذات انسان مفروض همان توانايى بود و همچنين توانايى و دانايى و بلند قامتى و زيبايى همه عين همديگر و همه اين معانى يك معنا بيش نبود.
از بيان گذشته روشن مى‏شود كه براى ذات خداوند عز و جل،صفت (به معنايى كه گذشت) نمى‏توان اثبات نمود،زيرا صفت‏بى‏تحديد صورت نمى‏گيرد و ذات مقدسش از هر تحديدى منزه است (حتى از همين تنزيه كه در حقيقت اثبات صفتى است)
معناى صفات خداوندى
در جهان آفرينش كمالات زيادى سراغ داريم كه در صورت صفات ظاهر شده‏اند اينها صفات مثبتى هستند كه در هر جا ظاهر شوند مورد خود را كاملتر نموده ارزش وجودى بيشترى به آن مى‏دهند،چنانكه از مقايسه يك موجود زنده مانند انسان با يك موجود بى‏روح مانند سنگ، روشن است.بى‏شك اين كمالات را خدا آفريده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت‏به ديگران نمى‏بخشيد و تكميل‏شان نمى‏كرد و از اين رو به قضاوت عقل سليم بايد گفت‏خداى آفرينش علم دارد قدرت دارد و هر كمال واقعى را دارد.گذاشته از اين-چنانكه گذشت-آثار علم و قدرت و در نتيجه آثار حيات از نظام آفرينش پيداست.
ولى نظر به اينكه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است اين كمالات كه در صورت صفات براى او اثبات مى‏شوند در حقيقت عين ذات و همچنين عين يكديگر مى‏باشند (1) و مغايرتى كه ميان ذات و صفات و همچنين در ميان خود صفات ديده مى‏شود تنها در مرحله مفهوم است و به حسب حقيقت جز يك واحد غير قابل تقسيم در ميان نيست.
اسلام براى جلوگيرى از اين اشتباه ناروا (تحديدات به واسطه توصيف يا نفى اصل كمال) عقيده پيروان خود را در ميان نفى و اثبات نگه مى‏دارد (2) و دستور مى‏دهد اينگونه اعتقاد كنند كه:خدا علم داردنه مانند علم ديگران،قدرت دارد نه مانند قدرت ديگران،مى‏شنود نه با گوش،مى‏بيند نه با چشم و به همين ترتيب.

[آبجی]

صفات فعل
صفات (علاوه بر آنچه گذشت) با انقسام ديگرى منقسم مى‏شوند به صفات ذات و صفات فعل. توضيح اينكه:صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حيات و علم و قدرت كه با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما مى‏توانيم انسان را به تنهايى با آنها متصف فرض كنيم اگر چه غير از وى چيز ديگر فرض نكنيم و گاهى تنها با موصوف قائم نيست و موصوف براى اينكه با آن صفت متصف شود،نيازمند تحقق چيز ديگرى است مانند نويسندگى و سخنگويى و خواستارى و نظاير آنها،زيرا انسان وقتى مى‏تواند نويسنده باشد كه دوات و قلم و كاغذ مثلا فرض شود و وقتى سخنگو مى‏شود كه شنونده‏اى فرض شود و وقتى خواستار مى‏شود كه‏خواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق اين صفات،كافى نيست.
از اينجا روشن مى‏شود كه صفات حقيقى خداى متعال (چنانكه گذشت عين ذاتند) تنها از قسم اول مى‏باشند و اما قسم دوم كه در تحقق آنها پاى غير در ميان است و هر چه غير اوست آفريده او و در پيدايش پس از اوست،صفتى را كه با پيدايش خود به وجود مى‏آورد نمى‏شود صفت ذات و عين ذات خداى متعال گرفت.
صفاتى كه براى خداى متعال بعد از تحقق آفرينش،ثابت مى‏شود مانند آفريدگار،كردگار، پروردگار،زنده كننده،ميراننده،روزى دهنده و نظاير آنها عين ذات نيستند بلكه زايد بر ذاتند و صفت فعلند.
مراد از«صفت فعل‏»اين است كه پس از تحقق فعل،معناى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفريدگار كه پس از تحقق آفرينش از آفريده‏ها آفريدگار بودن خداى متعال ماخوذ و مفهوم مى‏شود و با خود آفريده‏ها قائم است نه با ذات مقدس خداى متعال تا ذات با پيدايش صفت از حالى به حالى تغيير كند.
شيعه دو صفت اراده و كلام را به معنايى كه از لفظ آنها فهميده مى‏شود (اراده به معناى خواستن، «كلام‏»يعنى كشف لفظى از معنا) صفت فعل مى‏دانند (5) و معظم اهل سنت آنها را به معناى علم گرفته وصفت ذات مى‏شمارند.

[آبجی]

صفات ذاتيه و فعليه

مقدمه: شناخت ذات الهى ممكن نيست مگر از طريق شناخت صفات او. مقاله حاضر كه گفتارى از استاد محمد تقى مصباح يزدى پيرامون شناخت صفات خداوند متعال است در اين زمينه تقديم مى‏گردد.
صفاتى كه به خداى متعال، نسبت داده مى‏شود يا مفاهيمى است كه با توجه به نوعى از كمال، از ذات الهى انتزاع مى‏شود مانند حيات و علم و قدرت، و يا مفاهيمى است كه از نوعى رابطه بين خداى متعال و مخلوقاتش انتزاع مى‏شود مانند خالقيت و رزاقيت. دسته اول را «صفات ذاتيه‏» و دسته دوم را «صفات فعليه‏» مى‏نامند.
فرق اصلى بين اين دو دسته از صفات آنست كه در دسته اول، ذات مقدس الهى، مصداق عينى آنهاست، اما دسته دوم حكايت از نسبت و اضافه‏اى بين خداى متعال و آفريدگان دارد و ذات الهى و ذوات مخلوقات به عنوان طرفين اضافه در نظر گرفته مى‏شوند مانند صفت‏خالقيت كه از وابستگى وجودى مخلوقات به ذات الهى، انتزاع مى‏شود و خدا و مخلوقات طرفين اين اضافه را تشكيل مى‏دهند و در خارج حقيقت عينى ديگرى غير از ذات مقدس الهى و ذوات مخلوقات بنام «آفريدن‏» وجود ندارد البته خداى متعال در ذات خود، قدرت بر آفريدن دارد ولى «قدرت‏» از صفات ذات است و «آفريدن‏» مفهومى است اضافى كه از مقام فعل، انتزاع مى‏شود و از اينروى «آفريدگار» از صفات فعليه بشمار مى‏آيد مگر اينكه بمعناى «قادر بر آفريدن‏» در نظر گرفته شود كه بازگشت به صفت قدرت مى‏كند.
مهمترين صفات ذاتيه الهى، حيات و علم و قدرت است.و اما سميع و بصير اگر به معناى علم به مسموعات و مبصرات، يا قادر بر سمع و ابصار باشد بازگشت به عليم و قدير مى‏كند و اگر منظور از آنها شنيدن و ديدن بالفعل باشد كه از رابطه بين ذات شنونده و بينده با اشياء قابل شنيدن و ديدن انتزاع مى‏شود بايد از صفات فعليه شمرده شود چنانكه گاهى «علم‏» نيز به همين عنايت بكار مى‏رود و بنام «علم فعلى‏» موسوم مى‏گردد.
بعضى از متكلمين، كلام و اراده را نيز از صفات ذاتيه بشمار آورده‏اند كه بعدا درباره آنها بحث‏خواهد شد.
ساده‏ترين راه براى اثبات حيات و قدرت و علم الهى اينست كه اين مفاهيم هنگامى كه در مورد مخلوقات بكار مى‏رود حكايت از كمالات آنها مى‏كند پس بايد كاملترين مرتبه آنها در علت هستى بخش، موجود باشد. زيرا هر كمالى كه در هر مخلوقى يافت‏شود از خداى متعال است و بخشنده آنها بايد واجد آنها باشد تا به ديگران افاضه كند و ممكن نيست كسى كه حيات را مى‏آفريند خودش فاقد حيات باشد يا كسى كه علم و قدرت را به مخلوقات، افاضه مى‏كند خودش جاهل و ناتوان باشد. پس وجود اين صفات كماليه در بعضى از مخلوقات، نشانه وجود آنها در آفريدگار متعال مى‏باشد بدون اينكه توام با نقص و محدوديتى باشد. به ديگر سخن: خداى متعال، داراى حيات و علم و قدرت نامتناهى است. اينك به توضيح بيشترى درباره هر يك از اين صفات مى‏پردازيم.

آموزش عقايد صفحه 74 استاد محمد تقى مصباح يزدى

[آبجی]

صفات خداوند

بحث در باره‏ى صفات خداوند در فلسفه و كلام اسلامى از جايگاه برجسته‏اى برخوردار است. در اين باره گفت‏وگوهاى فراوانى انجام گرفته و مقالات و رساله‏هاى بسيارى نگارش يافته است. در باره‏ى صفات خداوند به طور كلى دو گونه بحث مطرح شده است. يكى بحث‏هاى عمومى و كلى، و ديگرى بحث‏هاى خاص و مصداقى. ما در اين فصل به گونه‏ى نخست خواهيم پرداخت و وارد بحث‏هاى موردى و خاص درباره‏ى علم، قدرت، جبّاريت، اراده، كلام و ديگر صفات ثبوتى و سلبى خداوند نخواهيم شد. از بحث‏هاى عمومى و كلى صفات به بررسى مسايل ذيل بسنده خواهيم كرد.
1. واژه‏شناسى صفت
2. اقسام صفات خداوند
3. اثبات صفات الهى
4. معنى‏شناسى صفات الهى

واژه شناسى صفت

واژه‏ى «صفت» بر معناى لازم دلالت مى‏كند و در لغت به خصوصيّات و ويژگى‏هاى يك چيز گفته مى‏شود. و كلمه‏ى «وصفْ» معناى متعدّدى دارد و عبارت است از ذكر چيزى همراه با صفات و ويژگى‏هاى آن كه گاهى حق و گاهى باطل است، از اين رو، خداوند مى‏فرمايد، «و لاتقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب»(1) و نيز مى‏فرمايد: «سبحان اللّه‏ عما يصفون»(2) يعنى صفات خداوند آن چيزى نيست كه بسيارى از مردم بدان معتقدند.(3)
حكماى اسلامى مبادى مشتقّات را صفت، و مشتقّات را اسم مى‏نامند. از نظر آنان علم و قدرت صفات‏اند، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) اسم مى‏باشند. امّا متكلّمان، مشتقّات را صفت، و مبادى مشتقّات را معنى مى‏گويند. بنابر اين، علم و قدرت معنا، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) صفات‏اند. به عبارت ديگر، هر گاه ذات و ماهيّت را از اين جهت كه موصوف به وصف يا معناى ويژه‏اى است در نظر آوريم، واژه‏ى صفت به كار مى‏رود.(4)
شيخ مفيد رحمه‏الله گفته است: «انّ الصفة في الحقيقة ما أنبأت عن معنىً مستفاد يخصّ الموصوف و ما شاركه»(5) صفت عبارت است از لفظى كه بيانگر معنايى است كه به موصوف اختصاص دارد (وصف خاص) يا مشترك ميان موصوف و امور ديگر است (وصف عام).
1. نحل / 116.
2. صافّات / 159.
3. المفردات، راغب اصفهانى، ص 525، كلمه‏ى وصف.
4. شرح اسماءاللّه‏ الحسنى، فخرالدين رازى، ص 27.
5. اوائل المقالات، شيخ مفيد، ص 61.
سيّدشريف گرگانى نيز گفته است: «الصفة هى الاسمُ الدالّ على بعض أحوال الذات، و ذلك نحو طويل و قصير و عاقل و غيرها»(1) ، صفت اسمى است كه بر برخى حالات ذات دلالت مى‏كند، مانند طويل (بلند) ، قصير (كوتاه) و عاقل و مانند آن.
حكيم لاهيجى تفاوت اين اصطلاحات را اين گونه تبيين كرده است: صفت گاهى در برابر ذات گفته مى‏شود، و گاهى در برابر اسم. كاربرد نخست مربوط به معانى و مفاهيم است، و كاربرد دوّم مربوط به الفاظ. بر اين اساس، در زمينه‏ى موجودات، موجودى كه جوهر و قايم به نفس خود باشد را ذات، و موجودى كه عرض و قايم به غير خود باشد را صفت گويند، و درباره‏ى الفاظ، لفظى كه بر ذات دلالت كند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم است مثل لفظ رجل و زيد، و لفظى كه بر ذات به اعتبار اتّصافش به صفتى از صفات دلالت كند، صفت نام دارد، مانند قايم، ضارب، احمر و ابيض.
و در واجب تعالى، لفظى كه بر صفت تنها دلالت كند بدون در نظر گرفتن ذات، صفت ناميده مى‏شود. مانند علم، قدرت و اراده. و لفظى كه بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت كند «اسم» ناميده مى‏شود. مانند عالم، قادر، مريد و مانند آن.
پس؛ الفاظ علم و قدرت و اراده و مشيّت و حيات و مانند آن‏ها صفات اللّه‏ مى‏باشند، و الفاظ عالم، و قادر و مريد و شافى و حىّ و امثال آن‏ها اسماء اللّه‏.
پس؛ آنچه اسماء است در واجب، صفات باشد در غير واجب، با اين تفاوت كه در صفات در غير واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولى در اسماء اللّه‏ تعالى ذات معينى كه همان ذات خداوند است، معتبر است.
1. التعريفات، سيّدشريف گرگانى، ص 95.
و در ميان اسماى الهى، اسم اللّه‏ به منزله‏ى عَلَم است در غير واجب، لفظ اللّه‏ وضع شده است براى ذات واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كمال است و علّت اين كه اسم اللّه‏ را به منزله‏ى عَلَم دانستيم و نه عَلَم، اين است كه عَلَم اسمى است كه براى ذات بدون اعتبار صفتى از صفات وضع مى‏شود، ولى اسم اللّه‏ براى ذات معيّنى كه داراى صفات كمال است وضع شده است.
بنابر اين، فرق ميان اسم اللّه‏ و ساير اعلام، اعتبار و عدم اعتبار صفت است. و فرق ميان اسم اللّه‏ با ساير اسماء اللّه‏، اعتبار جميع صفات است در اللّه‏، و اعتبار بعضى از صفات در اسماى ديگر، پس، در حقيقت ساير اسماء اللّه‏ تفاصيل اسم اللّه‏اند، و اسم اللّه‏، اسم اعظم است.(1)
ياد آور مى‏شويم، در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) اين گونه تفاوت‏ها به طور دقيق رعايت نمى‏شود. و هر يك از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه، و صفت و معنا در اصطلاح متكلّمان به جاى ديگرى به كار مى‏رود؛ علاوه بر اين كه اصطلاح معنا، اگر چه در روايات و در كتب قديمى كلامى به كار رفته و اصطلاح رايجى بوده است، ولى در كتب متأخران چندان شناخته شده نيست، و از واژه‏هاى اسم و صفت استفاده مى‏شود.
1. گوهر مراد، ص 239 ـ 240.

تقسيمات صفات

صفات خداوند را از جهات گوناگون تقسيم كرده‏اند. مهم‏ترين آن‏ها دو تقسيم ذيل است.
الف) صفات ثبوتى و سلبى؛ صفاتى كه بر كمال وجودى دلالت مى‏كنند، صفات ثبوتى‏اند، مانند: علم و عالم، قدرت و قادر، حيات و حى، خلق و خالق، رزق و رازق و غيره. اين صفات را صفات جمال نيز مى‏گويند. صفاتى كه بر سلب نقصى از ذات يا فعل خداوند دلالت مى‏كند، صفات سلبى‏اند. مانند قدّوس و مقدّس، حميد و محمود، غنى، واحد و غيره. گاهى نيز صفات نقص كه از خداوند سلب مى‏شوند را صفات سلبيّه گويند، مانند تركيب، جسمانيّت، مكان، جهت، ظلم، عبث و غيره. در اين صورت، اين گونه صفات با حرف نفى به كار مى‏روند و گفته مى‏شود: ليس بجسم، ليس بظالم. صفات سلبى را صفات جلال نيز مى‏نامند.
ب) صفات ذاتى و فعلى؛ اصطلاح مشهور در ملاك تقسيم صفات به ذاتى و فعلى اين است كه هر گاه براى انتزاع صفتى از ذات و وصف كردن ذات به آن صفت، تصوّر ذات كافى باشد، و تصوّر فاعليّت خداوند لازم نباشد، آن را صفت ذاتى گويند؛ مانند: صفت حيات و حى، اراده و مريد، علم و عالم، قدرت و قادر؛ و هر گاه تصوّر فاعليّت ذات براى انتزاع صفت و وصف كردن خداوند به آن لازم باشد آن را صفت فعلى گويند؛ مانند: خلق و خالق، رزق و رازق، امّاته و مميت، احياء و محيى، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم و مانند آن.
اصطلاح ديگر در تقسيم صفات خداوند به ذاتى و فعلى اين است كه هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال باشد، صفت ذاتى است، و هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال نباشد، صفت فعلى است.
بنابر اين، قدرت، علم و حيات از صفات ذاتى خداوند مى‏باشد، و اراده از صفات فعلى است، زيرا وصف كردن خداوند به مقابل علم و قدرت و حيات جايز نيست، ولى وصف كردن خداوند به مقابل اراده و به عبارت ديگر نفى اراده از خداوند در مواردى جايز است، مثلا گفته مى‏شود: خداوند، ظلمِ به بندگان را اراده نكرده است. «و ما اللّه‏ يريد ظلما للعباد»(1).
محدّث كلينى در اصول كافى، اصطلاح دوّم را برگزيده است، و بر اين اساس رواياتى كه اراده را از صفات فعل الهى دانسته‏اند، تفسير نموده است.(2)
در اين جا لازم است اين مطلب را ياد آور شويم كه: تقسيم صفات الهى به صفات ذاتى و صفات فعلى در آغاز مرسوم نبوده است، و اين كه دقيقا از چه تاريخى، توسط چه كسى و چگونه اين تقسيم پديد آمده است، روشن نيست.
شهرستانى در اين باره گفته است: بسيارى از سلف صفات ازليّه چون علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، جود، انعام را براى خداوند اثبات مى‏كردند، و ميان صفات ذات و فعل فرق نمى‏گذاشتند، بلكه همه‏ى صفات را يك جا ذكر مى‏كردند.(3)
1. غافر / 31.
2. اصول كافى، محدّث كلينى، ج 1، باب اراده، ص 86.
3. الملل و النحل: 1 / 92.

[آبجی]

اثبات صفات خداوند

براى اثبات صفات خداوند دو راه كلى وجود دارد، يكى راه عقل و ديگرى راه وحى.
الف) براهين عقلى
برهان وجوب بالذات

براساس برهان امكان و وجوب، ذات خداوند به عنوان واجب‏الوجود بالذّات اثبات مى‏شود. آن گاه بر اين اساس، صفات جمال و جلال الهى اثبات مى‏شود؛ يعنى هر صفتى كه اثبات آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد به عنوان صفت سلبى خداوند به شمار مى‏رود و از او نفى مى‏شود. و هر صفتى كه عدم آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد، به عنوان صفت ثبوتى خداوند به شمار مى‏رود و براى ذات الهى اثبات مى‏شود. محقّق طوسى در كتاب تجريد الاعتقاد اين طريق را برگزيده و بسيارى از صفات ثبوتى و سلبى خداوند را بر اين اساس اثبات كرده و چنين گفته است:
«و وجوب وجوده يدلّ على سرمديته و نفي الزائد و الشريك، و المثل، و التركيب بمعانيه، و الضدّ، و التحيّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهة، و حلول الحوادث فيه، والحاجة، و الألم مطلقا و اللذّة المزاجيّة، و نفي المعاني و الأحوال. والصفات الزائدة في الاعيان، والرؤية و على ثبوت الجود و الملك، والتمام و فوقه، والخيريّة، و الحكمة، و التجبّر، و القهر و القيّوميّة».
حكيم لاهيجى اين روش را به گونه‏اى روشن تقرير كرده است. حاصل سخن وى در اثبات صفات ثبوتيه چنين است:
1. ثبوت اين صفات براى موجود بما هو موجود كمال محسوب مى‏شود. شكى نيست كه علم، قدرت، اراده، اختيار و حيات كمالات وجودى‏اند. حيثيّت موجود بودن هيچ گونه ناسازگارى با اين صفات ندارد، بلكه چه بسا پاره‏اى خصوصيّات و حيثيّات زايد بر موجود بودن، مانع اتّصاف موجود به آن‏ها گردد؛ مثلاً موجود طبيعى و مادّى فاقد صفت علم و اراده است.
2. واجب الوجود بالذّات موجود بما هو موجود است؛ يعنى موجود بودن عين ذات و حقيقت او است و ماهيّتى زايد بر وجودش ندارد تا بتوان براى او حيثيّتى زايد بر هويّت و وجودش فرض كرد.
پس، اتّصاف واجب‏الوجود بالذّات به كمالات وجودى، با هيچ مانعى رو به رو نيست، و به اصطلاح، اتّصاف او به كمالات وجودى ممكن بالامكان العام است.
3. چيزى كه براى واجب‏الوجود ممكن بالامكان‏العام است (محال نيست). بالفعل براى او ثابت است، زيرا واجب‏الوجود بالذات، واجب‏الوجود من جميع الجهات است؛ چون اگر اين صفات را نداشته باشد، با اين فرض كه وجود آن‏ها براى او ممكن است، نيازمند، به غير خواهد شد، و نيازمندى با وجوب بالذّات منافات دارد.
پس، خداوند به حكم اين كه واجب‏الوجود بالذّات است، همه‏ى صفات كمال و جمال را دارد. وى، درباره‏ى صفات سلبى و دليل، آن‏ها گفته است:
«دليل بر آن، همين واجب الوجود بودن است، چه همه‏ى اين اوصاف، مقتضى حاجت و نقص و مستلزم امكان است، و امكان منافى وجوب [بالذّات است]».(1)
1. سرمايه‏ى ايمان، عبدالرزاق لاهيجى، ص 49 ـ 53.
برهان صرف الوجود و هستى مطلق

بنابر اصول حكمت متعاليه، خداوند صرف الوجود و هستى مطلق است؛ يعنى خداوند موجودى است كه در واقعيّت و هستى خود هيچ گونه محدوديّت و قيد و شرطى ندارد. پس او واقعيّت صرف و هستى مطلق است. بديهى است چنين موجودى فاقد هيچ گونه كمال وجودى نخواهد بود، زيرا فقدان كمال وجودى مستلزم محدوديت وجود، و مشروط و مقيّد بودن آن است. بنابر اين، خداوند همه‏ى كمالات وجودى را دارد، و هيچ گونه فقدان و نقصانى در او راه ندارد. علاّمه‏ى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه واقعيّت مطلق از آنِ او است، ناچار هر كمال و فعليّت واقعى نيز از آنِ او خواهد بود.»(1)
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5 / 129.
برهان علّت فاعلى (معطى الكمال)

در اين كه در جهان آفرينش كمالات وجودى چون علم، قدرت، حيات، اختيار، و اراده وجود دارد شكى نيست، از سوى ديگر، جهان آفرينش مخلوق و معلول خداوند است؛ يعنى خداوند، موجودات را آفريده و كمالات وجودى آن‏ها را به آنان اعطا كرده است، از نظر عقل، فاعل و معطى كمال بايد واجد آن كمال باشد، پس خداوند كمالات وجودى را دارد، علاّمه‏ى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه وجود دهنده و هستى بخش جهان است، و علّت فاعلى بايد داراى كمالى باشد كه به معلول خود مى‏دهد، ناچار حكم خواهيم كرد كه بخشاينده‏ى هستى، همه‏ى كمالات هستى را داراست».(1)
ايشان، در تفسير الميزان در اين باره چنين گفته است: «پس از اثبات وجود خدا از طريق اين كه انسان و ديگر موجودات نيازمندند، و بدون شك بايد موجودى باشد كه نيازمندى آن‏ها را بر طرف مى‏كند، نخستين مطلبى كه از طريق فطرى در باره‏ى خداشناسى به آن مى‏رسيم اين است كه خداوند مالك وجود و كمالات وجودى است؛ زيرا اگر مالك آن نباشد، نمى‏تواند وجود و كمالات وجودى را به موجودات اعطا كند. از سوى ديگر، چون او يگانه موجودى است كه برآورنده‏ى نيازهاى موجودات است، خود نيازمند نيست، پس، او همه‏ى صفات كمال را دارد، و از هرگونه صفت نقص كه مستلزم حاجت و نيازمندى است پيراسته است.»(2)
1. همان، ص 127 ـ 128.
2. الميزان: 8 / 349 ـ 350.
شناخت صفات خداوند از طريق وحى

برخى از صفات خداوند را نمى‏توان از طريق وحى اثبات كرد، آن‏ها صفاتى‏اند كه اثبات وحى و شريعت متوقّف بر آن‏هاست؛ مانند: حيات، علم، قدرت و حكمت. زيرا بدون اثبات صفات ياد شده، اثبات وحى و شريعت ممكن نيست. البته، مقصود اصل اين صفات است، امّا خصوصيّات و تفاصيل آن‏ها را مى‏توان از راه وحى شناخت. مثلاً اثبات اين مطلب كه علم خداوند حضورى است نه حصولى، و عين ذات او است نه زايد بر ذات او، و نيز ديگر صفات الهى ـ اعم از ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى ـ را مى‏توان از طريق وحى اثبات كرد.
قرآن كريم و احاديث اسلامى صفات بسيارى را براى خداوند بيان نموده‏اند و معارف بلند و ارزشمندى را در اختيار بشر قرار داده‏اند. البته، در مورد احاديث بايد با تأمّل و دقّت كافى اقدام كرد، چرا كه مع‏الأسف مطالب بى‏اساسى كه همگى بر تشبيه و تجسيم دلالت مى‏كنند، به عنوان احاديث نبوى در منابع و حديثى وارد شده است، خوشبختانه اين گونه احاديث ساختگى در منابع شيعى راه نيافته است، و اين امر نتيجه‏ى مجاهدت‏هاى ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام بوده است، ولى با نهايت تأسف در كتب حديث اهل‏سنّت، وضعيّت، بسيار نگران كننده و آزار دهنده است، تا آنجا كه فخرالدّين رازى كتاب «التوحيد» ابن‏خزيمه را، كتاب شرك خوانده است.(1)
1. مفاتيح الغيب: 27 / 150، تفسير آيه‏ى «ليس كمثله شى‏ء».
معنى‏شناسى صفات خداوند

يكى از بحث‏هاى مهم در باره‏ى صفات خداوند، بحث در باره‏ى معانى صفات الهى است، اين بحث در كلام اسلامى و الهيات مسيحى سابقه‏اى ديرينه دارد، و هم چنان ميان متكلّمان و فلاسفه‏ى دين مطرح است. موضوع مورد بحث اين است كه مفاهيم و الفاظى كه بشر در مورد خود و اشياى ديگر به كار مى‏برد، آيا در باره‏ى خداوند نيز به كار مى‏روند يا نه؟ و در صورت نخست آيا معنا و مفاد آن‏ها يكسان است يا متفاوت؟ اگر يكسان است، مشكل تشبيه چگونه حل مى‏شود، و اگر متفاوت است، معناى خاص آن‏ه در مورد خداوند چيست؟ در اين جا به اختصار ديدگاه‏هاى مختلفى را كه در اين باره مطرح شده است، بررسى نموده، نظريه‏ى مورد قبول خود را بيان خواهيم كرد.
1. نظريه‏ى اشتراك معنوى: اين نظريه بر آن است كه الفاظ و واژه‏هايى كه مشترك ميان خالق و مخلوق‏اند، معنى يكسانى دارند و تفاوت آن‏ها مربوط به مصداق است، اوّلين و نخستين مفهومى كه از دير زمان نظر فلاسفه را به خود جلب كرده، مفهوم وجود است. چنان كه گفته شده، اين مسأله در فلسفه‏ى ارسطو مطرح بوده است.(1)
مفاهيم ديگرى چون مفهوم شى‏ء، وجوب، علم، قدرت، حيات و اختيار نيز اين گونه‏اند؛ از امّام جواد عليه‏السلام سئوال شد، آيا مى‏توان مفهوم شى‏ء را بر خدا اطلاق كرد؟ پاسخ داد: «آرى با اين كار از تعطيل و تشبيه در امّان خواهى بود».(2) يعنى اگر خدا را شى‏ء ندانيم، نمى‏توانيم وجود او را اثبات كنيم و در نتيجه عقل از معرفت خدا تعطيل خواهد شد؛ از طرفى بايد او را از ويژگى‏هاى مخلوقات و ممكنات منزّه دانست، تا موجب تشبيه نگردد و اين همان اشتراك مفهومى و تفاوت مصداقى است.
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 3 / 58.
2. احتجاج طبرسى، نشر المرتضى، مشهد، ص 442.
2. نظريه‏ى تأويل: نظريه‏ى اشتراك معنوى در مورد بسيارى از مفاهيم مشترك ميان خدا و غير خدا استوار است، ولى عموميّت آن پذيرفته نيست؛ مثلاً مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم در مورد خداوند. رضا و غضب در مورد انسان، بيانگر دو حالت نفسانى‏اند كه به هيچ وجه در مورد خدا صادق نيستند؛ بدين جهت رضا و غضب الهى به پاداش و كيفر، كه در انسان به عنوان نتيجه‏ى رضا و غضب مى‏باشند، تفسير شده است. عمرو بن عبيد معتزلى از امّام باقر عليه‏السلام در باره‏ى آيه‏ى كريمه‏ى: «وَ مَنْ يَحْلُلْ عَلَيْهِ غَضَبِى»(1) سؤال كرد، امّام عليه‏السلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است كه تحت تأثير عوامل مختلف قرار مى‏گيرد و حالات مختلفى پيدا مى‏كند».(2)
اين مطلب در مورد صفت «اراده» نيز صادق است؛ زيرا اراده به معنايى كه در انسان به كار مى‏رود، از صفات نفسانى و غير از علم و قدرت است و در شرايط خاصى حاصل مى‏شود و اگر ويژگى تدريجى و انفعالى بودن آن را حذف كنيم، چيزى باقى نمى‏ماند تا بتوان آن را در مورد خدا به كار برد؛ از اين روى در احاديث ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام اراده‏ى خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات،(3) و برخى از فلاسفه و متكلّمان نيز بر همين عقيده‏اند كه از آن جمله علاّمه‏ى طباطبايى را مى‏توان نام برد.(4) اگر چه نظريه‏ى مشهور ميان فلاسفه و متكلّمان اين است كه اراده از صفات ذات است، با اين حال آنان آن را به علم به نظام اصلح يا علم به مصلحت تفسير كرده‏اند.(5)
1. طه / 81.
2. احتجاج طبرسى، ص 332.
3. اصول كافى: 1 / 109 (باب الارادة).
4. ر.ك: نهاية الحكمة، مرحله‏ى 12، فصل 13.
5. اسفار: 60 / 316؛ قواعد العقائد، ص 57 ـ 56، گفتنى است كه كتاب قواعد العقائد يكى از آثار كلامى رضى‏الله‏عنه ارزشمند خواجه نصيرالدين طوسى است كه همراه با مقدّمه و پاورقى‏هاى نگارنده توسط مركز مديريت حوزه‏ى علميه قم به طبع رسيده است.
صفاتى چون استواء بر عرش «الرّحمن على العرش استوى»، آمدن «جاء ربّك»، آخرين با دست «خَلَقتُ بيدىّ»، شنيدن «السميع»، سخن و نظاير آن نيز همين گونه‏اند؛ زيرا معانى حقيقى و ظاهرى آن‏ها در مورد خدا صادق نيست، بلكه مقصود معناى مجازى و تأويلى آن‏ها است، مانند استيلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظاير آن.
3. نظريه‏ى اشتراك لفظى: عدّه‏اى صفات مشترك ميان خدا و غير خدا را از قبيل اشتراك لفظى دانسته‏اند، از نظر آنان اشتراك معنوى با تمايز ميان خالق و مخلوق منافات دارد؛ برخى از متكلّمان حتّى مفهوم وجود را نيز مشترك معنوى ندانسته‏اند، چنان كه از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهيّتى عين آن ماهيّت است و معنى آن همان است كه از آن ماهيّت فهميده مى‏شود.(1)
1. شرح مواقف: 2 / 127.
علاّمه‏ى شبّر نيز گفته است: «صفاتى كه بر خدا و غير او اطلاق مى‏شوند، دو معنى مختلف دارند؛ حتّى مفهوم «وجود» كه اعمّ مفاهيم است بر خدا و غير خدا به يك معنا اطلاق نمى‏شود؛ زيرا هستى غير خدا وابسته به وجود خداوند است و ساير صفات نيز همين گونه‏اند، چه اين كه كاربرد اين صفات در غير خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنين نيست و برخى از صفات مانند رحمان، رحيم، عطوف و...به لحاظ غايات و نتايج آن‏ها بر خداوند اطلاق مى‏شوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آن‏ها كه ملازم با نقص است.(1)
اين نظريه در مورد صفاتى كه بدون تأويل نمى‏توان معناى آن‏ها را بر خدا اطلاق كرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترك معنوى ياد شد صحيح نيست؛ زيرا لازمه‏ى آن تعطيل است. مثلاً وقتى مى‏گوييم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در اين گزاره‏ى همان معنايى را مى‏فهميم كه از گزاره «انسان موجود است» مراد است، اين همان اشتراك معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده كنيم، لازمه‏اش نفى وجود خداوند است و اگر هيچ معنايى را نفهميم، تعطيل معرفت خدا لازم مى‏آيد.(2)
1. حقّ اليقين، طهران: 1 / 48، مؤسّسة الأعلمى.
2. نهاية الحكمة، مرحله اوّل، فصل اوّل.
در اين نظريه تمايز مصداقى و مفهومى از يكديگر تفكيك نشده‏اند؛ در اين كه ويژگى‏هاى مصداقى صفات و مفاهيمى كه در مورد خدا به كار مى‏روند با ويژگى‏هاى مصداقى آن‏ها در مورد غير خدا متفاوت است، شكى نيست، ولى تفاوت مصداقى با اشتراك معنوى منافات ندارد.
4. نظريه‏ى تمثيل: اين نظريه بر آن است هنگامى كه كلمه‏اى نظير «خير» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به كار مى‏رود، به طور يكسان در دو مورد ياد شده كاربرد ندارد، خداوند به معنايى كه ممكن است موجودات بشر را خير بناميم خير نيست؛ از سوى ديگر، ما صفت خير را به دو معناى كاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به كار نمى‏بريم ـ آن گونه كه كلمه‏ى شير را در مورد حيوان درنده و وسيله‏ى قطع و وصل جريان مايعات به كار مى‏بريم ـ بلكه نوعى ارتباط آشكار و قطعى ميان خير الهى و خير بشرى وجود دارد و يادآور اين حقيقت است كه خدا انسان را آفريده است؛ بنابر اين خير در مورد خالق و مخلوق نه به طور يكسان و نه به دو معناى متفاوت، بلكه به معناى تمثيلى به كار مى‏رود.

[آبجی]

تمثيل تنازلى و ارتقايى

بايد توجه داشت كه تمثيل گاهى تنازلى و گاهى ارتقايى است، مثلاً وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به كار مى‏بريم، يك كلمه را در دو مورد به كار برده‏ايم و اين به خاطر شباهتى است كه ميان كيفيّتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توأم با اختيار نسبت به يك فرد يا عقيده وجود دارد، با اين حال تفاوت عظيمى در وفادارى سگ و انسان يافت مى‏شود؛ بنابر اين معناى آن دو دقيقا يكسان نيست، از اين روى واژه‏ى وفادارى در مورد سگ كاربردى تمثيلى دارد و مقصود اين است كه نشان دهيم كه در سگ كيفيتى وجود دارد كه با آن چه ما وفادارى در سطح انسانى مى‏ناميم، مطابقت دارد؛ با وجود اين، وفادارى انسانى با وفادارى سگ ـ دقيقا به همان اندازه كه فرد انسانى با يك سگ تفاوت دارد ـ متفاوت است و اين نوعى كاربرد تمثيلى يك اصطلاح در دو زمينه‏ى كاملاً متفاوت مى‏باشد.
در چنين تمثيلى، وفادارى واقعى آن چيزى است كه به طور مستقيم و بى واسطه در خود احساس مى‏كنيم؛ وفادارى ناقص حيوانى چون سگ را از راه تمثيل مى‏شناسيم، ولى در تمثيل ارتقايى كار بر عكس است؛ زيرا صفاتى چون عشق، حكمت و خير كه انسان به طور مستقيم در خود احساس مى‏كند، در حقيقت پرتوى ضعيف از صفات كمالى است كه در خدا وجود دارد و از راه تمثيل بر ما شناخته مى‏شوند. هنگامى كه مى‏گوييم خداوند خير محض است، منظور ما اين است كه «خير محض» صفتى متعلّق به وجود كامل لايتناهى است كه با آن چه ما آن را در سطح انسانى خير مى‏ناميم، مطابقت دارد. در اين مورد اين خير الهى است كه وجود حقيقى، هنجارين و دايمى دارد؛ در حالى كه حيات انسان حدّاكثر بازتاب و پرتوى ضعيف، ناقص و كم رنگ از اين صفت است.
نظريه‏ى تمثيل مدّعى نيست كه حاقّ كمالات خداوند را آشكار مى‏گرداند، بلكه تنها مى‏خواهد ارتباط ميان معانى متفاوت يك واژه را هنگامى كه هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.
اين نظريه كه در قرون وسطى توسط توماس آكوئيناس (1225 ـ 1274 ميلادى) مطرح گرديد، در عصر حاضر نيز طرفدارانى دارد، از آن جمله متكلّم غير روحانى كاتوليك بارون فون هوگل (1852 ـ 1925) مى‏باشد، چنان كه گفته است: «مبدأ و موضوع دين، در واقع نمى‏تواند به هيچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد كه حتّى من براى سگم هستم، [زيرا] ما انسان‏هاى محدود، از سگ‏هاى محدود متعالى‏تر نيستيم، در حالى كه در مورد دين ... ما حقايقى را درك كرده و به اثبات آن‏ها مى‏پردازيم كه به لحاظ كيفيّت و ميزان بهره‏مندى از واقعيّت متعالى‏تر از ما هستند ... هم چنين ابهام‏آميز بودن حيات نباتى ـ كه اين اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به اين خاطر كه تا حدّ زيادى پست‏تر از حيات انسانى من است ـ بايد به ميزان زيادى از طريق ناشناخته بودن خداوند براى حيات انسانى من تشديد گردد، ناشناختنى بودن حيات او كه بسيار متفاوت و متعالى و به گونه‏اى وصف ناپذير غنى‏تر و زنده‏تر از حيات و واقعيّت من است».(1)
اين نظريه در حقيقت به همان اشتراك معنوى باز مى‏گردد و مفاد آن اين است كه مفاهيم و الفاظى كه كاربرد مشترك در مورد خدا و انسان دارند، گر چه از نظر معنا يكسانند و اشتراك آن‏ها از قبيل اشتراك لفظ شير ميان حيوان درنده و وسيله‏ى قطع و وصل جريان مايعات نيست ولى در عين حال از نظر مصداق متفاوتند، و اين تفاوت ناشى از كمال و نقص و شدّت و ضعف وجود (تفاوت تشكيكى) است.
5. نظريه‏ى تشبيه يا انسان وار انگارى: عدّه‏اى از محدّثان و متكلّمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراك معنوى مفاهيم مشترك ميان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نيز قايل شده و به تجسيم و تشبيه گراييده‏اند. از نظر آنان هيچ گونه تفاوتى ميان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تأويل صفاتى كه در نصوص دينى در مورد خداوند به كار رفته، جايز نيست. ابن خلدون (متوفّاى 808 هجرى قمرى) از دو گروه تشبيه گرايان ياد مى‏كند كه به ظواهر آيات قرآن در باره‏ى صفات خداوند استناد كرده، به عقيده‏ى تجسيم و تشبيه روى آوردند.(2)
1. فلسفه‏ى دين، جان هيك، ترجمه‏ى بهرام راد، ص 171 ـ 175.
2. مقدّمه ابن خلدون، دار القلم، بيروت، ص 463.
تشبيه گرايى يا انسان وار انگارى در مورد خداوند به تاريخ كلام اسلامى اختصاص ندارد، بلكه در تاريخ اديان و مذاهب ديگر نيز ظاهر و بيش از همه در باره‏ى يهود حكايت شده است، چنان كه بَحْيَه در كتابش (حوبوت‏ها ـ لبابوت) كه در بخش اخير قرن يازدهم ميلادى تأليف شده، به گروهى از افراد متّقى در ميان يهوديان اشاره كرده است كه چون نتوانسته بودند انسان شكلى گرى كتاب مقدّس را به صورت مجازى تفسير كنند، به نوعى از جسمانيّت معتقد شده بودند.(1)
ابن ميمون نيز در كتاب «دلالة الحايرين» به افرادى اشاره مى‏كند كه به سبب آن كه چنان مى‏انديشند كه لفظ «صورت» در آيه «آدم را به صورت خود و موافق شبيهمان بسازيم» (سفر پيدايش، 26: 1) را بايد به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به اين اعتقاد رسيدند كه خدا به شكل و هيئت انسان است».(2)
6. تفسير سلبى صفات: برخى از متكلّمان صفات كمال خداوند را به صورت سلبى تفسير كرده‏اند، مثلاً علم را به سلب جهل و نادانى و قدرت را به نفى عجز و ناتوانى تفسير نموده‏اند؛ چنان كه شيخ صدوق گفته است: «كلّما وصفنااللّه‏ تعالى من صفات ذاته، فإنّما نريد بكلّ صفة منها نفي ضدّها عنه عزّوجلّ»؛(3) يعنى، هر گاه خدا را به صفات ذاتى او توصيف مى‏كنيم، مقصود نفى ضدّ آن صفات از خداوند است.
1. فلسفه علم كلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 108.
2. همان، ص 110.
3. الاعتقادات في دين الإمامية، ص 8.
علاّمه‏ى شبّر نيز در اين باره گفته است: «در صفات خداوند كيفيّت و چگونگى راه ندارد و از اين رو، راهى براى درك آن‏ها نيست، بنابر اين مقصود از آن‏ها سلب اضداد آن‏ها است؛ در اين صورت صفات ثبوتى در حقيقت صفات سلبى‏اند، بر اين اساس معنى قادر و عالم بودن خدا اين است كه او جاهل و عاجز نيست؛ زيرا جهل و عجز نقص‏اند و سزاوار موجودى كه كامل بالذّات است، نمى‏باشند».(1)
بر اين نظريه اشكال شده است به اين كه لازمه‏ى آن، تعطيل ذات متعال خداوند از صفات كمال است و اين امر با براهين عقلى و ظواهر دينى منافات دارد و ريشه‏ى آن از صابئان است كه در عقايد اسلامى نفوذ كرده است.(2)
1. حقّ اليقين: 1 / 20.
2. الميزان: 14 / 132.
مى‏توان گفت: نظريه‏ى مزبور مستلزم تعطيل ذات خداوند از صفات كمال نيست، بلكه مستلزم تعطيل عقل از معرفت صفات الهى است. در هر صورت، اشكال مخالفت اين نظريه با نصوص دينى بر آن وارد است؛ زيرا در آيات قرآن و احاديث دينى پيوسته صفات كمال چون علم، قدرت، حيات و غيره براى خداوند اثبات شده است و با توجه به اين كه هدف از اين نصوص، هدايت انسان‏ها در مسأله‏ى خداشناسى بوده است، بايد گفت معانى ثبوتى آن‏ها مقصود بوده و عقل بشر نيز مى‏تواند معانى ثبوتى آن‏ها را درك كند، هر چند درك كنه ذات و صفات الهى، فراتر از فهم و درك بشر است.
7. توقّف و تفويض: برخى از متكلّمان اسلامى در مورد پاره‏اى از صفات مشترك ميان خدا و انسان، بر آن شدند كه چون معنى ظاهرى اين صفات، مستلزم تجسيم و تشبيه است و خداوند منزّه از جسم و صفات جسمانى است، و از طرفى اين گونه صفات در نصوص دينى وارد شده است، بهتر آن است كه از تفسير آن‏ها خوددارى كرده و معناى آن‏ها را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا كه فهم معانى اين صفات، در ايمان و تكليف دخالت ندارد، ما مكلّف به فهم آن نيستيم و همين قدر كافى است كه بگوييم معناى ظاهرى آن‏ها مقصود نيست.(1)
اين نظريه گرچه پى آمد اعتقادى نادرستى به دنبال ندارد، ولى با اين اصل كه غرض نصوص دينى تعليم و تربيت بشر است، منافات دارد؛ هر گاه بتوان از راه مقايسه و ارجاع نصوص دينى به يكديگر به معانى آن‏ها دست يافت، توقّف و تفويض موجّه و منطقى نيست؛ آرى پس از تحقيق و تأويل اگر انسان اظهار عجز كند و معرفت خود از صفات خدا را نسبت به حقيقت آن‏ها، از نظر مراتب وجودى ناچيز و ناكافى بداند، كارى شايسته و واقع گرايانه است؛ ولى تفويض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتى با تفويض و عجز در قدم آغازين معرفت تفاوت بسيار دارد، امّام على عليه‏السلام فرموده است: «لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته»(2) ، يعنى: انديشه‏ها را از درك كنه صفت خويش آگاه نساخت، ولى آن‏ها را از معرفت لازم خود محروم نكرد.
1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 92 ـ 93، دارالمعرفة، بيروت؛ أساس التقديس، فخررازى، ص 223.
2. نهج‏البلاغه، خطبه 291.
اين سخن كجا و اين سخن كه «هر آن چه در كتاب الهى در باره‏ى صفات خدا آمده است، تفسير آن چيزى جز تلاوت آن و سكوت در مورد آن نيست»(1) كجا؟
8. نظريه‏ى تجسّد و معنى شناسى كلامى: برخى ادّعا كرده‏اند كه نظريه‏ى تجسد امكان راه حلّ نسبى مسأله‏ى «معناى كلامى» را فراهم مى‏گرداند. تمايز ديرپايى ميان صفات ما بعد الطبيعى خداوند مانند قيّوميّت، سرمديّت، لاتناهى و غيره و صفات اخلاقى خداوند مانند منشأ خير بودن، حبّ، حكمت و ... وجود داشته است، نظريه‏ى تجسّد متضمّن اين معناست كه صفات اخلاقى (امّا نه ما بعد الطبيعى) خداوند، تا آنجا كه ممكن است در يك حيات محدود بشرى، يعنى مسيح تجسّد يافته است. بر پايه‏ى اين ادّعا مى‏توان به شخصيّت عيسى مسيح عليه‏السلام اشاره كرد و نشان داد كه منظور از «خداوند منشأ خير است» و «خداوند به موجودات بشرى مهر مى‏ورزد» چيست؟ اعتقاد بر اين است كه نگرش‏هاى اخلاقى خداوند نسبت به انسان، در عيسى تجسّد يافته و به طور عينى در مناسبات و شيوه‏ى برخورد او با افراد بشر تجلّى پيدا كرده است؛ نظريه‏ى تجسّد متضمّن اين ادّعا است كه فى‏المثل رحم و شفقت عيسى عليه‏السلام نسبت به بيماران، همان رحم و شفقت خداوند نسبت به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند است. بر پايه‏ى اين اعتقاد، حيات عيسى آن گونه كه در عهد جديد تصوير گرديده، پايه و اساسى براى گزاره‏هاى دينى در باب خداوند فراهم مى‏گرداند».(2)
1. الملل و النحل: 1 / 93.
2. فلسفه دين، جان هيك، ص 179 ـ 189.
اين نظريه از جهاتى نادرست است كه به سه مورد آن اشاره مى‏شود:
الف) اصل عقيده‏ى تجسّد از نظر فلسفى و كلامى نادرست است؛ زيرا تجسّد ملازم با محدوديّت و نيازمندى است كه با متناهى و بى‏نياز بودن ذات خداوند منافات دارد.
ب) همان گونه كه در متن نظريه تصريح شده است، اين عقيده تنها ناظر به صفات اخلاقى خداوند است و از تفسير صفات مابعد الطبيعى خداوند ناتوان است.
ج) حتّى در مورد صفات اخلاقى خداوند نيز استوار نيست؛ زيرا با قبول اين كه مسيح تجلّى خداوند است و خشم و مهر و حكمت او تجلّى خشم و مهر و حكمت خداوند است، هم چنان جاى اين سؤال باقى است كه آيا خداوند حقيقتا اين صفات را دارد يا نه؟ فرض اخير مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست باز اين سؤال مطرح مى‏شود كه معناى اين صفات در خدا چيست؟ آيا همان است كه در مورد مسيح يا انسان‏هاى ديگر به كار مى‏رود؟ يا معناى ديگرى دارد و بالأخره بايد از طريق يكى از تئورى‏هاى پيشين به تحليل آن پرداخت.
9. نظريه‏ى تجلّى در تفسير پاره‏اى از صفات الهى: در مورد آن دسته از صفات خداوند كه مفاد ظاهرى آن‏ها موهم تشبيه و تجسيم است، توجيه و تفسير ديگرى بيان گرديده است كه مى‏توان آن را «نظريه‏ى تجلّى» ناميد. حاصل آن نظريه اين است كه اولياى خداوند از نظر كمالات وجودى در مراتب بالايى قرار دارند، به گونه‏اى كه آن چه در انديشه و عمل آنان ظهور مى‏كنند، جز به مشيّت و خواست خداوند نيست؛ آنان در حقيقت به مقام «فناء في اللّه‏» رسيده‏اند و برترين مصداق تجلّى صفات الهى‏اند. اگر به كسى خشم كنند، خشم آنان در حقيقت خشم خداوند است و اگر از كسى راضى و خشنود باشند، در حقيقت رضايت خداوند است كه در آنان متجلّى شده است، چنان كه در حديث قدسى كه از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده، آمده است: «بنده‏ى من پيوسته از طريق انجام نوافل به من نزديك مى‏شود تا اين كه مورد محبت من قرار مى‏گيرد، در اين صورت من گوش او هستم كه به واسطه‏ى آن مى‏شنود و چشم او هستم كه به واسطه‏ى آن مى‏بيند و دست او هستم كه به واسطه‏ى آن فعّاليّت مى‏كند ...».
شيخ صدوق از امّام صادق عليه‏السلام در تفسير آيه‏ى «فَلَمّا اسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ»(1) روايت كرده است: «خداوند آن گونه كه ما غضب مى‏كنيم، غضب نمى‏كند، بلكه اوليايى را براى خود آفريده است كه آنان خشم مى‏كنند يا راضى مى‏شوند و خشم و رضايت آن‏ها را خشم و رضايت خود به شمار آورده است؛ زيرا خداوند آنان را دعوت كنندگان و راهنمايان به سوى خود قرار داده است. از اين روى فرموده است: «هر كس به ولّى من اهانت كند، به من اهانت كرده؛ هر كس با ولىّ من جنگ كند، با من جنگ كرده است» و نيز فرموده است: «هر كس از پيامبر اطاعت كند، از من اطاعت كرده است» و نيز فرموده است «آنان كه با تو (پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ) بيعت مى‏كنند، با خدا بيعت مى‏كنند و دست خدا بالاى دست‏هاى آن‏ها است». تفسير همه‏ى اين سخنان همان است كه گفته شد و غضب و رضاى خداوند و صفات همانند آن‏ها از همين قبيل‏اند».(2)
1. زخرف / 55: «چون ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتيم».
2. توحيد صدوق، باب 26، روايت 2.
اين نظريه با نظريه‏ى تجسّد كاملاً متفاوت است و مشتمل بر هيچ مطلبى كه با صفات كمال و يگانگى خداوند منافات داشته باشد، نيست؛ بلكه خداوند را از صفات جسمانى و بشرى تنزيه مى‏كند و در حقيقت نوعى تأويل در مورد صفات موهم تشبيه است.
10. اشتراك معنوى، تأويل و تشكيك: تا اين جا با برخى از مشهورترين نظريات زبان شناسى در الهيات آشنا شديم، از اين نظريات آن چه مورد قبول ما است نظريه‏ى اشتراك معنوى و تأويل به انضمام اصل تشكيك در مراتب وجود و صفات وجود است؛ چنان كه نظريه‏ى نُهم نيز نوعى از تأويل است. بنابر اين، هيچ يك از دو نظريه‏ى اشتراك معنوى و تأويل به تنهايى براى تفسير صفات الهى رسا نيست، ولى با انضمام آن دو و رعايت اصل تشكيك وجودى، مى‏توان تفسير معقول و استوارى از صفات الهى ارايه داد؛ مثلاً نظريه‏ى اشتراك معنوى در باره‏ى مفاهيمى چون وجود، شى‏ء، وجوب، امتناع، امكان، حيات، قدرت، علم، اختيار، خلق و...استوار است، ولى در مورد مفاهيمى مانند: شنيدن، ديدن، استوا، عرش، قريب، بعيد، غضب، رضا، تكلّم و...استوار نيست. در اين گونه مفاهيم نظريه‏ى اشتراك لفظى به معناى خاص آن نيز صادق نيست؛ زيرا اين الفاظ براى دو معنى كاملاً متباين وضع نشده‏اند، بلكه از قبيل كاربردهاى مجازى و كنايى‏اند، مثلاً استواء بر عرش كنايه از احاطه‏ى تدبيرى خداوند بر جهان است و مقصود از شنيدن و ديدن، علم خداوند به اشياى شنيدنى و ديدنى است و غضب و رضا به معنى كيفر و پاداش است و ... .
البتّه بايد توجه داشت در مواردى كه اشتراك معنوى استوار است، صدق مفاهيم نيز در مورد خالق و مخلوق از قبيل انطباق الفاظ متواطى بر مصاديق آن‏ها نيست، مانند انطباق معنى منطقى انسان بر افراد بشر؛ بلكه از قبيل انطباق الفاظ مشكِّك بر مصاديق آن‏ها است، مانند انطباق نور بر نور خورشيد و نور شمع. مثلاً حقيقت علم چيزى جز انكشاف و حضور نيست، اين معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولى در مورد انسان گاهى به صورت علم حصولى است و گاهى به صورت علم حضورى و در هر دو صورت پديده‏اى امكانى، متناهى و محدود است، ولى در مورد خدا اوّلاً: هميشه حضورى است نه حصولى و ثانيا: نامتناهى، نامحدود و عين ذات الهى بوده و در نتيجه وجوب ذاتى دارد. همين گونه است ساير صفات ثبوتى ـ اعم از ذاتى و فعلى ـ كه حقيقت و معنى آن‏ها در مورد خدا و انسان يكسان است، ولى تفاوت مصداقى و تشكيكى دارند.

[آبجی]

مفهوم اسماء حسنی

" برای خداست تمامی اسمایی كه بهترین اسماء است پس او را عبادت كنید و با آنها به سویش توجه نمایید."( سوره اعراف، آیه 80)

توصیف اسماء خدا به وصف " حسنی " دلالت می كند بر این كه مراد به این اسماء، اسمایی است كه در آنها معنای وصفی بوده باشد، مانند آن اسمایی كه جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی درمیان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلكه اسمی كه در معنای وصفی اش حسنی هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمی كه در معنای وصفی اش حسن و كمال خوابیده باشد، بلكه آن اسمایی كه معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد، بنابر این شجاع وعفیف هرچند از اسمایی هستند كه دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لكن لایق به ساحت قدس خدا نیستند برای این كه از یك خصوصیت جسمانی خبر می دهند.
لازمه این كه اسمی از اسماء خدا بهترین اسم باشد این است كه بریك معنای كمالی دلالت كند، آن هم كمالی كه مخلوط با نفس و یا عدم نباشد، واگر هم هست تفكیك معنای كمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممكن باشد.
" تنها برای خداست اسماء حسنی"، هر اسمی كه احسن در وجود باشد برای خدا بوده و احدی درآن با خدا شریك نیست. تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است كه حقیقت این معانی فقط و فقط برای خداست و كسی در آنها با خدا شركت ندارد، مگر به همان مقداری كه او تملیك به اراده و مشیت خود كند. تقسیم بندی صفات الهی

بعضی از صفات خدا صفاتی است كه معنای ثبوتی را افاده می كند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتی هستند كه مشتمل برمعنای كمالند، و بعضی دیگرآن صفاتی است كه معنای سلبی را افاده می كند، مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی كه خدای را منزه از نقایص می سازد، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكی ثبوتیه و دیگری سلبیه.

پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است كه عین ذات او است نه زاید بر آن . مانند حیات و قدرت و علم به ذات، و اینها صفات ذاتی اند. و پاره ای دیگر صفاتی هستند كه تحقیقشان محتاج به این است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق ورازق بودن كه صفات فعلی هستند، و اینگونه صفات زاید برذات و متنزع از مقام فعلند.
همچنین خلق و رحمت ومغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا كه برخدا اطلاق می شود، و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون این كه خداوند به معانی آنها متلبس باشد، چنان كه به حیات و قدرت وسایر صفات ذاتی متصف می شود، چه اگر خداوند حقیقتاً متلبس به آنها می بود می بایستی آن صفات، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظرهم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكی صفات ذاتیه و دیگری صفات فعلیه.
تقسیم دیگری كه درصفات خدا هست، تقسیم به نفسیت و اضافت است، آن صفتی كه معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات، آن صفتی كه اضافه به خارج دارد صفت اضافی است، و این قسم دوم هم دوقسم است، زیرا بعضی از اینگونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نمامیم، و بعضی دیگر صرفاً اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت كه امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم. تعداد اسماء حسنی

در آیات كریمه قرآن دلیلی كه دلالت كند برعدد اسماء حسنی و آن را محدود سازد نیست. هر اسمی درعالم باشد كه ازجهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم ازآن خداست، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرده و به عدد معینی محدود كرد.

آن مقداری كه در خود قرآن آمده صد و بیست و هفت اسم است:
الف – الاه، احد، اول، آخر، اعلی، اكرم، اعلم، ارحم الراحمین، احكم الحاكمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل المغفره، اقرب، ابقی.
ب – باری، باطن، بدیع، بر، بصیر.
ت – تواب.
ج – جبار، جامع.
ح – حكیم، حلیم، حی، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفی.
خ – خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالفاصلین، خیرالحاكمین،خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین.
ذ – ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمه، ذوالقوه، ذوالجلال و الاكرام، ذوالمعارج.
ر- رحمن، رحیم، رئوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
س – سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
ش – شهید، شاكر، شكور، شدید العقاب، شدید المحال .
ص – صمد.
ظ – ظاهر.
ع – علیم، عزیز، عفو، علی، عظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهاده.
غ – غنی، غفور، غالب، غافرالذنب، غفار.
ف – فالق الاصباح، فالق الحب و النوی، فاطر، فتاح.
ق – قوی، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل التوب، قائم علی كل نفس بما كسبت.
ك – كبیر، كریم، كافی.
ل – لطیف.
م – ملك، مومن، مهیمن، متكبر، مصور، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مصیب، متعال، محیی، متین، مقتدر، مستعان، مبدی، مالك الملك.
ن – نصیر، نور.
و – وهاب واحد، ولی، والی، واسع، وكیل، ودود.
ه – هادی.
معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست، و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقیقی این اسماء خداست، و دیگران چیزی ازآن را مالك نیستند مگر آنچه را كه خداوند به ایشان تملیك كرده باشد كه بعد از تملیك هم باز مالك است، واز ملكش بیرون نرفته است.
در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی نبوده بلكه دلیل بر عدم آن هست. نفی حد دراسماء و صفات الهی

ما جهات نقص و حاجتی را كه در اجزای عالم مشاهده می كنیم از خدای تعالی نفی می نماییم، مانند مرگ و فقر. وصفات كمال برای او اثبات می كنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن. این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است وما آن را از خدای تعالی نفی می كنیم. از طرف دیگر وقتی بنا شد تمامی نقایص و حوایج را از او سلب كنیم برمی خوریم به این كه داشتن حد هم از نقایص است، برای این كه، چیزی كه محدود بود به طور مسلم خودش خود را محدود نكرده، و موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برایش حد تعیین كرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می كنیم، و می گوییم: خدای تعالی در ذاتش و همچنین درصفاتش به هیچ حدی محدود نیست، پس او وحدتی را داراست كه آن وحدت برهر چیزی قادر است، و چون قادر است احاطه به آن هم دارد.

این جاست كه قدم دیگری پیش رفته و حكم می كنیم به این كه صفات خدای تعالی عین ذات اوست، و همچنین هریك از صفاتش عین صفت دیگر اوست، و هیچ تمایزی میان آنها نیست. مگر به حسب مفهوم – معنای كلمه – برای این كه فكر می كنیم اگر علم او مثلاً غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش بوده باشد، همانطور كه درما آدمیان این طور است، باید صفاتش هریك آن دیگری را تحدید كند و آن دیگری منتهی به آن شود، پس باز پای حد و انتها و تناهی به میان می آید.
و همین است معنای صفت احدیت او كه از هیچ جهتی ازجهات منقسم نمی شود و نه درخارج و نه در ذهن متكثر نمی گردد

[آبجی]

اسما الحسنی

معنی اسما
اعداد اسما http://blogfa.com/images/smileys/28.gif
الملک
پادشاه مطلق
۹۰
القدوس
پادشاه پاک
۱۷۰
السٌلام
همیشه قائم و بی عیب
۱۳۱
المومن
ایمن کننده
۱۳۶
المهیمن
گواه درست
۱۴۵
العزیز
عزت دهنده
۹۴
الجبٌار
زور کننده
۲۰۶
المتکبر
صاحب غرور
۶۶۲
الخالق
هست کننده
۷۳۱
البارئ
آفریدگار مطلق
۲۱۳
المصوٌر
نگارنده صورتها
۳۳۶
القهٌار
غضب کننده
۳۰۶
الغفٌار
آمرزگار
۱۲۸۱
الرزٌاق
روزی دهنده
۳۰۸
الفتٌاح
گشاینده
۴۸۹
العلیم
دانا بهر چیزی
۱۵۰
القابض
قبض کننده روزی
۹۰۳
الباسط
فراخ کننده روزی
۷۲
الرٌافع
بردارنده
۳۵۱
الخافص
فرو برنده
۱۴۸۱
الٌوهاب
بخشاینده
۱۴
المُعِزٌ ُ
عزیز کننده
۱۱۷
السَمیعُ
شنونده به همه حال
۱۸۰
البَصیر
بیننده پنهان و آشکار
۳۰۲
الحکیم
صاحب حکمت
۷۸
اللطیف
پاکیزه مهربان
۱۲۹
العدل
دادگر خلایق
۱۱۴
الخبیر
خبردار از همه چیز
۸۱۲
الرقیب
نگاهبان مطلق
۳۱۲
الحبیب
قبول کننده دعا
۵۵
الواسعُ
بسیار عطا کننده
۱۳۷
الحُکمُ
استوار کار درست گفتار
۶۸
الوَدود
دوستدار
۲۰
الغفور
آمرزگار
۱۲۸۶
الشَکور
سپاس دارنده نیکان
۵۷۶
العلِیّ ُ
برتر از همه چیز
۱۱۰
الکبیرُ
بزرگوار بر همه چیز
۲۳۲
الحفیظُ
نگاهدارنده
۹۹۸
المقیتُ
توانا و قدرت دهنده
۵۵۰
الحَسیبُ
حساب کننده
۸۰
الجلیلُ
بزگوار بزرگان
۷۳
الکریمُ
گرامی کننده
۲۷۰
المجیدُ
بزرگوارتر از همه
۵۷
الباعث
فرستنده رسولان
۵۷۳
الشهیدُ
زنده کننده مردگان
۳۱۹
الحقُ
گواه راست مطلق
۱۰۸
القَویٌ ُ
خدائی و سلطان درست
۱۱۶
الوکیلُ
کاردان و نگهبان
۶۶
المتینُ
توانا
۵۰۰
الولیٌ ُ
یار نیکوکاران
۴۶
الحمیدُ
ستوده بصحت
۶۲
المَحَصبی
شماره کننده
۱۴۸
المبُبدیٌ ُ
آفریننده باردگر
۵۶
المُعیدُ
وعده کننده
۱۲۴
المُحیی
زنده
۶۸
القَیٌومُ
همیشه پاینده
۱۵۶
الواجدُ
یکتا سازنده کارها
۱۴
الماجِدُ
بزرگی کننده
۴۸
الواحدُ
تنها و یکتا
۱۹
الاَ حَدُ
تنها بخدایی
۱۳
الصٌمد
پاک و بینیاز
۱۳۴
القادرُ
قدرت کننده و داننده
۳۰۵
المقتَدِرُ
توانا و تقدیر کننده
۷۴۴
المقدٌمُ
همیشه هست
۱۸۴
المؤخِرُ
همیشه خواهد ماند
۸۴۶
الاوٌلُ
آنکه همیشه بوده
۳۷
الاخَرُ
آنکه همیشه باشد
۸۰۱
الباطنُ
پنهان از چگونگی
۶۲
الظاهِرُ
پیدا هستی
۱۱۰۶
الوالی
برتر به قدرت و وارث
۴۷
المُتَعالی
بزرگ و برتر
۵۵۱
البَرة
نیکوکار مطلق
۲۰۲
التٌوابَ
قبول کننده توبه
۴۰۹
الغنیٌ ُ
بی نیاز کننده
۱۰۶۰
المُنعمُ
نعمت دهنده بندگان
۲۰۰
النٌَعیمُ
نعمت دهنده
۱۷۰
العَفوُ
معاف کننده گناه
۱۵۶
الرٌوف
در گذر و مهربان
۲۸۶
مالک
مالک تمام
۲۱۲
ذوالجلالُ
صاحب بزرگی
۸۰۱
والاِکرامُ
و کریم کریمان
۲۹۹
الرٌبُ
پروردگار
۲۰۲
المُقسِطُ
دادگر
۲۰۹
الجامِعُ
فراهم کننده
۱۱۴
المُغنیَ
بی نیاز
۱۱۰۰
المُعطی
عطا کننده
۱۲۹
الضٌارُ
زیان کننده
۱۰۰۱
المانعُ
بازدارنده
۱۶۱
النافعُ
سود کننده
۲۰۱
النٌورُ
روشن کننده
۲۵۶
اَلهادی
راه
۲۰




البَدیعُ آفریننده نادر ۸۶
الباقی پس از خلق بماند ۱۱۳
الوارثُ میراث گیر شده ۷۰۷
الرٌَشیدُ راست تقدیر و درست ۵۱۴
الصٌَبور جلدی نکننده به عذاب ۲۹۸
اسما الحسنی ( اسما الهی )
اسما الهی در مجموع ۹۹ اسم است و در قرآن مجید مذکورند هر یکی از این اسما که خواهند برای خدا دعوت کنند تا جمیع مرادات دراین حاصل گردد و اگر عامل بیک اسم از این نود ونه نام عمل شود بیشک به هیچ حاجت مجتاج نباشد و هر کدام را با تعدادشان ذکر نمائید ملائکه فورا مستجاب می کنند حاجت را . منبع ( کتاب کنزالحسنی ).
هامون : دوستان حالا به غیر از خواصی که از کتاب کنزالحسنی را ذکر کردم هیچ موضوع در مجموع اینه که اسما خدا را یاد بگیریم و به گفته ی مادربزرگم افرادی که این ۹۹ اسم الهی خدا را حفظ باشند همیشه در زندگی کارهاشون گشایش داره ! اصلا به نظرم خیلی هم خوبه که یه بچه مسلمون اسمهای خدا را حفظ باشه حالا چه برای گشایش کار چه برای شناخت اسمای خدای خودش آدم می تونه اون قدر پاک بشه و با نفسش مبارزه کنه و بر نفسش مسلط بشه و کم کم هر کدام از این اسما الهی خدا را در خودش و اعمالش و زندگیش زنده کنه

[آبجی]

اسم اعظم

مقصود از اسم اعظم چيست؟

اگر اراده صفت ذات است، چرا روايات آن را از صفات فعل مى‏دانند؟

در احاديث اسلامى وارد شده كه در ميان اسماى خدا، اسم اعظمى است و هركس خدا را به آن اسم بخواند دعاى او مستجاب مى‏شود، اكنون سؤال مى‏شود كه آيا واقعا، اين اسم، از قبيل الفاظ است‏يا براى آن حقيقت و واقعيت ديگرى است؟ !

پاسخ

«در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمى از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مى‏شود; ولى به هنگام مراجعه به اسماى لفظى، چنين اسمى را پيدا نكردند. از اين جهت گفته‏اند اين اسم با حروف مجهول براى ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دست‏يابيم، همه چيز را تحت اراده‏ى خود مى‏آوريم. البته در برخى از روايات اشاراتى به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم الله الرحمن الرحيم به اسم اعظم نزديك‏تر از سفيدى چشم به سياهى آن است و نيز آمده است كه در آية الكرسى و اول سوره‏ى آل‏عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مى‏شناسد و آنها را تركيب مى‏كند و دعاى او مستجاب مى‏شود.

و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبى، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولى يكى را براى خود برگزيده است.

ولى بحثهاى علمى اين نظر را رد مى‏كند، زيرا در جهان هر پديده‏اى براى خود علت ويژه‏اى دارد و ضعف و قوت معلول بستگى به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد; هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت‏بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيف مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مى‏توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالى يك شيى‏ء داراى چنين قوه و قدرتى است كه در جهان تحولى ايجاد مى‏كند، درحالى كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.

بنابراين اگر اسماى الهى اعم از اسم وسيع و عام، يا اسم خاص تاثيرى در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى كه از آنها حكايت مى‏كند و نه به خاطر معانى بى اثرى كه از آنها در ذهن پديد مى‏آيد; طبعا بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.

از طرف ديگر خدا نويد مى‏دهد كه من دعاى دعوت‏كنندگان را اجابت مى‏كنم و مى‏فرمايد: «...اجيب دعوة الداع اذا دعان...» (بقره/186)، ولى مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايى كه هنوز از اسباب طبيعى منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسى است كه از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند; در اين صورت با حقيقت اسمى كه با درخواست او كاملا مناسب است، ارتباط پيدا مى‏كند و واقعيت، اثر خود را مى‏گذارد و دعاى او مستجاب مى‏شود و اين است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مى‏كند و دعاى او مستجاب مى‏شود.

اين كه مى‏گويند خدا اسم اعظم را به برخى از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز كرده كه در همه جا با و اقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مى‏كنند و دعاى آنان مستجاب مى‏شود.

بنابر اين ، روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم ناميد» . (1)

پى‏نوشت‏ها:

1. الميزان: 8، / 370 371.

[آبجی]

اسماء و صفات خداوند و توقيفيت آنها

توقيفيت اسماء و صفات

: توقيفيت اسماء و صفات از لحاظ عرفانى

مطالب اين فصل را در سه بند ارايه مى‏كنيم:

الف) تلقى عارفان از اسم و صفت.

ب) نامتناهى بودن اسماء و صفات الهى.

ج) مقصود عارفان از توقيفيت اسماء و صفات.

الف: تلقى عارفان از اسم و صفت

اولين نكته‏اى كه لازم است‏بررسى شود، تلقى عارفان از اسم و صفت است كه به چند مورد اشاره مى‏شود:

1. قيصرى، در مقدمه شرح فصوص الحكم:

«ذات با يك صفت معين و لحاظ يك تجلى از تجلياتش اسم ناميده مى‏شود. پس «رحمن‏» ذاتى است كه داراى رحمت است و «قهار» ذاتى است كه داراى قهر است. و اين اسامى ملفوظ در واقع اسماء اسماء مى‏باشند. و از اينجا معلوم مى‏شود كه چرا عارفان اسم را عين مسمى مى‏دانند.(يعنى مقصود آنها از اسم، اسم ملفوظ نيست‏بلكه حقيقت عينى و خارجى است)». (1)

به‏طور طبيعى مقصود آنها از صفت، همان شؤون وتجليات حق تعالى است چنان كه خود قيصرى در يك صفحه پيشتر به همين نكته اشاره كرده است.

2. امام خمينى، در كتاب «شرح دعاى سحر»:

«اسم عبارت است از ذات با صفت معينى ازصفاتش و تجلى مخصوصى از تجلياتش. مثلا : رحمن عبارت است از ذاتى كه با رحمت منبسط تجلى كرده باشد و رحيم عبارت از ذاتى است كه با رحمتى كه بسط كمال است تجلى كند و منتقم آن ذاتى است كه با انتقام تعين يافته باشد». (2)

3. آيت الله حسن زاده ، در مقام تفكيك ميان دو نوع بحث از توقيفيت اسماء و صفات:

«و ديگر اين كه بحث توقيفى بودن اسماء در كتب كلامى و در اكثر تفاسير قرآن، در اسماء ملفوظه است كه در حقيقت، اسماءاسمائند، و به يك معنى اسماء اسماء اسمائند. و در صحف عرفانى و حكمت متعاليه، هم در اسماء ملفوظه و هم در اسماء عينيه وجوديه خارجيه كه مظاهر و شؤون و آيات حق تعالى‏اند. و به عبارت اخرى در مراتب موجودات است كه هر مرتبه را مقام معلوم است‏». (3)

4. آيت الله جوادى آملى، در كتاب‏«تحرير تمهيد القواعد»:

«اسم ، به اصطلاح اهل عرفان عبارت است از ذات به اعتبار معنايى از معانى. هر يك از معانى حقيقيه خارجيه چون به شرط لا اعتبار شود، يعنى به شرط لا در معرض شهود عارف قرار گيرد. نعت و صفتى از نعوت وصفات الهى مى‏باشد، اين اوصاف اگر وجودى باشند اوصاف جماليه واگر عدمى وسلبى باشند اوصاف جلاليه ناميده مى‏شوند. نظير علم، قدرت، تسبيح و تقديس. و هرگاه اين معانى لا بشرط اعتبار شوند يعنى ذات در آيينه‏ى آن معنى و از طريق حجاب آن، متعين ومشاهده شود، اسمى از اسماء جمالى و يا جلالى الهى نظير: عليم، قدير، سبوح ويا قدوس حاصل مى‏گردد... چون اسماء و صفات الهى در نزد اهل عرفان امور لفظى و يا مفهومى نبوده وحقايق تكوينى و تعينات خارجى مى‏باشد، بحث آنان پيرامون عينيت و ياجدايى اسم از مسمى ناظر به يگانگى ويا مغايرت اسماء لفظى با ذات بارى نمى‏باشد بلكه متوجه اسماء تكوينى است‏». (4)

حاصل كلام آن كه از نظر عارفان، صفات خداوند، شؤون و تجليات ذات حقند، كه سلسله‏ى مراتب ماسوى را تشكيل مى‏دهند، ووقتى كه ذات با آن صفات لحاظ شود، اسماى الهى حاصل خواهد بود.

ب: نامتناهى بودن اسماء و صفات الهى

در اينجا نيز پاى سخن عارفان مى‏نشينيم:

1. ابن عربى، در «فصوص الحكم‏» فص آدمى:

«چون‏كه خداوند خواست از جهت اسماء حسنايش كه قابل شمارش نيستند، اعيان آنها را ببيند و... وعالم را پديد آورد». (5) در اين متن بسيار مفصل كه يك سطر آن نقل شد، ابن عربى اسماء حسناى الهى را بى‏شمار معرفى مى‏كند. قيصرى شارح فصوص الحكم، در شرح اين عبارت مى‏گويد:

«مقصود از اسماء حسنى، اسماء كلى و جزئى است نه تنها نود و نه اسم كه در حديث وارد شده، و به همين جهت(ابن عربى) فرمود: اسماء حسنايى كه قابل شمارش نيست، زيرا اسماء جزئى نامتناهى‏اند اگر چه كليات آنها متناهى‏اند». (6)

همچنين از فص شيثى آمده:

«اسماء خداوند نامتناهى است زيرا اين اسماء به واسطه آنچه از اينها صادر مى‏شود (آثار) دانسته مى‏شوند. و آنچه از آنها صادر مى‏شود نامتناهى است اگر چه همه‏ى آنها به اصول متناهى كه امهات اسماء يا حضرات اسماء خوانده مى‏شوند، برمى‏گردند. و در واقع جز يك حقيقت وجود ندارد كه پذيراى همه‏ى اين نسب و اضافات است كه از آنها به اسماء الهى تعبير مى‏شود...». (7)

چنان كه ملاحظه مى‏شود ابن عربى امهات اسماء يا اسماء كلى الهى را محدود مى‏داند ولى از نظر او اسماء جزئيه الهى كه تحت آن اسماء كلى قرار دارند، و جميع تعينات را شامل مى‏شوند، نامتناهى‏اند.

2. عبد الرحمن جامى، در «نقد النصوص‏» فص آدمى:

«كليات اسماء حسناى الهى نود و نه (به يك نقل) يا هزار و يك اسم است(به نقل ديگر) ولى جزئيات آن بى‏شمار است. زيرا اسماء تعينات الهى‏اند در حقايق ممكنات. و از آنجا كه ممكنات بى‏شمارند، تعينات الهى كه حقايق آنهايند، نامتناهى خواهند بود، پس اسماء الهى نيز نامتناهى‏اند». (8)

3. مؤيد الدين جندى، در بحث توقيفيت اسماء وصفات:

«مقتضاى كشف اتم وشهود اجمع اعم آن است كه مسمى به مجموع اسماء، حق است ولا غير، و لاسيما به اسماء كمالى كونى و الهى; زيرا در حقيقت هيچ موجودى جز خداى سبحان و متعال نيست. پس همه اسماء و اوصاف اصالتا براى اوست از جهت تعين او در همه‏ى اعيان و به واسطه آنها». (9)

4. امام خمينى، در «شرح دعاى سحر»:

«...سلسله وجود و مراتب آن و دايره‏ى شهود و مدارج و درجات آن، همگى اسماء الهى مى‏باشند. زيرا اسم به معناى علامت است و هر چه از حضرت غيب قدم به عالم وجود گذاشته، علامتى است از براى خالق خود و مظهرى است از مظاهر پروردگارش، پس حقايق كلى از امهات اسماء الهى‏اند و اصناف و افراد موجودات از ا سماء محاطه مى‏باشند و اسماء الله تعالى قابل شمارش نيستند...». (10)

و نيز ذيل همين عبارت از دعاى سحر امام فرموده است:

«اسماء الهى گرچه به حسب ازدواج آنها با يكديگر و توالدى كه از مزدوج اسماء مى‏شود، محصور نيست، و بى‏نهايت است ولى به حسب اصول و امهات، اسماء محصورند كه به يك اعتبار، عبارتند از: اول، آخر، ظاهر وباطن‏» چنان كه فرموده است:««هو الاول والاخر والظاهر والباطن...» (11) و به اعتبار ديگر امهات اسماء عبارتند از «الله و رحمن‏» چنان كه مى‏فرمايد: «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى...» . (12)

وبه اعتبارى عبارتند از: «الله، رحمن و رحيم و...». (13)

حاصل كلام

حاصل كلام اين كه: از نظر عارفان، تجليات حق يك سلسله مراتب طولى دارد كه اولين تجلى، مقام واحديت است كه تجلى اسمايى خداوند است و اسماء كليه مربوط به اين مقام است و بعد از تركيب يا به تعبير خودشان، تناكح اين اسماء، اسماء جزئيه پديد مى‏آيند كه هر يك مظهرى در عالم كون يا كاينات دارند، و از آنجا كه عالم كاينات نامحدود است‏بنابراين اسماء جزئيه الهيه نيز نامحدود و بى‏شمار است. چنان كه در آيه شريفه فرموده: «نعمت الهى قابل شمارش نيست‏». (14) و در آيه ديگر: «بگو اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركب شود هر آينه پيش از آن كه كلمات پروردگارم پايان پذيرد دريا پايان مى‏يابد». (15)

اگر چه كليات اين اسماء كه به منزله‏ى اصول آنهايند هر دو قابل شمارشند.

ج) مقصود عارفان از توقيفيت اسماء و صفات

به نظر مى‏رسد كه عارفان ، توقيفيت را به هر دو معنى مطرح كرده‏اند: هم نظر به الفاظ داشته‏اند و هم به اسماء عينى خارجى. هم توجه به بحث فقهى آن داشته‏اند و هم به بحث عرفانى.

در آنجا كه نظر به اسماء اسماء يا اسماء ملفوظ داشته‏اند و اشاره به جنبه‏ى فقهى كرده‏اند مثل، علامه طباطبايى كه مى‏فرمايد: از نظر فقهى مقتضاى احتياط در دين اين است كه تسميه خداوند را محدود كنيم به اسمايى كه خودش خود را به آنها خوانده است. (16) يا به تعبير برخى از ايشان: «مقتضاى ادب شرعى اين است كه خداى متعال را نناميم مگر به آنچه خودش خود را به آن ناميده است. در عين حال كه به اقتضاى كشف و شهود كاملا علم داريم به نامتناهى بودن اسماء الهى‏». (17)

و در همه اين موارد، توقيفيت را با تناهى اسماء كليه الهيه نشان مى‏دهند، يعنى اسماء كليه الهيه را متناهى مى‏دانند و از باب ادب شرعى تسميه الهى را فقط در همان اسماء مجاز مى‏دانند.

توقيفيت‏به معنى عرفانى كاملا با آنچه از لحاظ فقهى مطرح شده است، فرق دارد. زيرا در تلقى فقهى كلامى بحث از جواز تسميه خداوند به يك لفظ (اسم اسم) است‏يا عدم جواز آن. در حالى كه در تلقى عرفانى بحث از خود اسماء يعنى حقايق وجودى خارجى است.

در اين قسمت‏به نقل عباراتى از كتاب كم نظير «تمهيد القواعد» تاليف ابن تركه اصفهانى كه شرحى است‏بر «قواعد التوحيد» ابو حامد محمد اصفهانى و از متون عرفان نظرى به حساب مى‏آيد مى‏پردازيم.

آن طور كه راقم اين سطور بررسى كرده، در 4 موضع از ا ين كتاب سخنى در باب توقيفيت اسماء رفته است كه به نقل آنها پرداخته و درپايان جمع‏بندى مطالب را ارايه خواهيم داد.

1. در مباحث مقدمى اين كتاب آمده است:

مسائل عرفان نظرى عبارتند از : مباحث مربوط به تعينات الهى يعنى اسماء و صفات حق و متعلقات آنها. وبحث از متعلقات در واقع بحث از جايگاه اسماء و صفات است كه هر اسمى موطنى دارد كه از آن جدا نمى‏شود، مرتبه‏اش همان است. در نظام هستى تقديم مؤخر و تاخير مقدم روا نيست. هر يك از موجودات مظهر اسمى از اسماء الهى‏اند كه مشخص كننده موطن آن اسم است. و آن موطن، اختصاصى آن اسم است. و توقيفيت اسماء نزد عارفان به اين معنى است. (18)

2. در جاى ديگر، در بحث از قوس نزول عالم هستى، كيفيت انتشاى اسماء الهى و اسناد آنها به ذات بارى، تاكيد مى‏كند بر اين كه: هر اسمى موطنى دارد كه در آن ظهور مى‏كند و به اعتبار همين ظهور در موطن خاص است كه به خدا اسناد داده مى‏شود. ويكى از معانى توقيفيت اسماء حق كه از سوى پيشوايان دين مطرح شده همين است. و اين بحث از مهمترين ابحاث عرفان نظرى است. (19)

در واقع در سلسله طولى اسمايى كه در سلسله طولى موجودات ظهور مى‏يابند، يك اندراج از پايين به بالا و يك شمول از بالا به پايين وجود دارد، در يك نظر دقيق كه امكان تخلف از آن نيست. هر يك از كليات اسماء جايگاهى دارند وجزئيات اسماء نيز كه از تناكح آنها حاصل مى‏شوند براى خود جايگاه خاصى دارند. و اينها قابل تبديل يا تخلف نيست.

3. در بحث از علم الهى به ذات، صفات و اسماء خود، تعبير واضحترى از توقيفيت دارد. به اين مضمون كه: در قوس نزول كه بيانگر تجليات حضرت حق است، طفره محال است، يعنى (فى‏المثل) تا تجلى در مقام عقل صورت نگيرد در مقام (مثلا)صورت نمى‏گيرد و همين‏طور عالم طبيعت‏سير تجليات بارى تعالى در سلسله مراتب طولى نزولى است‏بر حسب استعدادات، همچنين در قوس صعود كه بيانگر كسب مراتب است تا مرتبه پايين به دست نيايد مرتبه بالا حاصل نمى‏شود. چنان كه در عالم طبيعت تا مرتبه نباتى طى نشود به مرتبه حيوانى نمى‏رسد. هر موطنى اقتضايى دارد كه بايد مقتضاى آن حاصل شود. (20)

بنابراين توقيفيت‏به معنى نظمى است كه در دو قوس نزول وصعود، انتشاى خلق از حق و بازگشت‏خلق به حق وجود دارد، و امكان تبديل و تخلف در آن نيست.

4. و سرانجام در بحث از تعينات ذات حق در صورت اسماء ذات و اسماء فعل. سخنشان در اين باب است كه خصوصيات هر موطنى باعث ظهور حضرت حق در آن موطن است، و لذا فقط اسم مناسب با همان موطن را در آن مى‏توان به خدا نسبت داد و نه اسم ديگرى را. زيرا اسماء الهى توقيفى‏اند، يعنى در آن موطنى كه فلان اسم فعل الهى (مثلا رازق) مشاهده مى‏شود، اسم ذات خداوند (مثلا عليم) مشاهده نمى‏شود. بايد در قوس صعود از موطن اسم رازق بالاتر رفت تا به موطن اسم عليم رسيد ; زيرا مقام اسم ذات بالاتر از مقام اسم فعل است. و به تعبير ديگر: در موطن اسم فعل‏رازق، خداوند در اين مظهر مشاهده مى‏شود، براى مشاهده ذات حق در اسم ذات عليم بايد بالاتر رفت. و همچنين ساير اسماى الهى از قبيل واجب الوجود و ... (البته اگر بتوان خدا را به واجب الوجود ناميد) تذكر اين نكته لازم است كه: اگر گفته مى‏شود مثلا در فلان مرتبه كه موطن يك صفت فعل است‏خداوند با وجوب وجود مشاهده نمى‏شود معنايش اين نيست كه در موطنى ديگر نتوان ذات حق را در كسوت وجوبى مشاهده كرد. (21)

جمع‏بندى مطالب

حاصل كلام اين كه: همه‏ى عالم هستى در سلسله طولى و عرضى آن، جلوه‏هاى ذات حق است ، ومظاهر تعينات او. اعم از تعين اول كه مقام احديت است، تعين ثانى كه تجلى اول و مقام واحديت نام گرفته است و تجلى ثانى كه تجلى فعلى است و ظهور احكام اعيان ثابته. هم اسماء كليه و هم اسماء جزئيه نامتناهى ومتعلقات آنها، حاكى از اين است كه به لحاظ فقهى كلامى اسماى الهى توقيفى نيست‏يعنى هيچ منع شرعى وجود ندارد در اين‏كه ما خداوند را با نامى بخوانيم كه مبين يك كمال است وجسارت به ساحت ربوبى نيست لكن در متون دينى هم نيامده است، اما به نظر برخى انديشمندان مسلمان احتياط در دين يا ادب شرعى اقتضاء مى‏كند كه در اين گونه موارد فقط خداوند را به اين كمالات توصيف كنيم و از آنها اسمى مشتق نكنيم و بر خدا حمل نكنيم. بنابراين، از لحاظ فقهى كلامى توصيف ذات حق توقيفى نيست. تسميه نيز توقيفى نيست لكن به نظر برخى از عالمان دينى رفتار توقيفى در تسميه مقتضاى احتياط و ادب دينى است.

واما در باب توقيفيت عرفانى بايد گفت كه: هر موجودى در نظام طولى كه بيانگر دو سير من الحق الى الخلق در قوس نزول و من الخلق الى الحق در قوس صعود، سير تجلى ذات حق در مراتب و ترقى عبد به سوى پروردگار خود «انا لله وانا اليه راجعون‏» جايگاهى خاص دارد. و هر موجودى بيانگر اسمى از اسماى الهى است كه مختص همان موطن و جايگاه است. و اين نظم دقيق توقيفى است. بر هم نمى‏خورد. جهش بدون طى وسايط فيض محال است. البته وجود مجذوبان سالك نقضى بر اين سخن نيستند. زيرا در آنجا نيز به دليل استعداد خاصى كه در نفس مستعد وجود دارد جذبه حق او را فرا مى‏گيرد. و او را سريعتر از اين مراتب عبور مى‏دهد. و در واقع طفره‏اى در كار يست‏بلكه سرعت در سير است.

نگارنده اذعان دارد كه اين بحث جاى گفتگوى بيشترى دارد ولى از عهده بضاعت او و حوصله اين مقاله بيرون است.

وآخر دعوانا ان الحمد لله رب‏العالمين

پى‏نوشت‏ها:

1.قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 13.
2.امام خمينى، شرح دعاى سحر، ذيل‏«اللهم انى اسالك باسمائك كلها».
3.كلمه عليا در توقيفيت اسماء، ص 4.
4.تحرير تمهيد القواعد، ص 405.
5.شرح فصوص الحكم، ص 61.
6.همان.
7.همان، صص‏115و116.
8.عبدالرحمن جامى، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، فص آدمى، ص 84.
9.نفحة الروح وتحفة الفتوح، ص 54.
10.شرح دعاى سحر، ذيل عبارت:«اللهم انى اسالك باسمائك كلها».
11.حديد/3.
12.اسراء/110.
13.شرح دعاى سحر، همان.
14.ابراهيم/34و نحل/18.
15.كهف/109 و قريب به همين مضمون در لقمان/27.
16.الميزان:8/358.
17.نفحة الروح وتحفة الفتوح، ص 54.
18.ابن تركه اصفهانى، تمهيد القواعد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 25.
19.همان، ص 121.
20.همان، ص 179.
21.همان، ص 188.

[آبجی]

اسماء و صفات خدا در قرآن (حرف غ و فاء)



86 - غافر الذنب

اين اسم در قرآن يك بار آمده، و همراه با اسم‏هاى ديگر وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم غافر الذنب و قابل التوب شديد العقاب ذي الطول لا اله الا هو اليه المصير(غافر، 2 - 3)

ترجمه: كتاب نازل شده از جانب خداى نيرومند و دانا، آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت عقوبت، صاحب مكنت، خدائى جز او نيست، بازگشت‏به سوى خدا است.

«غافر» به صورت جمع همراه باكلمه «خير» يك بار در قرآن آمده است آن‏هم وصف خدا قرار گرفته است چنان‏كه مى‏فرمايد:

فاغفر لنا وارحمنا و انت‏خير الغافرين(اعراف، 155).

ما را ببخش و بر ما رحم كن تو بهترين آمرزندگانى.

از ماده «غفر» كه به معنى ستر است، سه اسم براى خدا در قرآن مشتق شده است:

1 - غافر; «غافرالذنب‏» (غافر،3): بخشنده گناه.

2 - غفور; «ربك الغفور ذوالرحمة...»(كهف، 58): پروردگار تو بخشنده و صاحب رحمت است.

3 - غفار; «و اني لغفار لمن تاب...»(طه، 82): ومن كسى را كه توبه كند، مى‏آمرزم.

و شگفت اين است كه براى انسان گنهكار سه اسم معادل اسم غفار، از ماده ظلم يا معادل آن به كار رفته است.

1 - ظالم; «فمنهم ظالم لنفسه‏»(فاطر، 32: برخى از آنها بر خويش ستمگرند.

2 - ظلوم;«...انه كان ظلوما جهولا»(احزاب، 72): او ستم پيشه و نادان است.

3 - ظلام;«قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة‏الله...»(زمر، 53): اى بندگان من كه در حق من اسراف كرده‏ايد، از رحمت‏خدا مايوس نباشيد.

و اسراف بر نفس در حقيقت عبارت ديگرى از «ظلام‏» است.

با توجه به سه اسمى كه خدا در قرآن وانسان نيز دارد مى‏توان چنين گفت: خدا مى‏خواهد برساند كه بنده من تو در اثر گناه سه اسم دارى، و من هم كه از آن جهت كه مبدا رحمت و مغفرت هستم، سه اسم دارم:

اگر تو ظالمى من غافرم.

اگر تو ظلومى من غفورم.

واگر تو ظلامى من غفارم. (1)

در گذشته در معناى «غفر» سخن گفتيم و يادآور شديم كه معناى لغوى آن ستر و پوشاندن است. توگوئى خدا گناهان بنده را مى‏پوشاند. واگر هم به كلاه خود «مغفر» مى‏گويند، چون سر را پوشانده از آسيب حفظ مى‏كند.

و تفاوت «غفور» با «عفو» به هنگام بحث از اسم «عفو» بيان گرديد.

87 - الغالب

لفظ «غالب‏» سه بار در قرآن آمده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است. چنان كه مى‏فرمايد:

و كذلك مكنا ليوسف في الارض و لنعلمه من تاويل الاحاديث والله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا يعلمون(يوسف، 21) .

اين چنين يوسف را متمكن ساختيم تا تعبير خواب را به او بياموزيم، خداوند بر كار خويش چيره است ولى اكثر مردم نمى‏دانند.

مقصود از جمله «والله غالب على امره‏» چيست؟ در اين جمله دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه ضمير در كلمه «امره‏» به يوسف برگردد. ديگرى اين كه به خدا برگردد.

بنابر احتمال نخست مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به يوسف توانا است، او را حفظ مى‏كند، روزى مى‏دهد و از قعر چاه به نهايت قدرت مى‏رساند و زعامت‏يوسف به اين شكل جلوه‏گاه اسم «غالب بودن‏» است.

و بنابر احتمال دوم مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به خويش توانا است. جهان را مى‏آفريند و آن را تدبير مى‏كند، و مغلوب كسى نمى‏شود و آنجا كه اراده كند، احدى را ياراى تمرد و تكبر نيست. در آيه ديگر مى‏فرمايد:

...ان الله بالغ امره...(طلاق، 3). خدا مشيت و تدبير خود را به پايان مى‏رساند.

سر انجام خدا موجود قاهرى است كه قدرتى بالاتر از آن نيست، و مشيت او نافذ و پايدار است.

88 - الغفار

اسم غفار در قرآن به صورت معرفه و نكره پنج‏بار آمده است چنان‏كه مى‏فرمايد:

و اني لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى(طه، 82).

من آمرزنده كسى هستم كه توبه كند و ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد.

و نيز مى‏فرمايد:

فقلت استغفروا ربكم انه كان غفارا(نوح، 10).

نوح مى‏گويد به قوم خود گفتم از پروردگارتان طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است.

ودر سه مورد ديگر اين اسم همراه با اسم «عزيز» آمده است چنان‏كه مى‏فرمايد:

رب السموات والارض و ما بينهما العزيز الغفار(ص، 66).

پروردگار آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنها قرار دارد كه توانا و آمرزنده است.

و نيز مى‏فرمايد:

كل يجري لاجل مسمى الا هو العزيز الغفار(زمر، 5).

هر يك از اين اجرام سماوى تا زمان معينى در حركتند، آگاه باش كه او قدرتمند و بخشنده است.

و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

و انا ادعوكم الى العزيز الغفار(غافر، 62).

من شما را به سوى خداى توانا و آمرزنده دعوت مى‏كنم.

شايد علت اين كه غفار همراه عزيز آمده است، اين است كه بخشايندگى او به خاطر عجز و ناتوانى نيست، بلكه او در عين قدرت مى‏بخشد و اين خود كمال است.

نمايش اين اسم در زندگى بشر اين است كه در مواردى كه مصلحت ايجاب مى‏كند در عين قدرت از تقصير ديگران درگذريم، و در برخى از روايات آمده است از صفات كمال گذشت در عين قدرت است.

89 - الغنى

اسم «غنى‏» در قرآن به صورت مرفوع و منصوب بيست‏بار آمده و در هيجده مورد وصف خدا قرار گرفته است و با اسم‏هائى مانند «حميد، حليم، كريم‏» همراه مى‏باشد چنان‏كه مى‏فرمايد:

1 - واعلموا ان الله غني حميد(بقره، 267): بدانيد كه خدا بى‏نياز و ستوده است.

2 - قول معروف و مغفرة خير من صدقة يتبعها اذى والله غني حليم(بقره، 263):

زبان خوش و گذشت، بهتر از صدقه‏اى است كه آزادى به دنبال داشته باشد خداوند بى‏نياز و بردبار است.

3 - و من كفر فان ربي غني كريم(نمل، 40):

هركس كفر ورزد، (شكر نعمت را به جاى نياورد) پروردگار من بى‏نياز و بزرگوار در احسان است.

اما معنى لغوى «كريم‏»; ابن فارس مى‏گويد: دو معنى اصلى دارد: يكى از كفايت و بى‏نيازى و ديگرى حاكى از نوعى صدا است.

راغب مى‏گويد: غنا اقسامى دارد:

1 - بى‏نيازى مطلق و اين مخصوص خدا است، چنان كه مى‏فرمايد: ان الله لهو الغني الحميد.

2 - بى‏نيازى نسبى چنان كه مى‏فرمايد: و وجدك عائلا فاغنى تو را فقير يافت‏بى‏نياز كرد.

ولى بهتر است‏بگوئيم «غنا» يك معنا بيش ندارد و اين تفاوت مربوط به مصداق است‏برخى از مصاديق آن به خاطر وجوب وجود، بى‏نيازى مطلق است، ولى غير آن به خاطر امكان، فقير مطلق بوده و احيانا در سايه ارتباط با مبدا بى‏نياز، غنا و بى‏نيازى عرضى و نسبى پيدا مى‏كند.

اين مطلب در همه صفات خدا جارى است، مثلا خدا جميل و زيبا است، و آفرينش نيز سهمى از جمال دارد، ولى در اين جمال نسبى خود مرهون جمال مطلق است.

و به قول شاعر عرب:

ارايت‏حسن الروض في آصاله اريات بدر التم عند كماله هذا، و ذاك كل شئ رائق اخذ التجمل من فروع جماله هلك القلوب باسرها في‏اسره شغفا و شد عقولنا بعقاله (2)

مقصود شاعر اين است كه آن زيبائى‏هاى باغ به هنگام عصر، و زيبائى ماه در شب بدر، (زيبائى اين دو) و زيبائى همه چيز پرتوى از جمال او است، دلها در عشق به اين جمال بى‏طاق شدند و خردهاى ما بسته به عقال او است.

و حافظ شيرازى اين مطلب فلسفى و عرفانى را چنين ترسيم كرده است:

اين همه عكس من و نقش نگارين كه نمود يك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد

90 - الغفور

غفور به صورت مرفوع و منصوب 91 بار در قرآن آمده و با صفاتى مانند: «رحيم، عفو، عزيز، شكور، ودود و حليم‏» همراه مى‏باشد، چنان‏كه مى‏فرمايد:

1 - ثم يتوب الله من بعد ذلك على من يشاء والله غفور رحيم(توبه، 27):

خداوند پس از آن توبه هركس را بخواهد مى‏پذيرد، خداوند آمرزنده و مهربان است.

2 - و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى عليه لينصرنه الله ان الله لعفو غفور(حج،6):

هركس به همان اندازه كه ستم ديده است، مجازات كند آنگاه باز بر او ستم كنند، خدا او را يارى خواهد كرد خدا بخشايشگر و آمرزنده است.

3 - انما يخشى الله من عباده العلماء ان الله عزيز غفور(فاطر، 28):

فقط بندگان دانا از خدا مى‏ترسند، حقا كه خدا توانا و آمرزنده است.

4 - ليوفينهم اجورهم و يزيدهم من فضله انه غفور شكور(فاطر، 30):

خدا پاداش آنها را به تمامى بدهد و از فضل خود بر آن بيفزايد، خدا آمرزنده و شكرپذير است.

5 - انه يبدى و يعيد و هو الغفور الودود(بروج، 13 - 14):

او است كه ايجاد و ابداع مى‏كند و پس از ميراندن باز مى‏گرداند و او است آمرزنده و بسيار مهربان.

6 - و ان زالتا ان امسكه‏ما من احد من بعده انه كان حليما غفورا(فاطر، 41): اگر (آسمان و زمين) فرو ريزند جز او كسى نمى‏تواند آنها را نگه دارد، خدا بردبار و آمرزنده است.

سرانجام يادآور مى‏شويم كه «غفور» بر وزن رسول از الفاظى است كه دلالت‏بر مبالغه دارد، و معناى اصلى آن به هنگام بحث از غافر گذشت.

حرف فاء

91 - الفاطر

فاطر در قرآن شش بار آمده و در همه موارد به عنوان اسم خدا وارد شده است كه برخى را يادآور مى‏شويم:

1 - قل اغير الله اتخذ وليا فاطر السموات والارض(انعام، 14):

بگوآيا جز خدا براى خويش سرپرستى بگيرم خدائى كه آفريننده آسمانها و زمين است.

2 - فاطر السموات و الارض انت وليي في‏الدنيا و الآخرة(يوسف، 101):

اى خداى آفريننده آسمانها و زمين تو سرپرست من در دنيا و آخرتى.

3 - قالت رسلهم افي الله شك فاطر السموات و الارض(ابراهيم، 10):

پيامبران آنان گفتند: آيا در وجود خدا شك است درحالى كه آفريننده آسمانها و زمين است؟. (3)

در اين موارد ششگانه «فاطر» به تنهائى وصف خدا قرار نگرفته، بلكه به صورت اضافه «سموات و ارض‏» به كار رفته است.

اكنون بايد ديد معناى لغوى «فاطر» چيست؟

فاطر از «فطر» گرفته شده و معناى آن گشودن و آشكار كردن است، از اين جهت‏خوردن غذا هنگام مغرب را افطار مى‏گويند، زيرا روزه‏دار در اين زمان دهان خود را از نظر غذا خوردن، باز مى‏كند. و نيز در دوشيدن گوسفند بكار مى‏رود، مى‏گويند: «فطرت الشاة فطرا حلبتها» زيرا با دوشيدن چشمه پستان باز مى‏شود.

از كلام راغب استفاده مى‏شود كه معنى واقعى «فطر» دو نيم كردن از طرف درازا است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

السماء منفطر به كان وعده مفعولادر آن روز آسمان شكافته مى‏شود و وعده او تحقق مى‏يابد.

اكنون سخن در اين است كه چرا در آفرينش موجودات كلمه «فطر» به كار رفته است، شايد نكته آن اين باشد كه با خلقت، عدم كه نوعى ظلمت است، شكافته و هستى از آن بيرون كشيده مى‏شود و شايد معنى «فاطرالسموات والارض‏» اين است كه آنها را از تاريكى عدم به روشنى وجود آورد.

علامه طباطبائى‏قدس سره مى‏فرمايد: «بكار بردن «فاطر» در مورد خدا نوعى استعاره است تو گوئى عدم را مى‏شكافد و از دل آن آسمانها و زمين را بيرون مى‏كشد. و مقصود اين است كه خدا آفريننده آسمانها و زمين، بدون الگوى پيشين است و در اين صورت با اسم «بديع‏» و «مبدع‏» يكسان خواهد بود، با اين تفاوت در به كار بردن «مبدع‏» عنايت‏به اين است كه آفرينش بدون مثال و الگو بوده است، درحالى كه در استعمال «فطر» عنايت‏به اين است كه از عدم پديد آورده و نبود را بود كرده است و اين‏كه كار خدا مانند: نجار و ديگر سازنده‏هاى بشرى نيست كه فعل خود را از تركيب مواد قبلى پديد مى‏آورند.

ودر هر حال اسم «فاطر السموات‏» حاكى از استمرار اين فعل است، نه اين‏كه تنها در گذشته انجام داده است.

92 - فالق الاصباح

اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

فالق الاصباح و جعل الليل سكنا و الشمس و القمر حسبانا ذلك تقدير العزيز العليم(انعام، 96):

او شكافنده صبح است، شب را براى آرامش و خورشيد و ماه را روى نظم معين مقرر داشت، اين است ا ندازه‏گيرى خداى قدرتمند و دانا.

اكنون بايد ديد معنى «فلق‏» چيست؟

ابن فارس مى‏گويد: معنى لغوى آن فرجه و جدائى دو شئ است.

راغب مى‏گويد: فلق به معناى جدا كردن چيزى از چيزى است، چنان‏كه مى‏فرمايد: ان الله فالق الحب والنوى:

خدا شكافنده دانه و هسته‏ها است، وباز مى‏فرمايد: اعوذ برب الفلق(فلق،1):

پناه مى‏برم به خداى صبح.

و درهر حال بدين جهت در مورد صبح كلمه فالق به كار رفته است كه روشنائى ظلمت را مى‏شكافد.

اكنون برگرديم مفاد صفات وارد در آيه را توضيح دهيم در آيه درباره خدا سه صفت وارد شده است:

1 - فالق الاصباح‏شكافنده صبح و اصباح به معنى صبح است نه به معنى مصدرى.

2 - و جعل الليل سكنا شب را آرامگاه قرار داد. روح و بدن هر دو در فضاى تاريك و درخواب آرامش مى‏يابند.

3 - واشمس والقمر حسبانا خورشيد و ماه با نظم معينى مى‏گردند.

و طبعا حركت و گردش منظم آنها وسيله محاسبات مردم مى‏باشد و در آيه ديگر به آن تصريح كرده مى‏فرمايد:

هو الذي جعل الشمس ضياء و القمر قدره منازل لتعلموا عدد السنين والحساب(يونس، 5):

او است كه خورشيد را درخشنده و ماه را نورانى قرار داد و براى ماه منزلهائى قرار داد تا از اين طريق مردم از شمارش سال و محاسبات خود آگاه شوند.

پى‏نوشتها:

1 ) رازى، لوامع البينات، ص 212.
2 ) سبزوارى، شرح الاسماء الحنسى، ص 40
3 ) موارد ديگرى كه اسم فاطر آمده است عبارتند از : فاطر، آيه 1، زمر، آيه 46، شورى، آيه‏11

[آبجی]

اسماء و صفات خدا در قرآن (حرف ف - ق)

93 - فالق الحب و النوى

اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان‏كه مى‏فرمايد: «ان الله فالق الحب والنوى يخرج الحي من الميت و مخرج الميت من الحي ذلكم الله فاني تؤفكون‏»(انعام، آيه 95).

خدا شكافنده دانه و هسته خرما است، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى‏آورد، اين‏چنين است‏خدا چرا از حق سر مى‏پيچيد.

راغب مى‏گويد: «حب‏» و «حبة‏» در گندم و جو و مانند آن به كار مى‏رود چنان‏كه مى‏فرمايد: «كمثل حبة انبتت‏سبع سنابل في كل سنبلة ماة حبة‏»مانند دانه‏اى كه هفت‏سنبل رويانده و در هر سنبل يكصد دانه است.

«نوى‏» جمع «نواه‏» به معنى هسته خرما و مانند آن است.

مقصود اين است كه خدا با شكافتن دانه و هسته، موجودات زنده‏اى به نام گياه و درخت پديد مى‏آورد و از اين طريق مردم را روزى مى‏دهد.

اكنون بايد ديد مقصود از بيرون آوردن مرده از زنده و بالعكس خصوصا در مورد دانه و هسته چيست؟

در اين‏جا مى‏توان دو بيان ارائه كرد:

1 - دانه و هسته از حيات و زندگى فقط استعداد آن را دارند كه اگر تحت‏شرائطى قرار گيرند به صورت گياه تبديل مى‏شوند، و هرگز در درون آنها حيات نباتى به صورت بالفعل موجود نيست، و اگر دانه را بجوشانيم ديگر سبز نمى‏شود زيرا استعداد موجود در آن از بين مى‏رود.

2 - گياه شناسى امروز مى‏گويد، اجزاى زنده‏اى در درون هسته و دانه هست چيزى كه هست احتياج به شرائط خاصى دارد تا رشد و نمو كند.

بنا بر تفسير دوم مقصود از «مرده‏» قشر دانه و حبه است كه با شكافتن آن زنده بيرون مى‏آيد، درحالى كه بنابر بيان اول خود هسته و دانه بر اثر داشتن استعداد تبديل به موجود زنده مى‏شود.

و در هر حال از نظر بيان عرفى مى‏گويند: مرده را زنده كرد.

خلاصه اين آيه مانند آيات ديگر بيانگر سنت‏هاى الهى است،چنان‏كه مى‏فرمايد:

«تولج الليل في النهار و تولج النهار في الليل و تخرج الحي من الميت و تخرج الميت من الحى و ترزق من تشاء بغير حساب‏»(آل عمران، آيه 28).

شب را در روز، روز را در شب وارد مى‏سازد، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى‏آورد و هركس را بخواهد روزى بى‏حساب مى‏دهد.

در اينجا دو احتمال ديگر نيز وجود دارد كه يادآور مى‏شويم:

1 - مقصود از مرده گل و خاك است كه دانه و هسته در دل آنها پنهان است.

2 - از آنجا كه گاهى از انسان مؤمن فرزند كافر، و از انسان كافر، فرزند مؤمن به وجود مى‏آيد اين نوع توالد را مى‏توان اخراج حى از ميت و بالعكس دانست و قرآن ايمان را حيات و نور، و كفر را مرگ و ظلمت مى‏داند چنان‏كه مى‏فرمايد:

«اومن كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشي به في الناس كمن هو في‏الظلمات ليس بخارج منها»(انعام، 132).

آيا آن كس كه مرده بود و او را زنده كرديم و براى او نورى قرار داديم كه در ميان مردم در پرتو آن راه مى‏رود مانند كسى است كه در تاريكى‏ها باشد و از آن بيرون نيايد.؟!

94 - الفتاح

فتاح در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است،چنان‏كه مى‏فرمايد:

«قل يجمع بيننا ربنا ثم يفتح بيننا بالحق و هو الفتاح العليم‏»(سباء، 261).

بگو پروردگار ما، ما را گرد مى‏آورد آنگاه ميان ما به حق داورى مى‏كند زيرا او داورى كننده داناست.

معناى لغوى «فتح‏» كه «فتاح‏» مبالغه آن است، گشودن است. ولى در اين‏جا كنايه از حكم و داورى است. بنابراين «فتاح‏» از اسماء حسنى است و به معنى داور مى‏باشد، به گواه اين كه بعد از آن كلمه عليم آمده است.

گاهى تصور مى‏شود كه «فتاح‏» به معنى «فاتح‏» و پيروز است درحالى كه اگر مقصود اين بود، مناسب بود جاى عليم با اسم «عزيز» همراه باشد گواه ديگر بر اين كه فتاح به معنى داور است، آغاز آيه است كه مى‏فرمايد: «قل يجمع بيننا ربنا» واز اين جا روشن مى‏شود كه مقصود از «خيرالفاتحين‏» همان «خيرالحاكمين‏» است زيرا داورى ديگران گاهى بر اساس عدل و گاهى براساس جور است، گاهى به واقع مى‏رسد و گاهى خطا مى‏كنند درحالى كه داورى خدا از اين نقايص پيراسته است.

حرف قاف

95 - القائم على كل نفس

اين اسم مركب در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

«افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت و جعلوا لله شركاء قل سموهم ام تنبئونه بما لا يعلم في الارض ام بظاهر من القول بل زين للذين كفروا مكرهم و صدوا عن السبيل و من يضلل الله فما له من هاد»(رعد،33).

آيا كسى كه بر كار هر انسانى ناظر است (مانند بتها است) براى خدا شريكانى قرار داده‏اند، بگو آنها را نام ببريد، يا اينكه مى‏خواهد او (خدا) را در زمين به چيزى آگاه كنيد كه از آن بى‏خبر است، يا گفتارى ظاهرى و نادرست مى‏گوييد بلكه مكر كافران در نظرشان زيبا جلوه كرده واز راه راست‏باز مانده‏اند و هركه را خدا گمراه كند راهنمائى ندارد.

مفاد آيه اين است كه موجود شايسته عبادت است كه از همه حالات انسان عبادت كننده آگاه باشد و او جز خدا كسى نيست، اين كه گروهى براى خدا شريك قرار مى‏دهند در مورد آنها سه فرضيه باطل مطرح است:

1 - نام اين شركا را ببرند تا درباره آنها مطالعه شود كه آياواقعا واجد صفات خداوندى مى‏باشند تا مورد پرستش قرار گيرند، واگر آنها لات و عزى را نام ببرند همگى مى‏دانيم كه آنها جمادى بيش نيستند و شايستگى عبادت را ندارند.

2 - يا اين افراد ناآگاه مى‏خواهند خدا را از شريكانى آگاه سازند كه خدا از آنها خبر ندارد، اين فرضيه نيز باطل است، زيرا چيزى از دايره علم الهى بيرون نيست.

3 - آنان گفتارى ظاهرى و نادرست مى‏گويند و آنچه را كه خدا نيست، خدا مى‏نامند.

و شايد فرض اخير درست‏تر باشد زيرا آنان هم مى‏دانستند كه بتهاى مورد پرستش آنها كاره‏اى نيستند و صفات معبود در آنها وجود ندارد، و همچنين از احاطه علم خدا آگاه بودند و پس فرض اخير متعين است و در ذيل آيه مى‏فرمايد:

مكر و حيله كافران براى آنها زيبا جلوه كرده واز راه حق باز مانده‏اند، و هرگز هدايت نخواهند شد.

واين جمله مى‏رساند كه آنها با الفاظ بازى مى‏كنند، غير خدا را خدا مى‏نامند و آن را مى‏پرستند.

اكنون كه معنى آيه روشن شد بايد ديد مقصود از اسم «قائم على كل نفس بما كسبت‏» چيست؟

اين جمله كنايه از سلطه گسترده حق است‏بر هر انسانى، زيرا كسى كه بالاسر انسان مى‏ايستد بركارهاى او اشراف واز تمام خصوصيات آگاه است، تو گوئى خدا مثل موجودى است كه از افق برتر مراقب همه اعمال انسانها است.

لفظ «قائم‏» در قرآن به معنى حافظ و نگهبان استعمال شده است چنانكه مى‏فرمايد:

«و منهم من ان تامنه بدينار لا يؤده اليك الا ما دمت عليه قائما»(آل عمران، 75).

برخى از اين اهل كتاب به گونه‏اى پست هستند كه اگر او را براى دينارى امين بشمارى (دراختيارش بگذارى) هرگز رد نمى‏كند، مگر اين كه بر او مسلط باشى.

96 - قابل التوب

اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

«غافر الذنب و قابل التوب شديد العقاب ذي الطول لا اله الا هو اليه المصير»(غافر، ، 31).

آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت كيفر، مقتدر، خدائى جز او نيست، سرانجام به سوى او است.

با توجه به اينكه «توب‏» و «توبه‏» دو مصدر فعل «تاب‏» مى‏باشند، و ما در بحث از اسم «تواب‏» در اين باره سخن گفتيم، در اين‏جا نياز به تكرار نيست.

97 - القادر

اسم قادر در قرآن هفت‏بار آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است كه دو نمونه را يادآور مى‏شويم:

1 - «قل ان الله قادر على ان ينزل آية و لكن اكثرهم لا يعلمون‏»(انعام،37).

بگو خدا توانا است كه آيه‏اى را فرو فرستد ولى بيشتر شما نمى‏دانيد.

2 - «انه على رجعه لقادر»(طارق، 8) خدا بربازگرداندن انسان توان است. (1)

98 - القدير

اسم قدير در قرآن چهل و پنج‏بار آمده ودر همه موارد وصف خداوند است كه برخى را بيان مى‏كنيم:

1 - «فيغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء والله على كل شي قدير»(بقره، 284).

هركس را بخواهد مى‏بخشد، و هركس را بخواهد عذاب مى‏كند، خدا بر همه چيز توانا است.

اين اسم گاهى مجرد از اسمهاى ديگر آمده چنان كه در سى و سه مورد مى‏فرمايد:

«ان الله على كل شي قدير»و گاهى همراه با اسم عليم. مانند «ان الله عليم قدير»(نمل، آيه 75) و گاهى با «عفو» «ان الله كان عفوا قديرا»(نساء، آيه‏149).

قدرت و علم از مشهورترين صفات خدا، و قادر و عالم و قدير و عليم از بارزترين اسم‏هاى خدا مى‏باشند بدين جهت مناسب است مقدارى درباره قدرت بحث كنيم، نخست معناى لغوى قدرت را توضيح مى‏دهيم.

قادر و قدير به معنى توانا است و قدرت به معنى استطاعت و توانايى است، ولى سخن در همين است كه قدرت از «قدر» گرفته شده و آن به معنى اندازه است، چگونه از آن لفظ قادر و قدرت گرفته شده كه مفاد آن توانا و توانايى است.

شايد نكته آن اين باشد كه انسان توانا آنگاه كه بخواهد كارى را انجام دهد، مورد فعل را اندازه‏گيرى مى‏كند، آنگاه كه از اين نظر فارغ شد، قدرت خود را بكار مى‏بندد.

بنابراين، اشتقاق قدير و قادر از «قدر» به معنى اندازه نيازى، به تطور در معنى «قدر» دارد. چنان‏كه مى‏فرمايد: «قد جعل الله لكل شي قدرا»(طلاق،3). خدا براى هر چيزى اندازه‏اى معين كرده است.

قدرت در اصطلاح

قدرت در اصطلاح متكلمان دو تعريف دارد:

انطباق هر دو در مورد خدا با مشكل روبرو است.

1 - صحة الفعل والترك: امكان داشتن فعل و ترك يعنى قادر كسى است كه هم انجام كارى براى او ممكن است و هم ترك آن.

2 - الفعل عندالمشيئة والترك عند عدمها: انجام كار به هنگام خواستن و ترك آن به هنگام نخواستن يعنى قادر كسى است كه اگر اراده كند انجام مى‏دهد، و اگر اراده نكند، انجام نمى‏دهد. ويا اگر نخواست انجام نمى‏دهد.

ولى هر دو تعريف درباره انسان صادق است و نمى‏توان قدرت خدا را با آن دو تعريف كرد.

زيرا در تعريف نخست كلمه «صحت‏» (امكان) بكار رفته است، قهرا قادر كسى است كه در آن امكان فعل و ترك باشد، و مقام واجب الوجود پيراسته از صفت امكان است، زيرا اين امكان يا امكان ذاتى و ماهوى است كه ملازم با ماهيت است، مانند اتصاف ماهيت انسان به امكان و يا امكان استعدادى است كه صفت ماده مى‏باشد مانند دانه كه امكان گياه شدن را دارد و ذات اقدس خداوند منزه از ماهيت و ماده است.

اما تعريف دوم مربوط به فاعلى است كه با مشيت كار مى‏كند، يعنى خواست و اراده زايد بر ذات، و اين در موردى صادق است كه ذات فاعل براى ايجاد فعل كافى نباشد، بلكه در سايه اراده مشيت زايد بر ذات توانا مى‏گردد واين درباره خدا متصور نيست.

از اين جهت نمى‏توان قدرت خدا و قدرت مخلوق را با يك تعريف بيان كرد.

واقعيت قدرت را مى‏توان چنين بيان كرد: هر موقع فاعل را با فعلى بسنجيم يكى از سه حالت را دارد:

1 - فعل ملازم با فاعل است مانند حرارت نسبت‏به آتش.

2 - ترك فعل ملازم با فاعل است مانند سردى نسبت‏به آتش.

3 - وجود و عدم فعل نسبت‏به فاعل يكسان است، يعنى نه مقيد به فعل است كه فعل حالت ضرورت به خود بگيرد، و نه مقيد به ترك است كه فعل حالت امتناع به خود بگيرد، بلكه نسبت‏به هردو يكسان است.

هرگاه فاعلى نسبت‏به فعل و ترك حالت‏يكسانى را به خود گرفت‏به او قادر و توانا مى‏گوييم.

بنابراين مى‏توان هر دو تعريف گذشته را اصلاح كرد، اما تعريف نخست‏بگوييم مقصود از صحت‏بيان تساوى دو نسبت است، يعنى فاعل نسبت‏به يكى از دو طرف فعل و ترك ملزم نيست، بلكه مختار است.

واما در باره تعريف دوم كه يادآور شديم فاعلى كه با مشيت كار كند، فاعل ناقص است روى مبناى اشاعره است كه مشيت را زايد بر ذات مى‏دانند. ولى بنابر عينيت مشيت‏با ذات در اين صورت فاعل ناقص نخواهد بود.

و در هر حال ملاك قادر با فاعل موجب، در داشتن اختيار و فقدان آن است. قادر انجام دهنده كارى است كه با اختيار انجام دهد، در مقابل فاعل مضطر و موجب، و صفت قادر مانند ديگر صفات ذاتى است كه در حمل آن بر ذات خدا، بايد جنبه‏هاى كمال را گرفت و از جنبه‏هاى نقص صرف نظر كرد.

پى‏نوشت:

1) ساير مواردى كه «قادر» آمده است، عبارتند از: اسراء، آيه‏99، يس آيه‏88، احقاف آيه‏33، قيامت آيه 4

[آبجی]

اسماء و صفات خدا در قرآن (حرف ق)

99 - القاهر

اسم «قاهر» در قرآن دو بار آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مى‏فرمايد:

و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير(انعام، آيه 18)(اوست غالب و بالاى (برتر از) بندگانش و اوست فرزانه و آگاه).

و باز مى‏فرمايد:

و هو القاهر فوق عباده و يرسل عليكم حفظة(انعام، آيه 61).

(اوست غالب و برتر از بندگانش، نگهبانانى بر شما گمارد).

درباره معنى «قاهر» در اسم بعدى بحث‏خواهيم كرد.

100 - القهار

لفظ «قهار» در قرآن در شش مورد آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته و پيوسته با اسم «الواحد» همراه مى‏باشد چنان كه مى‏فرمايد:

1 - اارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار(يوسف، آيه 39).

(آيا خدايان پراكنده خوب است، يا خداى يگانه غالب).

2 - قل الله خالق كل شي و هو الواحد القهار(رعد، آيه 16).

(بگو خدا آفريدگار همه چيز است و اوست‏يگانه و غالب).

3 - و برزوا لله الواحد القهار(ابراهيم، آيه 48).

(آنها در پيشگاه خداوند يكتاى قهار آشكار مى‏شوند). (1)

«ابن فارس‏» درباره معنى «قهر» كه قاهر و قهار از آن گرفته شده است، مى‏گويد: اين كلمه بر پيروزى و برترى دلالت مى‏كند. و قاهر به معنى غالب است.

«راغب‏» مى‏گويد: «قهر» به معنى غلبه و ذليل كردن طرف مقابل است چنان‏كه مى‏فرمايد: فاما اليتيم فلا تقهر(ضحى، آيه 9) (اما يتيم را ذليل مكن).

ولى ظاهر اين است كه «ذلت‏» معنى مستقيم «قهر» نيست، بلكه از لوازم آن مى‏باشد، زيرا لازمه غلبه بر كسى ذليل و سركوب كردن اوست كه ملازم با ذلت است.

«صدوق‏» مى‏گويد: قدير و قاهر دو معنى نزديك به هم دارند و آن اين كه اشياء در مقابل آن دو سرپيچى نمى‏كنند و پذيراى اراده او مى‏باشند. (2)

«علامه طباطبائى‏قدس سره‏» مى‏گويد: قهر نوعى از غلبه است و آن اين كه چيزى بر چيزى پيروز گردد او را به پيروى از اثر خود مجبور سازد، اثرى كه با طبع او سازگار نيست، مانند غلبه آب بر آتش كه آن را خاموش مى‏سازد.

اسم «قاهر» همان‏گونه كه بر ديگران صدق مى‏كند بر خدا نيز صدق مى‏كند ولى بااين تفاوت كه در غير خدا قاهر و مقهور از نظر وجودى در رتبه واحدى قرار دارند. مثلا آب و آتش هر دو موجود طبيعى است، درحالى كه قاهريت‏خدا بر جهان با بندگان از اين مقوله نيست، قاهريت او معلول برترى و احاطه اوست، درست است‏خدا بر بندگانش غالب است، لكن چون از نظر وجودى برتر است، از اين جهت در قرآن لفظ قاهر با جمله «فوق عباده‏» همراه مى‏باشد و عنايت دارد كه اين مطلب با بكار بردن كلمه «فوق عباده‏» بيان كند تا برساند نه تنها خدا قاهر بر بندگان است، بلكه بالا و برتر از آنها است. (3)

شگفت اين جاست كه برخى از حنابله، از جمله «فوق عباده‏» استنباط مى‏كنند كه خدا در جهتى فوق بندگان قرار گرفته است، درحالى كه اين جمله براى بيان علت قاهريت است و ناگفته پيداست كه علت قاهريت‏خدا به خاطر برترى حسى نيست، مثلا او در افق بالاتر قرار گيرد، بلكه به خاطر برترى وجودى است و آيه ياد شده نظير دو آيه ياد شده در زير است:

1 - و جاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا الى يوم القيامة(آل عمران، آيه 55).

(كسانى كه از تو پيروى كرده‏اند، را تا روز قيامت فوق كسانى قرار مى‏دهيم كه كفر ورزيده‏اند).

مسلما فوق در اين‏جا، فوق حسى نيست، بلكه فوق معنوى است.

2 - سنقتل ابنائهم و نستحيي نساءهم و انا فوقهم قاهرون‏9(اعراف، آيه 127).

(فرزندانشان را خواهيم كشت، زنانشان را اسير خواهيم كرد و ما برتر از آنان و غالبيم).

گاهى گفته مى‏شود: «قهار» مبالغه قاهر است، و علاوه بر اين، تفاوت جوهرى، توصيف خدا به «قهار» به اعتبار ذات است، درحالى كه توصيف او به «قاهر» به اعتبار فعل است. (4)

و اما نمايش اين اسم در زندگى ما اين است كه بر دشمنان خود قاهر و پيروز شويم و بدترين دشمنها نفس اماره است آنگاه كه بر شهوت و خشم غلبه كرديم بر دشمن خود پيروز شده‏ايم.

101 - القدوس

لفط «قدوس‏» در قرآن دوبار و به عنوان وصف خدا وارد شده است:

1 - و هو الله الذي لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون(حشر، آيه 23).

(اوست‏خدائى كه جز او خدائى نيست، فرمانرواى منزه و بى‏عيب، ايمنى‏بخش، حافظ و نگهبان، قدرتمند، خودمختارر، بزرگوار، منزه است‏خدا از آنچه براى او شريك قرار مى‏دهند).

2 - يسبح لله ما في السموات و ما في الارض الملك القدوس العزيز الحكيم(جمعه، 1).

(تنزيه مى‏كند خدا را آنچه در آسمانها و زمين است، فرمانرواى منزه، قدرتمند و حكيم).

اكنون بايد ديد معنى قدوس چيست؟ با توجه به آياتى كه مشتقاتى از ماده اين كلمه در آنها آمده، مى‏توان گفت: معناى آن پاكى از آلودگى‏هاى ظاهرى و باطنى است چنان‏كه مى‏فرمايد:

اذ ناداه ربه بالواد المقدس طوى(نازعات، 16).

(آنگاه كه پروردگارش او را در سرزمين مقدس طوى صداكرد).

فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى(طه، 12).

(كفشهاى خود را بيرون آر، تو در سرزمين مقدس «طوى‏» هستى).

از آنجا كه كفشها غالبا آلوده است، و طوى يك مكان مقدس مى‏باشد، دستور مى‏دهد كه كفشها را درآورد.

اكنون كه روشن شد اين لفظ به معنى طهارت و پاكيزگى است، بايد متعلق آن را از قرائن موجود در كلام به دست آورد، مثلا فرشتگان به هنگام آفريدن آدم به خدا چنين خطاب كردند: و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك (بقره، آيه 37).

(ما تو را با ستاييش تنزيه مى‏كنيم، و تو را پاكيزه مى‏شماريم).

از آنجا كه متعلق تقديس ذات خدا است طبعا مقصود تنزيه خدا از شريك و مثل خواهد بود.

از اين بيان مى‏توان استفاده كرد كه تمام صفات سلبى خداوند شاخه‏هاى اين وصف عمومى هستند متكلمان صفات سلبى را چنين بيان كرده‏اند:

1 - يگانه است، نظير و همتائى ندارد.

2 - جسم نيست و در جهتى قرار نگرفته، براى چيزى محل واقع نشده و در چيزى حلول نكرده، با چيزى متحد نشده است.

3 - ذات او محل حوادث نيست.

4 - لذت و الم به ذات او راه ندارد.

5 - او ديده نمى‏شود.

6 - كنه ذات او بر كسى معلوم نيست.

7 - جوهر و عرض نيست.

متكلمان براى نفى اين‏گونه صفات اقامه برهان كرده‏اند و همگى مصاديق اسم «قدوس‏» مى‏باشند.

گاهى سؤال مى‏شود كه چرا در قرآن پس از اسم «ملك‏» اسم «قدوس‏» آمده است؟

شايد علت آن اين باشد كه متبادر از «ملك‏» در اذهان مردم، قدرتمندانى هستند كه گهگاهى از طريق ظلم و چپاول به حكومت‏خود دوام مى‏بخشند و در برخى از آيات اين نوع عمل زشت پادشاهان وارد شده است، مثلا ملكه سبا به وزيران خود مى‏گويد:

ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها و جعلوا اعزة اهلها اذلة(نمل، آيه 34).

(پادشاهان هرگاه وارد شهرى شوند آنجا را ويران كرده و عزيزان را ذليل مى‏كنند).

و در جاى ديگر مى‏فرمايد: ...و كان ورائهم ملك ياخذ كل سفينة غصبا(كهف، آيه 79).

(در پيشاپيش آنها فرمانروائى بود كه كشتى‏ها را ضبط و مصادره مى‏كرد).

اين نكته‏اى است كه به نظر ما رسيد، ممكن است نكته‏اى ديگر نيز داشته باشد.

102 - القريب

لفظ «قريب‏» در قرآن 26 بار آمده و در سه مورد وصف خدا قرار گرفته است:

1 - و اذا سالك عبادي عني فاني قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان(بقره، آيه 186).

(هرگاه بندگان من از تو درباره من سؤال كنند، بگو: من نزديكم، درخواست درخواست كننده را پاسخ مى‏گويم، آنگاه كه مرا بخواند).

2 - فاستغفروه ثم توبوا اليه ان ربي قريب مجيب(هود، آيه 61).

(از او آمرزش بخواهيد آنگاه به سوى او باز گرديد، پروردگار من نزديك است و پاسخگو).

3 - و ان اهتديت فبما يوحى الى ربي انه سميع قريب(سبا، آيه 50).

(اگر هدايت‏شدم به خاطر پيامى است كه پروردگار به من مى‏فرستد، او شنوا و نزديك است).

از آنجا كه لازمه نزديك بودن خدا شنوائى واجابت است، قرآن اسم «قريب‏» را همراه با «سميع‏» و «مجيب‏» بكار برده است. و ما در باره قرب خدا به هنگام بحث از اسم «اقرب‏» سخن گفتيم.

103 - القوي

لفظ «قوى‏» در قرآن به صورت معرفه و نكره يازده بار آمده و در هشت مورد صفت‏خدا قرار گرفته است كه به برخى از موارد اشاره مى‏كنيم:

1 - ان الله قوى شديد العقاب(انفال، آيه 52).

(خدا نيرومند و سخت كيفر است).

2 - ان ربك هو القوى العزيز(هود، آيه 66).

پروردگار تو نيرومند و قدرتمند است).

3 - و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز(حج، آيه 40).

(آن كس كه خدا را يارى كند، خدا او را يارى مى‏كند، حقا كه خدا نيروند و قدرتمند است). (5)

در اين آيات اين اسم گاهى با «شديد العقاب‏» و گاهى با «عزيز» همراه آمده است و از اسم قرين مى‏توان به معناى قوى پى برد.

«قوى‏» در لغت در مقابل ضعيف است، «راغب‏» مى‏گويد: لفظ «قوه‏» گاهى در معنى قدرت به كار مى‏رود چنان‏كه مى‏فرمايد: خذوا ما آتيناكم بقوة (آنچه را به شما داده‏ايم به قدرت بگيريد). و گاهى استعداد و آمادگى كه در شئ است، «قوه‏» ناميده مى‏شود.

ولى با توجه به موارد استعمال «قوه‏» در قرآن مى‏توان گفت: قوه مرتبه شديده قدرت است، «خواه قدرت بدنى باشد، چنان كه مى‏فرمايد: قالوا من اشد منا قوة(فصلت، آيه 15) يا قوت روحى چنان كه مى‏فرمايد: يا يحيى خذ الكتاب بقوة(مريم، آيه 12) و يا مقصود نيروهاى كمك دهنده چنان كه لوط آرزو مى‏كند كه اى كاش قوه و قدرتى مى‏داشت تا بدكاران را از عمل زشت‏باز مى‏داشت، چنان كه مى‏فرمايد: لو ان لي بكم قوة(هود، 80) و نظير همين است گفتار وزيران ملكه سبا كه خود را چنين توصيف كردند نحن اولوا قوة و اولوا باس شديد(نمل، آيه 33) (ما دارندگان نيرو و جنگجويان با قدرتى هستيم).

در هر حال قوى كسى است كه داراى قدرت مطلقه است و به خاطر همين معنا با دو اسم «عزيز» و «شديدالعقاب‏» همراه مى‏باشد.

«صدوق‏» مى‏گويد: قوى معناى معروفى دارد و آن اين است كه كار را بدون زحمت و كمك‏گيرى از كسى انجام مى‏دهد.

104 - القيوم

لفظ «قيوم‏» در قرآن سه بار وارد شده و در هر سه مورد وصف خدا قرار گرفته است:

1 - الله لا اله الا هو الحي القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم(بقره، 255) : (خدا كه جز او خدائى نيست، زنده و قائم به ذات و قوام‏بخش موجودات است، نه خواب سبك او را مى‏گيرد ونه خواب سنگين).

2 - الله لا اله الا هو الحي القيوم نزل عليك الكتاب بالحق(آل عمران، آيه 2 - 3).: (خدا كه جز او خدائى نيست، زنده و قائم به نفس و قوام‏بخش موجودات است، كتاب را به حق بر تو فرو فرستاد).

3 - و عنت الوجوه للحي القيوم و قد خاب من حمل ظلما(طه، 111): (چهره‏ها در برابر خداى زنده قائم به نفس و قوام‏بخش موجودات خضوع مى‏كنند و آن كس كه بار ظلم بر دوش كشيده است نوميد مى‏گردد).

اكنون ببينيم معنى «قيوم‏» چيست؟

«راغب‏» مى‏گويد: «قيوم‏» قائم به ذات و نگهدارنده همه‏چيز و قوام‏بخش موجودات است، چنان كه در آيه ديگر مى‏فرمايد: الذي اعطى كل شى خلقه‏ثم هدى(طه،50): (خدائى كه آفرينش شايسته هر موجودى را به او داده آنگاه او را (در مسير زندگى) هدايت كرده اسست).

و در آيه ديگر نيز به قوام‏بخش بودن خدا اشاره شده است چنان‏كه مى‏فرمايد: افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت(رعد، 33): (آيا آن كس كه مراقب اعمال همه انسانهاست...).

در اين‏جا يادآور مى‏شويم كه «قائم‏» در اين آيه كه قريب به معنى مراقب است، يكى از شؤون قيوم است موجود يكه قائم به ذات و قوام‏بخش ديگران است همه شؤون اشياء از ايجاد و تربيت و مراقبت‏بر عهده اوست.

صدوق مى‏گويد: «قيوم‏»، «قيام‏» بر وزن «فيعول‏» و «فيعال‏» از جمله «قمت‏بالشئ‏» گرفته شده است. اين جمله را موقعى مى‏گويند كه انسان متولى نگهدارى و اصلاح و اندازه‏گيرى وجود چيزى باشد كه سرپرستى آن بر عهده اوست.

رازى مى‏گويد: «قيوم‏» به اين معنا است كه او قائم به ذات است و مقصود از «قيوم‏» نگهدارى و تدبير و تربيت و راقبت‏شئ است، بكار بردن واژه «قيام‏» در اين معنا به خاطر اين است كه قيام به معنى ايستادگى است كه ملازم بااستوارى مى‏باشد و مسلما تدبير جهان آفرينش بدون استوارى امكان‏پذير نيست.

در آيه ديگر خدا شيوه تدبير خود را چنين بيان مى‏كند: شهد الله انه لا اله الا هو والملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم(آل عمران، 18): (خدا، فرشتگان و دانشمندان گواهى مى‏دهند كه خدائى جز او نيست، خدائى كه قائم به قسط است و جز او كه خداى قدرتمند و حكيم است‏خدائى نيست).

در اين آيه يكى از شؤون قيام به تدبير موجودات اشاره شده و آن اين كه او مواهب خود را به صورت عادلانه ميان موجودات تقسيم مى‏كند و هر چيزى كه شايسته وجود اوست، را به او مى‏بخشد و در آخر آيه دو اسم «عزيز و حكيم‏» آمده است و اين برهان قيام به قسط خداست، چون قدرتمند و حكيم است، قطعا افعال او عادلانه خواهد بود.

در اين‏جا نكته‏اى را يادآور مى‏شويم و آن اين كه موجودات امكانى با تمام آثار خود قائم به خدا بوده و از وجود او جلوه و هستى دارند ولى اين به آن معنا نيست كه همه افعال ما فعل مباشرى خدا باشد، بلكه بخشى از پديده‏ها فعل مباشرى موجودات امكانى است، مثلا خوردن غذا و هضم آن، در گرو داشتن دهان، و دندان، و گلو و غيره است كه پس از فعل وانفعالات خاص هضم شود اين نوع افعال بدون اين جوارح قابل فرض نيست، قهرا نمى‏توانند فعل مباشرى خدا باشند.

ولى در عين حال همه جهان امكانى نسبت‏به واجب حالت معنى اسمى و حرفى دارد كه اگر از معنى اسمى صرف نظر شود، هيچ نوع جلوه‏اى ندارند.

نكته ديگر اين كه يك رشته از اسماء الهى، اسماء اضافى است مانند خالق، رازق، مبدئ، معيد، محيى، مميت، غفور، رحيم، ودود، و مقصود از اسماء اضافى اسمهائى است كه از خارج از ذات خدا، نيز حكايت مى‏كند مثلا خالق علاوه بر اين كه بر ذات حق دلالت دارد بر غير او(مخلوق) نيز دلالت مى‏كند و همچنين است ديگر اسمهاى اضافى، ولى همه آنها تحت اسم واحدى به نام «قيوم‏» قرار دارند.

پى‏نوشتها:

1) ساير آيات عبارتند از: ص، 65 - زمر، 4 - غافر، 26..
2) صدوق، توحيد، ص 198..
3) الميزان، ج‏7، ص 33 - 34..
4) همدانى، سيد حسين، شرح اسماء حسنى، ص 86..
5) راجع به موارد ديگر صفت قوى به سوره‏هاى غافر، آيه 22، شورى، آيه 19، حديد آيه 25، مجادله آيه 21 و احزاب آيه‏25 رجوع شود..

[آبجی]

اسماء و صفات خدا در قرآن (حرف كاف)

105 - الكافى

اسم «كافى‏» در قرآن يك بار آمده و در همان مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

اليس الله بكاف عبده و يخوفونك بالذين من دونه و من يضلل الله فما له من هاد(زمر، 36).

آيا خدا (درنگهدارى) بنده‏اش كافى نيست، تو را از غير خدا مى‏ترسانند، هر كس را خدا گمراه كند، هيچ راهنمائى براى او نيست.

كفايت در زبان فارسى معادل با لفظ «بس‏» در زبان فارسى است و مفاد آن اين است كه نياز به چيز ديگر نيست و آيات قرآن نيز بر اين معنى گواهى مى‏دهند، چنان‏كه مى‏فرمايد:

...و كفى بربك هاديا و نصيرا(فرقان، آيه 31).

بس است كه پروردگارت هدايت كننده و يارى دهنده است.

و در آيه ديگر مى‏فرمايد:

...فسيكفيكهم الله و هو السميع العليم(بقره، آيه 137).

خداوند در دفع شر آنان ترا كافى است او شنونده و دانا است.

نمايش اين اسم در زندگى بشر اين است كه نسبت‏به افراد نيازمند در حد امكان كمك كرده و نياز آنها را رفع كند و از اين طريق مظهر اسم «كافى‏» باشد.

106 - الكبير

اسم «كبير» در قرآن به طور مرفوع و منصوب 36 بار آمده و در 6 مورد وصف خدا قرار گرفته، و گاهى با اسم «متعال‏» و احيانا با اسم «العلى‏غ‏» همراه مى‏باشد، چنان‏كه مى‏فرمايد:

1 - عالم الغيب والشهادة الكبير المتعال(رعد، 9). آگاه از غيب و شهادت، بزرگ و برتر.

2 - ...و ان الله هو العلي الكبير(حج، 62). خدا همان برتر و بزرگ است. (1)

«كبير» در مقابل صغير است و گاهى بخش عمده يك پديده را «كبر» مى‏نامند چنان‏كه مى‏فرمايد: ... والذي تولى كبره(نور، 11): آن كس كه معظم اين پديده را متصدى بوده است.

«راغب‏» مى‏گويد: كبير و صغير از اسم‏هاى متضايف مى‏باشند و به هنگام مقايسه دو چيز با يكديگر به كار مى‏روند، و كوچكى و بزرگى گاهى در حجم و گاهى در عدد بكار مى‏رود. ولى سپس در باره امور غير محسوس كه از منزلت و فعت‏برخوردارند به كار رفته است.

از اين كه لفظ «كبير» همراه با «متعال‏» و «على‏» وارد شده، حاكى از آن است كه مقصود از بزرگى مساله حجم و تعداد نيست، بلكه مقصود بزرگى از نظر منزلت و كمال وجودى است. و به خاطر همين رفعت منزلت است كه خدا داورى را به خود اختصاص داده و علت آن را «على‏» و «كبير» بودن خود مى‏داند چنان كه مى‏فرمايد:

... و ان يشرك به تؤمنوا فالحكم لله العلي الكبير(غافر، آيه 12).

اگر به او شرك ورزند ايمان مى‏آوريد، حكم از آن خدائى است كه برتر و بزرگ است.

107 - الكريم

اسم «كريم‏» در قرآن 26 بار آمده و در سه مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

1 - فتعالى الله الملك الحق لا اله الا هو رب العرش الكريم(مؤمنون، 116).

پس بلند مرتبه است‏خدا، فرمانرواى حق، خدائى جز او نيست صاحب عرش و بزرگوار است.

2 - ... و من كفر فان ربي غني كريم(نمل، 40): اگر كسى كفر ورزد، (ضررى به خدا نمى‏رساند) پروردگار من بى‏نياز و بزرگوار است.

«ابن فارس‏» مى‏گويد: كريم حاكى از شرافت در ذات يا در صفات است. گاهى مى‏گويند: مرد كريم، اسب كريم، و كرامت در اخلاق اين است كه از گناه كسى درگذرد. «ابن قتيبه‏» مى‏گويد: كريم كسى است كه از گناه كسى صرف‏نظر كند. و اگر خدا را كريم مى‏ناميم به خاطر اين است كه گناه بندگانش را ناديده مى‏گيرد.

«راغب‏» مى‏گويد: هرگاه خدا را به اسم كريم توصيف كنيم كنايه از نيكى و احسان آشكار او است و هرگاه انسان را با آن توصيف كنيم كنايه از خوى و كردار نيك او است.

ظاهر اين است كه كريم يك معنا بيش ندارد و آن «شرافت‏» اعم از ذات يا صفات است. و اگر در نيكوكارى وجود و احسان بكار مى‏رود، به خاطر اين است كه از مظاهر كرامت در فعل است. و همچنين گذشت از دشمن به هنگام قدرت از آثار همين نوع كرامت است.

آرى گاهى در قرآن كافر به كريم توصيف شده است ولى آن از باب بكار بردن لفظ در معنى ضد آن براى مبالغه در معنى مورد نظر مى‏باشد. چنان‏كه مى‏فرمايد:

ذق انك انت العزيز الكريم(دخان، 49): بچش عذاب را چون كه تو همان انسان نيرومند و بزرگوارى، (مقصود اين است كه تو در دنيا خود را نيرومند و شريف مى‏پنداشتى) ولى اينك معلوم شد كه تو ذليل و زبونى.

حرف لام

108 - اللطيف

اسم «لطيف‏» در قرآن هفت‏بار آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است، گاهى تنها با اسم «خبير» و احيانا با دو اسم «عليم‏» و «حكيم‏» همراه آمده است، مانند:

1 - لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير(انعام، 103) : ديدگان او را درك نمى‏كنند ولى او ديدگان را درك مى‏كند و او باريك‏بين و آگاه است.

2 - ... ان ربي لطيف لما يشاء انه هو العليم الحكيم(يوسف، 100) : پروردگار من در انجام آنچه بخواهد دقيق است. او است دانا و فرزانه.

3 - الم تر ان الله انزل من السماء ماء فتصبح الارض مخضرة ان الله لطيف خبير(حج، 63) :نمى‏بينى كه خدا از آسمان آب فرو مى‏فرستد و روى زمين سرسبز مى‏شود خداى من دقيق و آگاه است.

4 - يا بني انها ان تك مثقال حبة من خردل فتكن في صخرة او في السموات او في‏الارض يات بها الله ان الله لطيف خبير( لقمان، 16) : اى فرزند من اگر خطيئه‏اى به اندازه سنگينى دانه خردل باشد، و در دل سنگ بزرگ يا آسمانها يا زمين قرار گيرد (بر خدا مخفى نمى‏ماند) آن را مى‏آورد. خداوند دقيق و آگاه است.

5 - الله لطيف بعباده يرزق من يشاء و هو القوي العزيز(شورى، 19): خداوند به بندگان خود مهربان است هركس را بخواهد روزى مى‏دهد، و او توانا و قدرتمند است.

6 - الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير(ملك، 14) : آيا آن كس كه آفريده است، (به مخلوق خود) علم ندارد، درحالى كه او دقيق و آگاه است.

7 - واذكرن ما يتلى في بيوتكن من آيات الله و الحكمة ان الله كان لطيفا خبيرا(احزاب، 34) : آنچه در خانه‏هاى خود از آيات خدا و حكمت تلاوت مى‏شود، ياد آوريد، خداوند دقيق و آگاه است.

اينها آياتى است كه در آنها اسم «لطيف‏» به عنوان وصف خدا آمده است. اكنون بايد معنى آن را به دست آوريم.

«ابن فارس‏» مى‏گويد: اين لفظ دو معنى بيش ندارد، يكى حاكى از «رفق‏» و «مهربانى‏» و ديگرى حاكى از «ريزى و باريكى‏» است.

توضيح آنچه كه در «المنجد» آمده، اين است: هرگاه اين لفظ از باب (نصر ينصر) گرفته شود با حرف جرى مانند ب و لام، متعدى، و به معنى رافت و مهربانى خواهد بود چنانكه مى‏گويند : (لطف يلطف بفلان و لفلان رفق به). ولى هرگاه از باب (شرف يشرف) باشد، نيازى به مفعول نداشته و به معناى دقت و ظرافت‏خواهد بود.

هدف از توصيف خدا در آيات ياد شده به اين اسم يكى از دو مطلب است:

يا بيان دقت و ظرافت كنايه از برترى از انديشه انسان، و يا محبت و مهربانى است، اينك چهار مورد را يادآور مى‏شويم:

1 - ذات اقدس الهى «لطيف‏» و نامحسوس است از اين جهت ديده نمى‏شود و لذا خدا در تعليل نامرئى بودن خود از كلمه «لطيف‏» به عنوان علت استفاده كرده مى‏فرمايد: لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير و در حقيقت علت جمله نخست و صف «لطيف‏» و علت جمله دوم اسم «خبير» است.

2 - آگاهى از پوشيده و پنهان‏ها و آيه سوره لقمان ناظر به همين معناست: يا بني انها ان تك مثقال حبة من خردل ... ان الله لطيف خبير.

3 - لطيف در تدبير چنان كه آيه سوره يوسف ناظر به همين معنا است چون پس از بيان سرگذشت‏يوسف كه از دل چاه او را به تخت فرمانروائى رساند، چنين مى‏فرمايد: ان ربي لطيف لما يشاء يعنى كارش را آن‏چنان با دقت و ظرافت صورت مى‏دهد كه فراتر از انديشه و خرد انسان است.

4 - بيان رافت و مهربانى خدا و لفظ لطيف در آيه شورى ناظر به همين معنا است، چنان‏كه مى‏فرمايد:ان الله لطيف بعباده يرزق من يشاء.

با توجه به اين كه كلمه لطيف يكى از اهداف چهارگانه را در اين آيات تعقيب مى‏كند مى‏توان گفت همه اين معانى جلوه‏هاى يكى از دو معنائى است كه ابن فارس بيان كرد.

سه مورد نخست را بايد از شاخه‏هاى لطيف به معنى دقيق گرفت و در حقيقت لازمه دقيق بودن ذات نامرئى بودن و آگاهى از پنهانها و تدبير فراتر از حس و خيال و خرد مى‏باشد.

ولى مورد چهارم مربوط به معنى دوم است كه همان رفق مى‏باشد.

اصولا معارف و مسائل عقلى فراتر از آن است كه الفاظ محدود براى تبيين آن كافى و رسا باشد، از اين جهت وحى الهى از استعاره و كنايه كمك مى‏گيرد و اگر به صورت علمى مى‏گفت‏خدامجرد از ماده و فراتر از حس است در عين صحت‏يك بحث فلسفى مى‏شد، درحالى كه وحى به زبان ديگر سخن مى‏گويد از اين جهت‏براى رساندن تجرد ذات از ماده از لفظ لطيف كه در اصطلاح ما معادل با ظريف است، كمك مى‏گيرد و مى‏رساند كه او فراتر از ديدگان ماست.

همچنين براى بيان آگاهى از پنهان‏ها، بهترين راه اين است كه لطيف و دقيق بودن ذات را گواه بر نفوذ او در گستره هستى بگيرد، زيرا شئ دقيق مى‏تواند نافذ باشد از اين جهت علمش گسترده و فراگير است.

109 - المؤمن

اسم «مؤمن‏» در قرآن 22 بار آمده و در يك بار وصف خدا قرار گرفته است چنان‏كه مى‏فرمايد: هو الله الذي لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون(حشر، 23): خدا كسى است كه خدائى جز او نيست (او) فرمانروا، منزه از شرك پاكيزه از عيب، ايمنى‏بخش، نگهبان، قدرتمند، خودمختار، بزرگوار، منزه است‏خدا از آنچه كه براى او شريك قرار مى‏دهند.

ابن فارس مى‏گويد: ماده اين اسم دو معنى نزديك به هم دارد، يكى امانت در مقابل خيانت، ديگرى تصديق و پذيرش، و قرآن ماده اين اسم را در هر دو مورد به‏كار برده است، چنان‏كه از زبان فرزندان «يعقوب‏»عليه السلام نقل مى‏كند كه آنها پس از بازگشت از صحرا و آوردن خبر مرگ يوسف، به پدر چنين گفتند: ... و ما انت‏بمؤمن لنا...(يوسف،17) : تو هرگز ما را تصديق نخواهى كرد.

و باز مى‏فرمايد: ... و آمنهم من خوف(قريش، 4): قريش را از خوف ايمنى بخشيد.

گاهى گفته مى‏شود مى‏توان هر دو معنا را به يك معنا باز گرداند زيرا گوينده از آن ترس دارد كه مخاطب سخن او را تكذيب كند آنگاه كه او را تصديق كرد اين ترس از او برداشته مى‏شود.

و در هر حال هدف از توصيف خدا به اين اسم، ايمنى‏بخشى او است، يعنى به بندگان خود امان از عذاب در دنيا را حت‏شرائطى داده است، و برخى از آيات بر اين معنا دلالت دارد.

ان الذين سبقت منا الحسنى اولئك عنها مبعدون ; لا يسمعون حسيسها و هم في مااشتهت انفسهم خالدون ; لا يحزنهم الفزع الاكبر و تتلقيهم الملائكة هذا يومكم الذي كنتم توعدون(انبياء، آيه 101 - 103): آنان كه از قبل، مشمول وعده نيكوى ما شده‏اند، آنها از دوزخ دور مى‏باشند، صداى دوزخ را نمى‏شنوند و آنان در نعمت‏هاى مورد ميل و علاقه خود جاودانه‏اند، خوف بزرگ روز قيامت، آنها را اندوهگين نمى‏سازد فرشتگان به استقبال آنها آمده مى‏گويند اين همان روزى است كه به شما وعده داده شده است.

و نيز مى‏فرمايد: ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة الا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التي كنتم توعدون(فصلت، 30):

آنان كه گفتند پرورگار ما خدا است آنگاه استقامت ورزيدند، فرشتگان بر آنان فرود مى‏آيند (ومى‏گويند) مترسيد، اندوهگين مباشيد، بشارت باد شما را به بهشتى كه به آن وعده داده مى‏شديد.

اما نمايش اين اسم در زندگى انسان اين است كه به عنوان فرد مسلمان ديگران از شر زبان و دست او در امان باشند، و پيامبر گرامى فرموده است: «المسلم من سلم المسلمون من يده و لسانه‏» :مسلمان كسى است كه مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند.

و در روايت ديگر آمده است آن كس كه به خدا و روز رستاخيز ايمان دارد، همسايه خود را از شر خود ايمن سازد.

ولى اگر مؤمن را به معنى پذيرنده بگيريم، نمايش آن در زندگى بشر اين است كه به خدا و كتب آسمانى و پيامبران الهى ايمان آورد.

پى‏نوشت:

1) آيات ديگر عبارتند از: نساء، آيه 34 - لقمان، آيه 30 - سبا، آيه 32- غافر، آيه 12.

[آبجی]

اسما وصفات خدا(منان)

اگر نيكى كردن، سپس منت نهادن، از صفات زشت‏به شمار مى‏رود، پس چرا يكى از اسماى حسناى خدا «منان‏» است؟


از اسما و صفاتى كه در احاديث‏براى خداوند اطلاق شده، اسم «منان‏» است.

حضرت صادق عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى‏كند كه آن حضرت فرمود: براى خداوند«نود و نه‏» اسم «كلى‏» (1) است هر كس آنها را بشمارد وارد بهشت مى‏شود و از آنهاست «منان‏». (2)

اين كلمه گاهى در معناى منت نهادن به كار مى‏رود، مثلا اگر كسى در حق انسانى نيكى نمايد و سپس آن را به رخ او بكشد مى‏گويند منت گذارد، و در نزد همه يكى از صفات زشت‏به شمار مى‏رود، و يكى از سفارش‏هاى مردان بزرگ اين است كه: «اذا صنعتم صنيعة فانسوها» هر گاه كار خوبى درباره كسى انجام داديد آن را فراموش كنيد.

شاعر عرب زبان مى‏گويد:

ان امرء اسدى الي صنيعة

و ذكرنيها مرة للئيم (3)

اگر كسى كار نيكى درحق من انجام دهد و آن را گرچه يك‏بار ياد آورد، او انسان پست است.

رسول خدا در حديثى فرمود: «المنان بما يعطي، لا يكلمه الله ولا ينظر اليه ولا يزكيه و له عذاب اليم‏». (4) كسى كه به چيزى كه بخشش مى‏كند، منت نهد، خداوند با او سخن نمى‏گويد، و به او از دريچه لطف نمى‏نگردد، و او را (از گناه) پاك نمى‏سازد و عذاب دردناك در كمين او است.

و نيز فرمود: هر كس به مؤمنى نيكى كند، وبعد او را با سخن خود آزار دهد و يا بر او منت نهد، خداوند «نيكى‏» او را باطل مى‏كند و به او پاداش نمى‏دهد. (5)

از طرفى در خود قرآن از منت گذارى، نكوهش شده چنان‏كه مى‏فرمايد:

1. «يا ايها الذين آمنوا لاتبطلوا صدقاتكم بالمن و الاذى‏» (بقره/24): افراد ايمان آورده‏ها، صدقه‏هاى خود را با اذيت و منت نهادن باطل نكنيد.

2. قرآن،در وصف بندگان صالح چنين مى‏فرمايد:

«الذين ينفقون اموالهم في سبيل الله ثم لا يتبعون‏ما انفقوا منا و لا اذى لهم اجرهم عندربهم‏» (بقره/262). آنها كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى‏كنند و به دنبال آن اذيت نكرده و منت نمى‏گذارند اجر و پاداش آنها نزد خداست.

اين دستور، به ما مى‏آموزد اگر خواسته باشيم كار نيك ما در راه خدا ضايع نگردد نبايد آن را با منت آلوده كنيم.

پاسخ به دو پرسش

1. چيزى كه ممكن است‏سؤال شود اين است كه اگر منت نهادن نوعى كار زشت است پس چرا خدا گاهى به طور زمانى بر برخى از مسلمانان كه اسلام و ايمان خود را به رخ پيامبر مى‏كشيدند منت مى‏گذارد و مى‏فرمايد:

«يمنون عليك ان اسلموا قل لا تمنوا علي اسلامكم بل الله يمن عليكم ان هداكم للايمان‏» (حجرات/17): «بر تو منت مى‏نهند كه بدون جنگ اسلام آورده‏اند بگو اسلام خود را به رخ من نكشيد، بلكه خدا بر شما منت مى‏نهد كه شما را هدايت‏به ايمان كرد».

پاسخ اين پرسش واضح است و آن اين كه: به كار بردن «منت‏» در اين جا از باب «مشاكله‏» است، كه در قرآن نيز نظير دارد چنان كه مى‏فرمايد: «و مكروا ومكر الله و الله خير الماكرين‏» (آل عمران/54) حيله ورزيدند، خدا نيز حيله ورزيد، خدا بهترين حيله ورزان است.

مشاكله در علم بديع اين است كه انسان مقصود خود را با لفظ مخاطب ادا كند مثلا درمورد آيه دوم چون مخالفان حيله مى‏ورزيدند، خدا ابطال حيله آنها را از باب مشاكله مكر خوانده است و در آيه بحث چون آنان منت مى‏نهادند، خدا، هدايت‏بدون عوض خود را منت مى‏نامد و در حقيقت كار خدا منت نهادن لفظى نيست ولى چون آنان بر پيامبر منت مى‏نهادند خدا، هدايت آنان را به اسلام بدون طلب عوض از باب «مشاكله‏» يعنى (يك نواخت‏سخن گفتن) منت مى‏خواند.

2. باز ممكن است‏سؤال شود اگر منت نهادن زشت است، چرا خدا به مسلمانان دستور مى‏دهد كه اسيران كافر، يكى از دو كار را انجام دهند؟

1.« اما منا بعد»: يا منت‏بگذارند و بدون عوض آزاد نمايند.

2.« اما فداء»: يا عوض دريافت كنيد و آزاد كنيد. (سوره محمد/41).

پاسخ:

در آيه اولا منت گذار، خدا نيست، مؤمنان هستند.

ثانيا: منت نهادن بر اسير كافر جنبه شخصى ندارد; زيرا منت كشيدن كافرها نوعى عزت براى مسلمانان و مايه تحقير براى كفر و كافران است، از اين جهت فرمان مى‏دهد كه به آنان منت‏بگذاريد و بدون دريافت عوض آزاد سازيد.

ثالثا: منت نهادن در آيه جنبه عملى دارد نه لفظى. همين كه اسير را بدون دريافت عوض آزاد كنند خود يك نوع منت نهادن است و اين نوع منت نهادن، كاملا زيباست.

با توجه به آنچه كه بيان گرديد، اكنون وقت آن رسيده است كه به توضيح اسم «منان‏» بپردازيم:

منت در لغت: نعمت‏بخشيدن است نه منت نهادن

با توجه به كلمات اهل لغت و تفسير خواهيم ديد كه مقصود از «منان‏» نعمت‏بخشى است، يعنى طرف را غرق نعمت‏ساختن و حاجت او را بر آورده ساختن است، نه منت نهادن.

1. راغب اصفهانى براى منت دو معناى اساسى نقل مى‏كند يكى «النعمة الثقيلة‏» نعمت گرانقدر كه به دو صورت «فعلى‏» و «قولى‏» تحقق مى‏يابد كه «فعلى‏» نيكو و پسنديده، و قولى و زبانى نكوهيده است و در آيات ذيل به قسم نخست اشاره مى‏كند.

«لقد من الله على المؤمنين اذبعث فيهم رسولا...».

«و لقد مننا على موسى و هارون‏».

«و نريد ان‏نمن على الذين استضعفوا في الارض...».

كه در همه اين موارد منت گذاردن خدا، به صورت بخشيدن نعمت انجام گرفته است، يعنى منت فعلى و عملى.

و اين نوع تنها شان خداوند است چون اوست‏بخشنده نعمتها.

اما منت قولى همان چيزى است كه مردم گاهى به كار مى‏برند و قبيح و ناپسند مى‏باشد.

معروف است كه مى‏گويند: «المنة تهدم الصنيعة‏» منت گذارى كار خوب و پسنديده را منهدم و نابود مى‏كند.

و اما معناى ديگر منت، شمارش نمودن و قطع و نقص وارد كردن است. (6)

2. ابن اثير چنين گفته است:«المن في كلامهم بمعنى الاحسان الى من لا يستثيبه، ولا يطلب الجزاء عليه‏» منت در كلام عرب، احسان نمودن است اما بدون چشم داشت و طلب پاداش‏». (7)

3. «فيومى‏» مى‏گويد: «من عليه و امتن عليه: انعم عليه منت‏به معناى انعام نمودن است چنان‏كه به معناى شماره كردن نيز آمده.... (8)

4.طبرسى مى‏گويد: اصل كلمه منت‏به معناى قطع كردن است و نعمت را منت گويند چون انسان آن را از سرمايه زندگى جدا مى‏كند و منت‏گذارى (به معناى مذموم) را از اين جهت منت ناميده‏اند كه سبب قطع تشكر مى‏گردد و براى سپاسگزارى جاى نمى‏گذارد.... (9)

5. صدوق‏رحمه الله فرمود: «المنان: معطي النعم، ومنه قوله تعالى: «فامنن او امسك‏» (سوره ص/39) بنابر اين، منت نهادن به دو صورت متصور است:

1. با بذل نعمت، و بخشيدن مال به انسان بدون اين كه در اين مورد سخنى بگويد.

2. نعمت‏بخشيدن، توام با منت قولى و زبانى.

آيات قرآن كه منت را به خدا نسبت مى‏دهد با خبرى كه او را «منان‏» مى‏خواند، ناظر به معنى نخست است، نه معنى دوم.

و اگر هم قرآن در آياتى، نعمت‏هاى خدا را بازگو مى‏كند به منظور منت گذارى نيست، بلكه به خاطر ايجاد توجه به منعم است مانند:

1. «الذي خلق لكم ما في الارض جميعا» (سوره بقره/29):« آنچه كه در زمين است‏براى شما آفريده است‏».

2. «و الانعام‏خلقها لكم فيها دف‏ء و منافع ومنها تاكلون‏» (سوره نحل/5): «چهارپايان را براى شما آفريده، در آنها، حرارت و سودها از گوشت آنها مى‏خوريد».

3 «الم تروا ان الله سخر لكم ما في السموات‏و ما في الارض...». (سوره لقمان/20): «آيا نمى‏بينيد كه خداوند همه آنچه در زمين و آسمانهاست را مسخر و سر به فرمان شما كرده است‏».

هدف از اين آيات و آيات ديگر منت نهادن به معنى مذموم آن نيست‏بلكه هدف ايجاد توجه به خدا و شناخت ديگر اسماى او مانند رحمان و رحيم است.

به عبارت ديگر، يادآورى نعمت گاهى به صورت هدف عنوان مى‏گردد، و اين‏كه:اى انسانها! بدانيد كه بر سفره خوان خداوندى نشسته‏ايد، ويادتان نرود كه نان او را مى‏خوريد اين همان منت نهادن ناپسند به معنى مذموم است كه ساحت ربوبى از آن منزه است.

و گاهى تذكر نعمت وبرشمردن آن به عنوان ايجاد زمينه رشد و توجه به مطالب اساسى ديگر است، در اين صورت منت مذموم نيست چون در اين فرض منت نسبت‏به موضوعى جنبه هدفى دارد، عينا بسان پدرى كه خوبيهاى خود را به فرزند بازگو مى‏كند تا از اين طريق او را تربيت كند.

تفسير منت در سخنان پيشوايان معصوم‏عليهم السلام

پيشوايان ما كه در همه امور پيشوا هستند در معرفت اسما و صفات نيز امام و پيشوا مى‏باشند، آنها «منان‏» را كه از اسماى الهى است‏بسيار زيبا تفسير كرده‏اند به برخى اشاره مى‏كنيم:

شخصى از حضرت امير مؤمنان عليه السلام از معنى «حنان‏» و «منان‏» سؤال كرد او در جواب فرمود:

«الحنان هو الذي يقبل على من اعرض عنه‏».

والمنان هو الذي يبدء بالنوال قبل‏السؤال‏». (10)

«حنان‏» آن است كه روى آورد و اقبال نمايد حتى بر كسى كه اعراض كرده باشد.

و «منان‏» به اين معناست كه نيازمندان را عطا و بذل و بخشش كند پيش از آن‏كه حاجت و نياز خود را سؤال كنند.

روى اين اصل سيد الساجدين عليه السلام به آستان ربوبى چنين عرض مى‏كند:

«...منتك ابتداء، وعفوك تفضل...». (11)

«خدايا عفو و گذشت تو تفضل و بزرگوارى است‏».

اين جمله منت و منان بودن خداوند را به روشنى تفسير مى‏كند واين‏كه، نعمت‏بخشيدن قبل از ا ظهار حاجت،«منان‏» بودن خداست در اين مورد، منت‏با خود عمل تحقق مى‏پذيرد در حالى كه در منت گذارى رايج، منت گذارى متاخر از عمل است و به اصطلاح كار صورت مى‏پذيرد و به دنبال آن منت گذارى آغاز مى‏شود.

سيد على مدنى در تفسير «منتك ابتداء» مى‏گويد: نعمت دادن تو بر بندگان از روى استحقاق آنها نيست‏بلكه همه احسانها كه مى‏نمايى محض فضل و كرم است چنان‏كه در دعا چنين وارد شده:

«يا من بدء بالنعمة قبل استحقاقها» (12) ،اى آن كس كه به نعمت آغاز مى‏كند بى آن‏كه استحقاقى در كار باشد.

اميرمؤمنان عليه السلام در خطبه‏اى به نام «خطبه اشباح‏» كه در بيان اوصاف خداوند است چنين فرمود:

«المنان بفوائد النعم

وعوائد المزيد والقسم...» (13)

ستايش خداوندى را كه «منان‏» است‏به نعمتهاى پر فايده و بركتهاى فراوان و قسمتهاى مقدره‏».

در جايى ديگر اين جمله را دارد: «...وامنن عليكم بنعمته...» (14) با نعمتهاى خود به شما منت گذاشت.

نظريه ابن ميثم در تفسير «منان‏»

تا اين جا نظريه ما روشن گرديد و معلوم شد كه منت گذارى لفظى مطلقا زشت، و منت گذارى خدا به معنى انعام و بخشندگى او است; ولى ابن ميثم بحرانى «منان‏» را به معنى مبالغه در منت گذارى و اظهار احسانهاى خود معنى كرده و فرمود: اظهار نعمتها گرچه براى مخلوق صفت زشت است اما براى خالق صفت مدح است. گواه اين‏كه در بسيارى از موارد، خدا نعمتهاى خود را بر مردم برشمرده است مانند:

«يا بني اسرائيل اذكروا نعمتي التي انعمت عليكم‏».

و اين صفت‏براى خالق نيكو، و براى مخلوق ناپسند است; علت آن اين است كه اگر از مخلوق چنين صفتى سرزند يا براى احسان خود، پاداش مى‏طلبد و يا با منت گذارى مى‏خواهد كمالى در خود پديد آورد و كمترين فايده‏اى كه تصور مى‏كند توقع و انتظار ذكر نام او است و زشت است كه كسى با نعمت‏خود و احسانى كه نموده منت گذارد، چون منت گذارى مستلزم كبر و بلندپروازى بيهوده است.... (15)

اين نظر چندان صايب نيست و با توجه به روايتى كه حنان و منان را تفسير كرد، و ظاهر عبارت مذكور المنان بفوائد النعم...» مى‏توان گفت: «منان‏» به معنى به رخ كشيدن كارهاى خير نيست چون «فوائد النعم‏» چه از قبيل اضافه صفت‏به موصوف باشد و يا اضافه موصوف به صفت، در واقع مفسركلمه «منان‏» است و مى‏رساند منان بودن خدا با دادن نعمتها و ثمرات آنها صورت مى‏پذيرد تا به رخ كشيدن آنها.

از همين جهت‏سيد على مدنى مى‏گويد: «منان‏» از اسما و صفات الهى است و به معنى «اظهار نيكى‏» نيست وچنين صفتى كه بر مخلوق جايز نيست‏بر خالق نيز روا نمى‏باشد. به رخ كشيدن احسان صفت پست است كه از دنائت نفس، و دون همتى، و بزرگ ديدن نعمت و احسان خود، ناشى مى‏گردد. و ساحت ربوبى از آن به دور است; زيرا هر نعمتى هرچه در ديد بندگان بزرگ باشد اما نسبت‏به حق تعالى حقير و ناچيز است، وشان الهى بالاتر از اين است كه نعمتى در نظرش عظيم باشد به طورى كه اگر در حق كسى ارزانى داشت آن را مهم و بزرگ شمارد». (16)

حضرت امام سجاد عليه السلام به پيشگاه الهى عرض مى‏كند:

«...و يا من لا يبيع نعمه بالاثمان، ويا من لا يكدر عطاياه بالامتنان...». (17)

خدايى كه نعمتهاى خود را به بهايى نمى‏فروشد (چون همه از روى تفضل واحسان است) و بخششهاى خود را به منت نهادن تيره نمى‏كند.

منت گذارى مايه كدورت و تيره‏گى روابط طرفين مى‏گردد و اين صفت ناپسند از مقام ربوبى دور است.

در عبارت امام سجاد عليه السلام يك قياس منطقى نهفته است‏به اين مضمون «امتنان‏» مايه كدورت و تيره‏گى است(صغرى) وهر تيره‏گى ناپسند است و با مقام خداوندى سازگار نيست (كبرى) پس امتنان با مقام ربوبى مناسب نيست(نتيجه).

در ميان دعاهاى امام زين العابدين عليه السلام اين جمله چشم فكر را خيره مى‏كند:

«... انت المنان بالعطيات على اهل مملكتك، و العائد عليهم تحنن رافتك‏». (18)

خدايا تو «منانى‏» با عطا و بخششهايى كه بر اهل مملكت‏خود مى‏كنى، و از روى رافت و مهربانى نعمت و بركت‏به آنها مى‏رسانى.

در اين جمله به خوبى «منان‏» تفسير شده; زيرا مفاد آن اين است كه تو با عطا و بخشش «منان‏» هستى يعنى احسان و انعام تو به موجودات «منان‏» بودن تو مى‏باشد.

از آنچه گذشت چنين نتيجه مى‏گيريم كه «منان‏» كه از اسما و صفات ربوبى است‏بايد طورى تفسير شود كه موجب نقص و عيب نشود چون صفات الهى همه حاكى از انواع كمالات بى انتهاى خداوند مى‏باشند.

«منان‏» بودن پروردگار همان منت گذارى «عملى‏» و انعام و احسان به موجودات است و اين مطلب با در نظر گرفتن سخن حضرت امير عليه السلام در تفسير «منان‏» و سخن حضرت سجاد عليه السلام به درگاه الهى... منتك ابتداء...» كه قبلا گذشت (19) كاملا روشن است گرچه برخى عقيده دارند كه «منان‏» همان منت نهادن لفظى است كه آن را به طورى تفسيرمى‏كنند كه مدح باشد نه ذم. (20)

پى‏نوشت‏ها:

1. البته بايد توجه داشت چون خدا از نظر ذات نامتناهى است طبعا از نظر صفات نيز، نامتناهى خواهد بود; زيرا صفات او عين ذات او است متحد با متناهى قطعا نامتناهى خواهد بود. از اين جهت‏حصر اسما در نود و نه، ويا هفت، و يا چهار اسم نظر به اسماى كلى است كه امور ديگر را نيز در بردارند.
2. صدوق، كتاب التوحيد، ص 195، ط جديد.
3. زمخشرى، كشاف:1/393.
4. طبرسى، مجمع البيان، ذيل آيه 262 از سوره بقره.
5. منهج الصادقين: 2/125.
6. راغب اصفهانى، مفردات القرآن، ماده «منن‏» و از كلام طبرسى كه بعدا مى‏آيد استفاده مى‏شود كه معنى نخست از فروع معنى دوم است.
7. نهايه ابن اثير به نقل لسان العرب ماده «منن‏».
8. فيومى، المصباح المنير، ماده «من‏».
9. طبرسى، تفسير مجمع البيان:2/531.
10. طريحى، مجمع البحرين، ماده «منن‏».
11. صحيفه كامله سجاديه، دعاى شماره 45.
12. سيد عليخان كبير مدنى شيرازى، رياض السالكين، ص 404، طبع قديم.
13. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه:6/398.
14.همان:10/188.
15. ابن ميثم بحرانى، شرح نهج البلاغة:2/323.
16. سيد على خان كبير شيرازى، رياض السالكين، ص 150 طبع قديم.
17. صحيفه كامله سجاديه، دعاى شماره 13.
18. دعاى ابوحمزه ثمالى، حاج ملا هادى سبزوارى، شرح الاسماء الحسنى، ص 49 طبع قديم.
19. راغب اصفهانى در مفردات، وشارح صحيفه سجاديه سيد على كبير مدنى، وشارح نهج البلاغه ميرزا حبيب الله خوئى و ديگران طرفدار همين نظر هستند.
20. از اين افراد، ابن ميثم بحرانى شارح ديگر نهج البلاغه است.

[آبجی]

صفات الهى در كلمات امير المؤمنين عليه السلام

مقدمه

بحثى كه فراروى ماست‏بررسى كلمات اميرالمؤمنين على عليه السلام در زمينه صفات خداوند است.بدين‏رو، طبع بحث اقتضا مى‏كند پژوهش ما صرفا نقلى باشد، اما - چنان‏كه خواهد آمد - اميرالمؤمنين عليه السلام، خود در توصيفاتشان، به عقل و دريافت‏هاى عقلى استناد كرده‏اند.از اين‏رو، بحث‏حاضر صرفا نقلى نخواهد بود و از آن‏جا كه در اين بحث، جوياى نظرات آن حضرت هستيم، بدون نقل نيز راه به جايى نخواهيم برد.بنابراين، اين بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى اين بحث‏براساس نقل تنظيم گردد تا بيش‏تر از روش نقلى پى‏روى شده باشد.

درباره صفات الهى، بحث‏هاى متنوعى را مى‏توان مطرح كرد. (1)

اما در اين‏جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.

توصيف خداوند

پيش از ورود به بحث، لازم است توجه كنيم كه واژه «الله‏» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگليسى و هر واژه‏اى در هر زبانى كه متدينان در آن زبان بر حقيقت آن واژه سر تعظيم فرود مى‏آورند و در برابرش كرنش مى‏كنند، اين مفهوم را به ذهن القا مى‏كند كه مسماى آن حد و مرزى ندارد و از هر عيب و نقصى به دور است و در يك كلمه، او كامل مطلق است.از اين‏رو، اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد: «الذي سالت الانبياء فلم تصفه بحد و لا نقص‏» ; (2) او خدايى است كه پيامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حد و نقص توصيف نكردند، براى او مرزى نيست تا در مرزش انتها يابد، (3) صفات به او محيط نشده‏اند تا در رسيدن صفات به او در مرزها متناهى باشد. (4)

پس هر كس گمان برد خداى خلق محدود است، حقا به خالق معبود جاهل است، (5) هر كس به سوى او اشاره كند حقا او را محدود كرده و هركس او را محدود كند، او را ناقص شمرده است.چون او كامل مطلق است، با عطا كردن ناقص نمى‏شود. (6)

و عطا و بخشش او را نيازمند نمى‏كند; چرا كه از هر دهنده‏اى جز او فروكاسته مى‏شود. (7)

خدايا، تو سزاوار وصف زيبايى!

اگر زيبايى مطلق و بدون هيچ قيدى نباشد، بلكه همراه با نقص باشد، در اين صورت، زيبايى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى كه حضرت امير عليه السلام خدا را بدون هيچ شرطى شايسته وصف زيبايى دانسته است. (8)

هر كس او را توصيف كند حقا او را محدود كرده و هر كس او را محدود نمايد، او را ناقص شمرده است: «حد الاشياء عند خلقه لها ابانة له من شبهها...تعالى عما ينحله المحددون من صفات الاقدار و نهايات الاقطار و تاثل المساكن و تمكن الاماكن فالحد لخلقه مضروب و الى غيره منسوب‏» (9) ; «لم يتعاوره زيادة و لا نقصان‏» (10) ، «و لا يقال له حد و لا نهاية و لا انقطاع و لا غاية و لا الاشياء تحويه فتقله..» . (11)

صفات سلبى

در اصطلاح، به صفاتى كه دال بر نقص و محدوديت موصوف باشد «صفات سلبى‏» گفته مى‏شود; چرا كه ذات ربوبى از اين صفات منزه و پاك است.حال با توجه به مطالبى كه در فوق از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل گرديد، نقص را نمى‏توان به خدا نسبت داد; چرا كه خداوند كامل مطلق است و از هر عيب و نقصى مبرا.از اين‏رو، برخى اوصاف در كلمات اميرالمؤمنين عليه السلام از خداوند نفى شده است، بدون آن‏كه بر نفى آن‏ها استدلالى بياورند; زيرا روشن است كه اين اوصاف دال بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از اين اوصاف پاك مى‏باشد.شايد عدم ذكر دليل در اين موارد، از آن رو باشد كه دلالت اين اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بى‏نياز از استدلال است و يا آن‏كه استدلال بر آن چندان مشكل نيست و مخاطب مى‏تواند با تامل و تفكر اندك بدان راه يابد.بدين‏روى، ممكن است‏برخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه‏ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى ديگر و يا در فراز ديگرى از يك خطبه، براى آن استدلال آورده شود.در مقابل، برخى ديگر از اوصاف خدا در كلام اميرالمؤمنين عليه السلام به طور استدلالى نفى شده است; چرا كه نفى آن‏ها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده‏اند.به همين دليل، اميرالمؤمنين عليه السلام با نشان داد نقص اين صفات، آن‏ها را از ساحت ربوبى منزه دانسته‏اند:

«الحمدلله الذى لا يموت‏» ; (12) حمد خدايى را سزد كه نمى‏ميرد.موت، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شى‏ء از نشئه‏اى به نشئه ديگر، در مورد خدا راه ندارد; زيرا موجود فناناپذير از موجود فناپذير كامل‏تر است و سفر موجودى از نشئه‏اى به نشئه ديگر به اين دليل است كه واجد كمالات آن نشئه نيست كه با ورود به آن نشئه آن‏ها را واجد مى‏شود.از اين‏رو، بر خداى كامل مطلق تبدل نشئه امكان‏پذير نيست.

«الذى لم يلد فيكون فى العز مشاركا و لم يولد فيكون موروثا هالكا» ; (13) خدايى كه نزاييد تا در عزت [با غير خود ] شريك باشد و زاده نشد تا موروث و هالك باشد.چون خدا در عزت خود شريك ندارد، از او چيزى زاييده نمى‏شود; زيرا هر زاييده شده‏اى از جنس زاينده است و در اين صورت، احكام آن را دارد; و چون والد و ولد يك حكم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، كه به اقتضاى طبيعت والد از بين رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بين رونده مى‏بود، در حالى كه چنين نيست. بنابراين، خدا مولود نيست.

اگر خدا كامل مطلق است، چيزى بر او سبقت ندارد.بنابراين، سبقت زمانى چيزى بر او ممكن نيست، خواه آن چيز زمان باشد يا زمانى.از اين‏رو، زمان بر او مقدم نيست، خواه زمان را مستقل از اشياى زمانى در نظر بگيريم و خواه امتداد و بعد اشياى زمانى بدانيم; زيرا بى‏شك زمان را نمى‏توان موهوم محض دانست كه به طور كلى، عارى از حقيقت‏باشد.و نيز اگر او كامل مطلق و نامحدود است، زياده و نقصان در او راه ندارد; چرا كه در هر دو صورت، خود بايد محدود باشد كه با افزايش چيزى بر آن زياد و با كاستن چيزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه كاستنى است و نه افزودنى.و نيز نمى‏توان گفت‏خدا در كجاست و مكانى را به او نسبت داد; چرا كه در اين صورت، از ساير امكنه خالى خواهد بود و روشن است كه موجودى كه در هر مكانى حاضر باشد، از كمال بيش‏ترى برخوردار است نسبت‏به موجودى كه چنين نيست.

«الذي لم يسبقه وقت و لا يتقدمه زمان و لم يتعاوره زيادة و لا نقصان و لا يوصف باين و لا بمكان‏» ; (14) خدايى كه وقت‏بر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدم نگشته و او را زياده و نقصانى عارض نگشته و نه به كجايى توصيف گردد و نه به مكان.

«ولا له مثل فيعرف به‏» ; (15) براى خدا مثلى نيست تا به آن شناخته شود.دو مثل در جايى ممكن است كه هر دو محدود باشند; زيرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، كثرت نخواهند داشت; زيرا كثرت در جايى امكان‏پذير است كه هر يك از متكثرها واجد چيزى باشد كه ديگرى فاقد آن است و اين در موجودى كه كامل مطلق است و هيچ حد و مرزى ندارد، ممكن نيست.بنابراين، خدا را نمى‏توان با مثلش شناخت.

«و لا يعدله شى‏ء» ; (16) چيزى او را هم‏عدل نيست; زيرا اگر او كامل مطلق است، كمال مطلق اقتضا دارد كه او را همتايى نباشد، و گرنه نسبت‏به همتايش كامل نيست.و نيز اگر او را حدى نيست، چيزى با او برابرى نمى‏كند; زيرا در اين صورت، هر يك از آن‏ها محدود خواهد بود. «ما زال ليس كمثله شى‏ء» ; (17) هميشه مثلى براى او نيست. «ولا ممازج مع ما و لا خيال و هما، ليس بشبح فيرى و لا بجسم فيتجزى و لا بذي غاية فيتناهى‏» ; (18) نه با چيزى مخلوط است و نه خيالى در وهم، شبحى نيست تا ديده شود و نه جسمى تا تجزيه گردد و نه داراى غايت تا به انتها برسد; زيرا اگر با چيزى مخلوط شود، دگرگون گردد و هويتش را از دست دهد و اگر به وهم آيد، محدود گردد.از اين‏رو، اميرالمؤمنين عليه السلام در جاى ديگرى مى‏فرمايد: «لم تقع عليه الاوهام فتقدره شبحا ماثلا» ; (19) اوهام بر او نيفتاد تا او را به مقدار شبحى كه آثار آن از بين رفته باشد متمايل كرده باشد.و اگر شبح باشد، با چشم ديده خواهد شد و چون شبح نيست، به چشم ديده نمى‏شود و اگر جسم باشد، تكه پاره شود و نيز اگر داراى غايتى باشد، محدود گردد.اين همه اوصاف با كامل مطلق نامحدود ناسازگار است.

توصيف خداوند همراه با تنزيه او

خداوند عالم داراى اوصافى است كه بعضى از اين اوصاف به نوعى بر مخلوق او نيز صادق است.از اين‏رو، هنگام توصيف خداوند، بايد او را از پيرايه‏هاى امكانى و خلقى تنزيه كرد; چرا كه به تعبير اميرالمؤمنين، «لافتراق الصانع و المصنوع و الحاد و المحدود و الرب و المربوب‏» (20) ايجادكننده و ايجادشونده و نيز محدود كننده و محدود شونده و هم پرورش‏دهنده و پرورش داده شده (از نظر حكم) مثل هم نيستند. «مازال ليس كمثله شى‏ء عن صفة المخلوقين متعاليا» ; (21) «تعالى عن ضرب الامثال و الصفات المخلوقة علوا كبيرا» . (22)

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعريف، موجودى است كه همه كمالات را داراست و بنابراين، هيچ وجودى يافت نمى‏شود كه هم‏عرض با وجود خدا باشد، در اين صورت، وجودش مشروط به هيچ قيد و شرطى نيست; چرا كه اگر وجودش مشروط به شرطى باشد، در اين صورت، با نبود آن شرط او موجود نيست، در حالى كه وجود خدا بنا به تعريف، موجودى است كه به هيچ وجه عدم‏پذير نمى‏باشد.پس اگر واژه‏هايى را به كار بگيريم و بر خدا اطلاق كنيم كه به طور طبيعى دال بر زمانند، بايد در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زيرا اگر وجود خدا مقيد به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غير زمان حضور ندارد و نيز چنين موجودى از شيئى تكون نيافته; زيرا در اين صورت، وجودش وابسته به مبدا تكونش مى‏باشد كه با كامل مطلق بودن خداوند سازگار نيست.از اين‏رو، اميرالمؤمنين مى‏فرمايد: «الحمدلله الذي لا من شى‏ء كان‏» ، (23) حمد خدايى را سزد كه نه از چيزى است.

و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اويند، در اين صورت، نمى‏توان براى او مكانى در نظر گرفت كه او را احاطه كرده باشد.از اين‏رو، حضرت مى‏فرمايد: «كان و لا اماكن تحمله اكنافها و لا حملة ترفعه بقوتها و لا كان بعد ان لم يكن‏» ; (24) او بود در حالى كه اماكنى نبودند تا اطرافش او را حمل كنند و حاملانى نبودند تا با قوتشان او را بالا ببرند و نه اين‏كه بود پس از آن كه نبود. بنابراين، وجودش زمانى نيست و اگر واژه «كان‏» را، كه در زبان عرب دال بر زمان گذشته است، در مورد خدا به كار مى‏بريم، بايد آن را از زمان منسلخ كنيم: «ان قيل كان فعلى تاويل ازلية الوجود و ان قيل لم يزل فعلى تاويل نفى العدم‏» ; (25) اگر گفته مى‏شود "بود" بر ازلى بودن وجودش تاويل مى‏رود و اگر گفته مى‏شود "هميشه" بر نفى عدم تاويل مى‏گردد.از اين‏رو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بى‏معناست، «يا اميرالمؤمنين متى كان ربنا، فقال له عليه‏السلام: انما يقال متى كان لشى‏ء لم يكن فكان و ربنا هو كائن بلاكينونة كائن، كان بلا كيف يكون، كائن لم يزل بلالم يزل و بلاكيف يكون، كان لم يزل ليس له قبل هو قبل القبل...» ; (26) اى اميرمؤمنان! پروردگار ما "چه زمانى" بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چيزى مى‏گويند كه نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى است‏بدون موجود بودن موجودى، بودن كيفيت موجود است، هميشه بدون هميشه و بدون كيف موجود است، هميشه هست، با او قبلى نيست، او قبل از قبل است... «يا اميرالمؤمنين متى كان ربك فقال ثكلتك امك و متى لم يكن حتى يقال متى كان؟ كان ربى قبل القبل و يكون بعد البعد بلا بعد و لا غاية‏» ; (27) اى اميرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزايت‏بنشيند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غايتى مى‏باشد. «كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم‏» ; (28) ثابت است، نه از روى حدوث; موجود است، نه از عدم.

اول و آخر بودن خدا

اول و آخر بودن خدا دو وصفى است كه خدا خود را در قرآن بدان توصيف كرده است: «هو الاول و الآخر.» (حديد: 3) اما اين دو وصف در موصوف‏هاى متعارف قابل جمع نيستند; چيزى كه در اول قرار گرفت، در وسط و يا در پايان نيست، در حالى كه مى‏بينيم كه خدوند بدون هيچ قيد و شرطى، هم اول است و هم آخر.بنابراين، بايد اوليت و آخريت‏خدا به گونه‏اى معنا شود كه اين دو وصف مقابل هم قرار نگيرند.اگر خدا اول و آخر على‏الاطلاق است، پس هيچ چيز قبل از او و بعد از او نمى‏باشد: «الحمدلله الاول فلا شى‏ء قبله و الآخر فلا شى‏ء بعده‏» ; (29) حمد خداى اول را سزد، پس چيزى قبل از او نيست; و آخر را. پس چيزى بعد از او نيست.چون خدا اول است، اولى براى خدا ممكن نيست: «الحمدلله الاول قبل كل اول و الآخر بعد كل آخر و باوليته وجب ان لا اول له و بآخريته وجب ان لا آخر له‏» ; (30) حمد خداى اول را سزد كه قبل از هر اولى است و آخر را كه بعد از هر آخرى است، به واسطه اوليتش لازم گرديد اولى برايش نباشد و به واسطه آخريتش لازم شد آخرى برايش نباشد.بنابراين، اگر اشياى ديگر به اوليت‏يا آخريت توصيف شوند اوليت و آخريتشان نسبى و وابسته به اشياى ديگرى غير از خدا خواهد بود.

اگر او اول على‏الاطلاق است، پس بر هر چيزى مقدم است و قبل هر چيزى خواهد بود.از اين‏رو، از خود «قبل‏» هم قبليت دارد و نمى‏توان براى او زمانى در نظر گرفت كه نسبت‏به اشياى زمانى اوليت داشته باشد، اما نسبت‏به خود زمان يا دهر اوليت نداشته باشد.از اين‏رو، چنين موجودى زمانى نيست و اوليتش زمانى نخواهد بود. بنابراين، «ليس له قبل هو قبل القبل بلا قبل و بلا غاية و لا منتهى‏» ; (31) براى او قبلى نيست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الذي لم يسبقه وقت و لا يتقدمه زمان‏» ; (32) كسى كه وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاول الذي لم يكن له قبل فيكون شى‏ء قبله و الآخر الذي ليس له بعد فيكون شى‏ء بعده...ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال‏» ; (33) اولى است كه براى آن قبلى نيست تا چيزى قبل از آن باشد و آخرى است كه براى آن بعدى نيست تا چيزى بعد از آن باشد...روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.

اگر او اول على‏الاطلاق است، بنابراين، از چيزى متكون نشده است; زيرا اگر از چيزى متكون شده باشد، نسبت‏به آن چيز متاخر است و بنابراين، نسبت‏به آن ناقص مى‏باشد، در حالى‏كه او كامل مطلق است: «الحمدلله الذي هو اول لا بدى‏ء مما» ; (34) حمد خداى را سزد كه او اولى است كه از چيزى شروع نشده.اگر او اول و آخر على‏الاطلاق است، پس براى او عدل و همتايى نيست: «الاول قبل كل شى‏ء و الآخر بعد كل شى‏ء و لا يعدله شى‏ء» ; (35) اولى كه قبل هر چيزى است و آخرى كه بعد چيزى است و هيچ هم‏عدل او نيست.

اگر او كامل مطلق است، محدود به حدى نيست و اگر محدود به حدى نباشد، بنابراين، اوليت و آخريت او حد و نهايتى ندارد.بدين‏روى، حضرت امير عليه السلام فرمود: «الذي ليس له في اوليته نهاية و لا في آخريته حد و لا غاية‏» ; (36) خدايى كه براى او نه در اوليتش نهايتى است و نه براى آخريتش حد و غايتى، «الاول لا شى‏ء قبله و الآخر لا غاية له‏» . (37)

زيرا اگر خدا غايتى وراى خود داشته باشد، ديگر آخر نيست و در نتيجه، وجودش براى خودش نيست، بلكه براى آن غايت است و اين با «كامل مطلق بودن‏» خداوند ناسازگار است.

اگر او اول است، اوليتش به اين معنا نيست كه او غايتى دارد و براى رسيدن به غايت وجودش، اول است; چرا كه در اين صورت، وجودش طفيلى خواهد بود; همان‏گونه اگر او آخر است، آخريتش به معناى پايان نيست تا وجودش به پايان برسد; زيرا اين با «كامل مطلق‏» بودن خدا ناسازگار است: «الاول الذي لا غاية فينتهي و لا آخر له فينقضي‏» ; (38) اولى كه نه غايتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.

بنابراين، اگر خدا كامل مطلق است، اوصافى كه به او نسبت مى‏دهيم بايد از هر نقصى منزه باشند.بدين‏روى، اگر او را به اوليت و آخريت متصف كرديم، اين دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هيچ يك از اين دو وصف بر ديگرى پيشى ندارد; زيرا تقدم يكى از آن دو بر ديگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن اين است كه خداوند در يك حالت، همه كمالات را نداشته باشد و اين با كمال مطلقش ناسازگار است: «الحمد لله الذي لم تسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا» ; (39) حمد خدايى را سزد كه بر او حالى بر حالى پيشى نگرفته است.پس اول است پيش از آن كه آخر باشد.

ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است كه در قرآن آمده: «هو الظاهر و الباطن.» (حديد: 3) اين دو وصف نسبت‏به موجوداتى كه مى‏توانند معلوماتى كسب كنند، مطرح مى‏شود.وقتى مى‏گوييم: «خدا ظاهر است‏» ، به اين معنا نيست كه چيزى بالاتر از او هست كه توسط آن ظاهر شده و وقتى مى‏گوييم: «او باطن است‏» به اين معنا نيست كه در مقابل او چيزى هست كه او را مستور كرده، بلكه به دليل شدت وجودش، كسى را نرسد كه او را دريابد. بنابراين، ظاهرشدنش با ابزار، مانند ديدن نيست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطيف نيست كه به چشم نيايد: «والظاهر فلا شى‏ء فوقه و الباطن فلا شى‏ء دونه‏» ; (40) و ظاهر است، پس چيزى بالاتر از او نيست; و باطن است، پس چيزى در برابرش نيست. «هو الظاهر لا برؤية و الباطن لا بلطافة‏» ; (41) او بدون ديدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطيف بودن. «الظاهر لا يقال مم و الباطن لا يقال فيم‏» ; (42) ظاهر است نه از چيزى و باطن است نه در چيزى. «لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر» (43) ديده‏ها او را نبينند و پوشاننده‏ها او را مستور نكنند. «هو الظاهر عليها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته‏» ; (44) او با سلطنت و بزرگى‏اش بر زمين ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمين باطن و مخفى است. «الظاهر بعجائب تدبيره للناظرين و الباطن بجلال عزته عن فكر المتوهمين‏» ; (45) براى بينندگان به واسطه تدبيرهاى عجيبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزت و نفوذناپذيرى‏اش از فكر خيال‏كنندگان باطن و مخفى است.

اين دو صفت‏يكسان بر خدا صادقند; هيچ‏يك از اين دو بر ديگرى پيشى ندارد، بر خلاف اين، دو صفت مزبور در مخلوقات يا ظهورشان بر بطونشان مقدم است و يا به عكس. «الحمدلله الذي لم تسبق له حال حالا فيكون...ظاهرا قبل ان يكون باطنا، كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر» ; (46) حمد خدايى را سزد كه در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا...ظاهر باشد; قبل از آن‏كه باطن باشد، هر ظاهرى غير از او باطن است و هر باطنى غير از او غير ظاهر.

ازليت و ابديت‏خدا

امير المؤمنين عليه السلام بر ازليت و ابديت‏خداوند از حدوث و فناى اشيا استدلال مى‏آورند.اگر اشيا حادثند و وجودشان از خودشان نيست، پس بايد وجود را از موجودى دريافت كرده باشند كه سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مى‏شود: چرا آن حادث موجود شد و اين پرسش پاسخ درخور نمى‏يابد، مگر آن‏كه به موجودى تكيه كند كه وجودش از آن خودش باشد; (47) همان‏گونه كه فناى اشيا گواهند بر اين‏كه وجودشان طفيلى است و در وجود، وامدار ديگرى‏اند.بر اين اساس، آن وجود بايد در وجودش مستقل باشد و وامدار ديگرى نباشد.پس، چنين وجودى نابودشدنى نيست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوث الاشياء على ازليته...و بما اضطرها اليه من الفناء على دوامه‏» ; (48) به حدوث اشيا، بر ازليت استشهاد مى‏شود...و به فنايى كه اشيا را بدان بالضروره محتاج كرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على ازليته‏» (49) حال كه او ازلى و ابدى است، ازليت و ابديت او زمانى نيست تا در عرض او موجودى باشد.بدين دليل، ازليت و ابديت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «كان بلا كيف يكون، كائن لم يزل بلالم يزل و بلا كيف يكون، كان لم يزل ليس له قبل، هو قبل القبل‏» ; (50) «ليس لاوليته ابتداء و لالازليته انقضاء، هو الاول و لم يزل، و الباقى بلا اجل‏» ; (51) براى اوليت او ابتدايى نيست و براى ازليت او پايانى نيست.او اول است و هميشه و بدون مدت باقى است. «انت الابد فلا امد لك و انت المنتهى فلا محيص عنك‏» ; (52) تو ابد هستى.پس مدتى براى تو نيست.تو منتهايى هستى كه از تو گريزى نيست. «ان قيل كان فعلى تاويل ازلية الوجود و ان قيل لم يزل فعلى تاويل نفى العدم‏» (53) ; «الذي لم يزل قائما دائما اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا ليل داج و لا بحر ساج..» . (54)

قديم بودن خدا

همان‏گونه كه ذكر شد، اميرالمؤمنين عليه السلام حدوث اشيا را دليل بر زليت‏خدا قرار داد.از اين‏رو، حدوث اشيا دليل بر قديم بودن خدا هم هست; چرا كه لازمه ازلى بودن، قديم بودن است.از اين‏رو، اميرالمؤمنين بر قديم بودن خدا، از حدوث اشيا استشهاد مى‏آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشياء ] على قدمته...و بما اضطرها اليه من الفناء على دوامه‏» ; (55) به مفطور و مخلوق بودن اشيا بر قديم بودن خدا...و به فنايى كه اشيا را بدان مضطر كرده، بر دايمى بودنش استشهاد شده است. «[كفى ] بحدوث الفطر عليها قدمة‏» (56)

وحدت خدا

خداوند كامل مطلق است; يعنى هر كمال مفروضى را بدون هيچ‏گونه شائبه نقصى داراست. بنابراين، وجود دو فرد از كامل مطلق امكان‏پذير نيست; زيرا اگر كامل مطلق دو فرد يا بيش‏تر داشته باشد، بايد هر يك داراى بهره ويژه‏اى از وجود داشته باشد كه ديگرى ندارد و بنابراين، هر يك بايد نسبت‏به آن ويژگى ناقص باشد، در حالى كه مفروض آن است كه او كامل مطلق است و هيچ‏گونه نقص و عيبى ندارد.نتيجه قهرى اين استدلال آن است كه خدا واحد است و شريكى ندارد: «اشهد ان لا اله الا وحده لا شريك له‏» . (57) وحدت خداوند عددى نيست; زيرا وحدت عددى در جايى فرض مى‏شود كه فرد ديگرى از سنخ معدود هم‏عرض او قابل فرض باشد كه با فرض تكثر بتوانيم هر يك از آن‏ها را به شماره‏اى مقيد كنيم.ولى در عرض وجود خدا، هيچ موجودى نمى‏تواند عرض‏اندام كند; چرا كه در اين صورت، هر يك از آن‏ها داراى كمالى خواهد بود كه ديگرى ندارد و در نتيجه، خدا هم فاقد بعضى از كمال‏ها خواهد بود كه با كامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراين، ممكن نيست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحد لا من عدد» ; (58) يكى است، نه از [سنخ ] عدد.

اميرالمؤمنين عليه السلام در پاسخ به سؤال شخصى كه از وحدت خداوند پرسيده بود، فرمود: «اى اعرابى، اين گفته كه خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عز و جل روا نيست و دو وجه ديگر در خدا ثابت است.اما آن دو وجهى كه بر خدا روا نيست، گفته گوينده است "واحد" كه به آن باب اعداد را در نظر مى‏گيرد.پس اين چيزى است كه جايز نيست; زيرا چيزى كه دومى برايش نيست، در باب اعداد داخل نمى‏شود.آيا نديدى كه خداوند تكفير كرده كسى را كه گفت‏سومى سه تايى (ثالث ثلاثه) و گفته گوينده را كه او واحدى از مردم است كه به آن نوعى از جنسى را قصد كرده است. پس اين بر خدا جايز نيست; زيرا اين تشبيه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو كه در خدا ثابتند گفته گوينده است: "خداى عز و جل واحد است" كه در ميان اشيا مثلى ندارد.اين‏چنين است پروردگار ما و گفته گوينده خداى عز و جل احدى‏المعنى است" كه به آن قصد كرد كه خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسيم نمى‏شود و چنين است پروردگار ما عز و جل. (59) «كل مسمى بالوحدة غيره قليل‏» ; (60) «الاحد بلا تاويل عدد» . (61)

عظمت و بزرگى خدا

خداوند از آن‏رو كه كامل مطلق است و هيچ‏گونه محدوديتى ندارد، از هر موجودى بزرگ‏تر است، وگرنه لازم مى‏آيد كه كامل مطلق نباشد.بنابراين، نه تنها بزرگ‏تر از خدا ناممكن است، بلكه موجودى به بزرگى او ممكن نيست: «سبق فى العلو فلا شى‏ء اعلى منه‏» ; (62) در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست. «لا تحويه الاماكن لعظمته‏» ; (63) به سبب بزرگى او، مكان‏ها او را در بر نگرفته است.نه تنها از هر بزرگى بزرگ‏تر است، بلكه بزرگ‏تر از او فرض نمى‏شود.از اين‏رو، حقيقت او دست‏يافتنى نيست; زيرا اگر كسى حقيقت او را دريابد، در اين صورت، او محدود خواهد بود، در حالى كه او نامحدود است: «وفات لعلوه على اعلى الاشياء مواقع رجم [وهم ] المتوهمين و ارتفع عن ان تحوي كنه عظمته فهامة رويات المتفكرين‏» ; (64) جايگاه تير [گمان ] گمان‏كنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترين اشيا به او نرسد و مرتفع است از اين‏كه كنه بزرگى‏اش را فكرهاى ناقص فكركنندگان فراگيرد.

معيت‏خداوند

كامل مطلق است.از اين‏رو، نسبت‏به هر موجودى فاعليت دارد.بنابراين، از همه موجودات جداست.اما جدايى خدا از مخلوقاتش بدين معنا نيست كه با اشيا بى‏ارتباط است; زيرا موجود برتر موجودى است كه در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى كه در ظرفى موجود است و در ظرفى ديگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مى‏برد، ولى خدايى كه نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالم وجود، حضور قيومى است; چرا كه هر موجودى در هر عالمى، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را كفايت مى‏كند.پس از همه موجودات جداست و در عين حال، با همه موجودات هست و از آن‏ها جدا نيست; زيرا جدايى از اشيا خود نقصى است كه از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشياء لا على اختلاف الاماكن و تمكن منها لا على الممازجة‏» ; (65) از اشيا جداست، نه [به معناى ] اختلاف مكان‏ها، و با آن‏هاست، نه به شكل ممزوج شدن با آن‏ها. «لم يحلل فى الاشياء فيقال هو فيها كائن و لم ينا عنها فيقال هو عنها بائن و لم يخل منها فيقال له اين و لم يقرب منه بالالتزاق و لم يبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشيا بلا كيفية و اقرب من حبل الوريد...فمن زعم ان اله الخلق محدود فقد جهل الخالق المعبود» ; (66) در اشيا حلول نكرد تا گويند او در اشيا وجود دارد، و از آن‏ها دور نيست تا گويند او از اشيا جداست، با چسبيدن به اشيا نزديك نشد و با جدايى از آن‏ها دور نگشت، بلكه بدون كيفيت در اشياست و او نزديك‏تر از رگ گردن است...پس كسى كه گمان كند اله مخلوقات محدود است، هر آينه خالق معبود را جاهل است. «مع كل شى‏ء لا بمقارنة و غير كل شى‏ء لا بمزايلة‏» (67) با هر شيئى هست نه به شكل مقارنت، و مغاير با هر شيئى است، نه با جدايى. «سبق فى العلو فلا شى‏ء اعلى منه و قرب فى الدنو فلا شى‏ء اقرب منه فلا استعلاؤه باعدة باعده عن شى‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم فى المكان به‏» ; (68) در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست; و در نزديكى [چنان ] نزديك شد، پس چيزى نزديك‏تر از او نيست; پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزديكى او در مكان، او را با خلقش يكى كرد. «قريب من الاشياء غير ملابس، بعيد منها غير مباين‏» ; (69) نزديك به اشياست‏بدون آميختگى، دور از اشياست‏بدون جدايى. «ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج‏» (70) در اشيا فرو نرفت و از آن‏ها خارج نگشت. «بان من الاشياء بالقهر و القدرة و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه‏» ; (71) از اشيا به واسطه قاهريت و قدرت جدا شد و اشيا از او با خضوع در برابر او و بازگشت‏به او از وى جدا شدند.

قدرت خدا

قدرت يك از اوصاف كمالى است و خداوند بدان متصف مى‏شود و قدرتش محدود به حدى نيست; زيرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بيش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زيرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اعمال قدرت كند.از اين‏رو، حضرت امير عليه السلام مى‏فرمايد: «كل قوى غير ضعيف...، كل قادر غيره يقدر و يعجز» ; (72) هر قوى‏اى غير از خدا ضعيف است...، هر قادرى غير از خدا مى‏تواند و وا مى‏ماند.

اميرالمؤمنين عليه السلام عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مى‏دهند. (مستهشد) بما وسمها (الاشياء) من العجز على قدرته‏» ; (73) به عجزى كه بر اشيا داغ نهاد بر قدرتش گواه مى‏آورند «و [مستشهد ] بعجزها (الاشياء) على قدرته‏» . (74) قدرت خدا همراه با خستگى نيست; چرا كه خستگى نشانه عجز است و كامل مطلق از هر نقصى پاك است: «لم يؤده خلق ما ابتدء و لا تدبير ما ذرء» ; (75) آفرينش آنچه را شروع كرده، او را خسته نكرده است و نه اداره كردن آنچه آفريده.

قدرت خداوند هيچ‏گونه محدوديتى ندارد; حتى در ظرفى كه شى‏ء موجود نيست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور» ; (76) قادر است زمانى كه مقدورى نيست.البته بايد به اين نكته توجه داشت كه معناى قدرت مطلق خداوند اين نيست كه بر ايجاد ممتنع‏هاى بالذات قدرت دارد و به اين معنا نيست كه نسبت‏به آن‏ها عاجز است; زيرا عجز و قدرت در جايى به كار مى‏رود كه متعلق آن امر ممكنى باشد و چيزى كه از دايره ممكنات بيرون است، موجود شدنى نيست تا گفته شود چه كسى بر آن قدرت دارد يا ندارد.

به اميرالمؤمنين عليه السلام گفتند: آيا پروردگار تو مى‏تواند دنيا را در تخمى قرار دهد، بدون اين‏كه دنيا كوچك و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمى‏دهند و آنچه را از من پرسيده‏اى، تحقق نمى‏يابد. (77)

شخصى پيش اميرالمؤمنين آمد و گفت: آيا خدا مى‏تواند زمين را در تخمى قرار دهد، به گونه‏اى كه نه زمين كوچك شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصيف نمى‏شود و چه كسى قدرتمندتر از كسى است كه زمين را نرم كند و تخم را بزرگ گرداند. (78)

داخل شدن زمين در تخمى دو گونه فرض مى‏شود: 1.بدون آن‏كه هيچ‏يك از آن دو بزرگ يا كوچك شوند.2.يا تخم بزرگ شود و يا زمين كوچك شود تا در تخم جا گيرد.سؤال‏كننده فرض دوم را ممكن مى‏داند و اميرالمؤمنين عليه السلام از همين نكته استفاده مى‏كنند كه خداوند از همه قدرتمندان بر اين كار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مى‏رسد.

علم خدا

علم نيز يكى از اوصاف كمالى است از اين‏رو خداوند بدان متصف مى‏شود.مهم در مورد علم خداوند اين است كه مفاهيمى مانند سمع و بصر، كه دال بر علم - به معناى عام - هستند، از نواقص تنزيه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است.بنابراين، به همه چيز علم دارد.هيچ چيز از حيطه علم او بيرون نيست; زيرا در غير اين صورت، نسبت‏به بعضى از چيزها جاهل است و جهل با كامل مطلق قابل جمع نيست: «لا شى‏ء عنه محجوب‏» ; (79) هيچ چيزى از خدا محجوب نيست.

علم او به اشيا يا ابزار نيست; زيرا در اين صورت، به ابزار محتاج خواهد بود كه احتياج با كامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نيست، بلكه حتى علم هم واسطه بين خدا و معلومش نيست; زيرا اگر علم واسطه شود، در اين صورت، خدا در علمش، كه عين خودش نيست‏به غير خودش محتاج است: «والسميع لا باداة و البصير لا بتفريق آله و المشاهد لا بمماسة‏» ; (80) شنواست نه با ابزار و بيناست نه با جدايى وسيله و مشاهده كننده است نه با تماس گرفتن. «بصير لا يوصف بالحاسة‏» ; (81) بينايى است‏به حس كردن توصيف نمى‏شود. «ليس ادراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار» ; (82) ادراك خدا به واسطه ابزار نيست و علم او به واسطه اخبار نيست. «بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له‏» ; (83) با دادن قواى ادراكى دانسته شد كه براى او قوه‏اى نيست. «و علمها (الاشياء) لا باداة لا يكون العلم الا بها و ليس بينه و بين معلومه علم غيره‏» ; (84) اشيا را عالم است نه با ابزار كه علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمى‏يابد و ميان خدا و معلومش علمى غير خدا واسطه نيست.

از اين بيان، حضرت امير عليه السلام به دست مى‏آيد كه علم خدا به اشيا چيزى جز خود خدا نيست و بنابراين، خدا خود را مشاهده مى‏كند كه با اين مشاهده همه اشيا معلوم اويند.بنابراين، شرط علم اين نيست كه معلوم نزد عالم حاضر باشد; زيرا در اين صورت، علم خدا به غير خود تكيه كرده كه لازمه آن نيازمندى خدا به غير خود است: «بصير اذ لا منظور اليه من خلقه‏» ; (85) بيناست در وقتى كه خلقش، كه منظور اليه است، موجود نيست. «عالم اذ لا معلوم‏» ; (86) عالم است وقتى كه معلومى نيست.از اين‏جا، معلوم مى‏شود كه مشاهده مكان‏ها براى خدا از قبيل مشاهده انسان‏ها نيست كه لازم باشد بيننده در مكان حضور يابد. «المشاهد لجميع الاماكن بلا انتقال اليها» ; (87) مشاهده كننده همه مكان‏هاست، بدون نقل مكان به سوى آن‏ها.

اشيا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسيم نمى‏شوند و هيچ چيز نزد خدا مخفى نيست: «الحمد لله الذي بطن خفيات الامور» ; (88) حمد خدايى را سزد كه به خفيات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غيب السترات و احاط بغموض عقائد السريرات‏» ; (89) علم او درون غيب پوشيده‏ها را دريده است و به عقايد پيچيده درون‏ها احاطه دارد.

علم خدا نسبت‏به اشيا اكتسابى نيست; زيرا علم او جز خودش، كه هيچ‏گونه وابستگى ندارد، نيست.بنابراين، علمش را از جايى ياد نگرفته است.از اين‏رو، علم او فزونى نمى‏يابد و چون علمش ابزارى نيست، برخلاف مخلوقاتش.در سمع و بصر محدوديت ندارد: «كل عالم غيره متعلم...كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات و يصمه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها و كل بصير غيره يعمى عن خفى الالوان و لطيف الاجسام‏» ; (90) هر عالمى غير خدا متعلم است...، هر شنونده‏اى غير خدا صداهاى لطيف را نمى‏شنود و صداهاى بلند او را كر مى‏كند و چيزى كه از او دور است از (چنگ) او به در مى‏رود.هر بيننده‏اى غير خدا از رنگ‏هاى مخفى و جسم‏هاى لطيف كور است. «العالم بلا اكتساب و لا ازدياد علم مستفاد» ; (91) عالم است‏بودن اكتساب و نه زياد شدن علم كه استفاده شده است. «علام الغيوب فمعانى الخلق عنه منفية و سرائرهم عليه غيرهم خفية‏» ; (92) آگاه پنهان‏هاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درون‏هايشان بر او غير مخفى است. «من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره...كل سر عندك علانية و كل غيب عندك شهادة‏» ; (93) هر كه سخن گويد، گفته‏اش را بشنود و هر كه ساكت ماند سرش را بداند...هر سرى نزد تو علنى است و هر پنهانى پيش تو آشكار.

فاعليت‏خدا

همان‏گونه كه علم خدا با ابزار و وسيله نيست، فاعليت‏خدا نسبت‏به موجودات نيز با ابزار و وسايل نيست تا به ابزار محتاج باشد و يا فاعليتش از سنخ حركت نيست كه تا حركت نكند بر فعل قادر نباشد; چرا كه اين نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعل لا بمعنى الحركات و الآله‏» ; (94) فاعل است نه به معناى حركت‏ها و ابزارها. خلق كردن و فاعليت او با فكر نيست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلق من غير روية اذ كانت الرويات لا تليق الا بذوى الضمائر و ليس بذي ضمير فى نفسه‏» ; (95) آفريدگان را بدون تفكر آفريد; زيرا تفكرات در خور صاحبان ذهن‏هاست و او در خودش صاحب ذهن نيست. «والخالق لا بمعنى حركة و نصب‏» (96) خالق است نه به معناى حركت كردن و به زحمت افتادن.

اعطا و امساك خدا

خدا كامل مطلق است و اقتضاى كامل مطلق اين است كه هر وجودى در عالم هستى به خداى منان مستند باشد و تمام نعمت‏ها به خدا برمى‏گردد و به دليل كامل مطلق بودن هرچه اعطا كند، از خزينه او چيزى كاسته نمى‏شود; زيرا اگر از خزينه او چيزى كم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد كه فقر و نادارى با خداى كامل مطلق ناسازگار است: «الحمد لله الذى لا يفره (لايغيره) المنع و لا يكديه الا عطاء و الجود اذ كل معط منتقص سواه والملى‏ء بفوائد النعم...» ; (97) حمد خدايى را سزد كه امساك اورا فزونى نمى‏بخشد و اعطا و جود او را كاستى نمى‏دهد; زيرا هر دهنده‏اى جز او كم گردد و او سرشار است از نعمت‏هاى سودمند.

رابطه خدا با انسان

چون خدا كامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست، تكوينا در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوه او كارى صورت مى‏دهد و بنابراين، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از اين‏رو همه چيز انسان از او است: «كل شى‏ء خاضع له، و كل شى‏ء قائم به، غنى كل فقير، و عز كل دليل، و قوة كل ضعيف مفرغ كل ملهوف من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره و من عاش فعليه رزقه و من مات فاليه منقلبه‏» ; (98) هر چيزى خاضع در برابر اوست و هر چيزى به او قائم است.چاره هر نادارى است و عزت هر ذليلى است و نيروى هر ضعيفى است و پناه هر غمناكى است.هركس سخن گويد، گفته‏اش را بشنود و هر كس سكوت كند، سرش را بداند و هركس زندگى كند، روزى‏اش بر اوست و هر كه بميرد، بازگشتش به سوى اوست.

پى‏نوشت‏ها:

1- در مقاله «ذات و صفات الهى در كلام امام على عليه السلام‏» دارا بودن صفات كمالى را براى ذات الهى و عينيت صفات با ذات را در كلام حضرتش به دست آورديم.در آن مقاله، معلوم گرديد كه خداوند - به طور كلى - داراى صفات كمالى است و از هر صفت نقصى مبرا مى‏باشد. (ر.ك.به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على عليه السلام‏» ، معرفت، ش 39، سال نهم، اسفند 1379)
2 الى 5- شيخ صدوق، التوحيد، قم، منشورات جامعة‏المدرسين، ص 32/ص 33/ص 50/ص 74
6- نهج‏البلاغه، تدوين و شرح صبحى صالح، قم، هجرت، 1395، خ 1، ص 31
7- التوحيد، ص 49/نهج‏البلاغه، ص 124
8 الى 12- نهج‏البلاغه، ص 124/ص 211/ص 232/ص 232/ص 272
13الى 20- التوحيد، ص‏31/همان/همان/ص 33/همان/ص‏50/ص 78/ص 31
21- نهج‏البلاغه، خطبه 152، ص 211
22الى 28- التوحيد، ص‏50/ص‏72/ص‏69/ص‏78/ص‏73/ص‏74/ص‏174
29الى 31- نهج‏البلاغه، ص 39/ص 140/ص 146
32- 33- التوحيد، ص 77/ص 31
34- نهج‏البلاغه، ص 124
35الى 38- التوحيد، ص 78/ص 33/ص 31/ص 115
39- 40- نهج‏البلاغه، ص 138/ص 96
41 الى‏47- نهج‏البلاغه، ص 140/ص 211/ص 235/ص 269/ص 272/ص 213/ص 96
48- براى تفصيل اين بحث، ر.ك.به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على عليه السلام‏» ، معرفت، ش 39
49- التوحيد، ص 69
50- نهج‏البلاغه، ص 232
51- التوحيد، ص 77
52- 53- نهج‏البلاغه، ص 232/ص 158
54 الى‏57- التوحيد، ص 73/69/ص 71/همان 58- 59- نهج‏البلاغه، ص 115
60- التوحيد، ص 83
61الى 63- نهج‏البلاغه، ص 96/ص 211/ص 87
64 الى‏67- التوحيد، ص 70/ص 50/ص 73/ص 79
68الى‏74- نهج‏البلاغه، ص‏39/ص‏87/ص‏96/ص‏258/ص‏272/ص‏211/ص 96
75- 76- التوحيد، ص 69/ص 71
77- 78- نهج‏البلاغه، ص 96/ص 211
79الى‏81- التوحيد، ص 130/همان/ص 72
82 الى 85- نهج‏البلاغه، ص 211/ص 258/ص 213/ص 272
86- التوحيد، ص 73
87- 88- نهج‏البلاغه، ص 39/ص 211
89- 90- التوحيد، ص 31
91- نهج‏البلاغه، ص 155
92- 93- نهج‏البلاغه، ص 96/ص 213
94- التوحيد، ص 77
95 الى 98- نهج‏البلاغه، ص 158/ص 39/ص 155/ص 211

http://www.askquran.ir/Quranic/statusicon/user_offline.gif http://www.askquran.ir/Quranic/buttons/album.gif (http://www.askquran.ir/album.php?u=8808) http://www.askquran.ir/Quranic/buttons/quote.gif (http://www.askquran.ir/newreply.php?do=newreply&p=28730)

[آبجی]

صفات ذات و صفات فعل

در روايات معصومان، اراده‏ى خداوند از صفات فعل خدا شمرده شده است در حالى‏كه فلاسفه و گروهى از متكلمان آن را از صفات ذات خدا مى‏دانند در اين‏صورت چگونه مى‏توان ميان عقل و نقل در اين جا جمع كرد؟

پاسخ

پيشوايان معصوم اراده را صفت فعل مى‏دانند و آن را به ايجاد تفسير مى‏كنند و در رديف خالقيت و رازقيت قرار مى‏دهند. شيخ مفيد مى‏گويد: «اراده خدا، فعل او است و اراده فعل، همان آفرينش‏گرى او مى‏باشد و روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام بر اين معنا وارد شده و اين مذهب اماميه است، مگر برخى از متاخران آنان و اين فرد در راى خود از قدما جدا شده است‏» . (2)

اينك برخى از اين روايات را متذكر مى‏شويم:

1. كلينى به سند صحيح از صفوان بن يحيى نقل مى‏كند كه از ابو الحسن (امام هفتم) سؤال كردم كه اراده را در خدا و در مخلوق براى من تفسير كند، فرمود: «اما اراده در مخلوق امر درونى است كه پس از آن، فعل متحقق مى‏شود، اما اراده خدا فقط احداث (ايجاد) او است; زيرا در خدا، نظر و انديشيدن سپس قصد و تصميم به يك طرف، وجود ندارد، اين صفات از خدا منتفى است وهمگى از صفات مخلوق (انسان) است، اراده‏ى خدا ايجاد او است، او مى‏گويد: «باش‏» آن هم محقق مى‏شود، بدون اين كه لفظى دركار باشد و نطقى انجام گيرد و بدون اين‏كه بينديشد و تفكر كند. اراده او فاقد هر كيفيت و چگونگى است، چون براى خدا كيفيت و چگونگى معقول نيست‏» . (3)

2. حسن بن عبد الرحمان حمانى از امام كاظم (ع) نقل مى‏كند كه فرمود: «اشيا به مشيت و اراده خدا صورت مى‏پذيرد، بدون اين‏كه سخنى بگويند و يا در درون ترددى باشد» (4)

باز در اين مورد رواياتى است كه دركافى و احتجاج طبرسى وارد شده‏اند. (5)

تحليل اين روايات

اين روايات گواه بر نفى ذاتى بودن صفت اراده به نحو مطلق نيست‏بلكه اين روايات صريحا يادآور مى‏شوند كه اراده‏ى متصور در باره انسان، در مورد خدا فعل او است; ولى هرگز اين روايات در صدد سلب ذاتى بودن اراده به معناى مناسب با ساحت‏خدا نيست.

به عبارت ديگر، امام(ع) در صدد سلب اراده امكانى است كه صورت روشن آن در انسان است، زيرا اراده‏ى انسانى با تردد و تفكر و قصد آغاز مى‏شود، آن‏گاه به صورت پديده ظاهر مى‏گردد. طبعا چنين اراده‏اى به ذات خدا راه ندارد، زيرا لازمه تدريجى بودن اراده، حدوث است; ذات او بالاتر از آن است كه مركز حوادث شود.

خلاصه در اين جا بايد ميان دو نوع اراده فرق گذارد، اراده‏ى موجود در انسان و حيوان كه شايسته مقام ربوبى نيست.اراده‏ى منزه از اين نقايص كه مى‏تواند براى خدا نيز صفتى از صفات ذات باشد. امام(ع) در صدد نفى معنى اول است، نه معنى دوم و اگر امام(ع) به نفى معنى اول اكتفا كرده و از معنى دوم كه مناسب ذات اقدس او است، سخنى نگفته به خاطر رعايت نوع مردم بوده است; چه بسا شنيدن ذاتى بودن صفت اراده، در ذهن آنان افكار غير صحيحى را پديد مى‏آورد.

بنابر اين اراده هم مى‏تواند صفت ذات باشد و هم صفت فعل، امام قسم دوم را بيان كرده و از بيان قسم نخست‏به خاطر حال مستمعان، خوددارى نموده، البته معناى اين جمله اين نيست كه صفوان بن يحيى داراى چنين قابليت و شايستگى نبود، بلكه چون مستمع منحصر به او نبود و قهرا گفتار حضرت در ميان شيعيان پخش مى‏شد، اگر در عبارت امام(ع) اشاره‏اى به ذاتى بودن اراده بود، قهرا همان اراده امكانى به ذهن آنان خطور مى‏نمود و مسلما در ذهن اين گونه از افراد سرانجام خوبى نداشت.

امير مؤمنان (ع) از بحث در قدر نهى مى‏كرد و مى‏فرمود: «طريق مظلم فلا تسلكوه وبحر عميق فلا تلجوه، و سر الله فلا تتكلفوه‏» (6) : راه تاريكى است آن را نپيماييد، درياى عميقى است وارد آن نشويد، راز خدا است‏خود را در فهم آن به زحمت نيندازيد.

ولى درعين حال خود حضرت در مواقعى درباره‏ى قضا و قدر، بحث نموده است. (7)

خلاصه در اذهان راويان آن زمان، اراده جز از طريق تصور و تردد، تصديق و آن‏گاه جزم تفسير نمى‏شد، از اين جهت امام به ذاتى بودن صفت اراده، اشاره‏اى ننمود و اراده را به فعل و ايجاد تفسير كرد تا از اين نوع تفكر جلوگيرى كند.

در اين جا وجه ديگرى براى اصرار بر صفت فعل بودن اراده هست و آن اين كه اراده در انسان جدا از مراد نيست، و اگر اراده در خدا، صفت ذات معرفى مى‏شد، چه بسا اذهان ساده از آن، قديم بودن جهان را نتيجه مى‏گرفتند و به خاطر پرهيز از چنين تفكر نادرست اراده در روايات، به ايجاد و احداث تفسير شده است، و برخى از احاديث مى‏تواند مؤيد اين وجه باشد.

1. محمد بن مسلم مى‏گويد امام صادق (ع) فرمود: «المشيئة محدثة‏» . (8)

2. عاصم بن حميد مى‏گويد: به امام صادق عليه السلام گفتم: «لم يزل الله مريدا؟» : آيا خدا پيوسته مريد بود؟ امام پاسخ داد: «ان المريد لا يكون الا المراد معه، بل لم يزل عالما قادرا ثم اراد» (9) : مريد كسى است كه مراد با او باشد، خدا پيوسته دانا و توانا بود، آن‏گاه اراده كرد.

3. سليمان جعفرى از امام هشتم(ع) نقل مى‏كند كه به او فرمود: «مشيت و اراده از صفات افعال است آن كس كه مى‏انديشد خدا پيوسته مريد و خواستار بود او موحد نيست‏» . (10)

اجمال سخن اين كه سؤال كنندگان در اين روايات از اراده‏اى سؤال مى‏كردند كه به عزم به فعل تفسير مى‏شود، و مسلما چنين تفسيرى از اراده جدا از مراد نخواهد بود و اگر امام مى‏فرمود: صفت ذات است، به دنبال آن، قديم بودن جهان در ذهن آنان وارد مى‏شد كه دفع آن به اين زوديها امكان پذيرنبود از اين جهت‏براى سوزندان ريشه تمام شبهات مى‏فرمايد: اراده خدا ايجاد او است.

پى‏نوشت‏ها:

2. شيخ مفيد، اوائل المقالات، ص 19.
3. «الارادة من الخلق الضمير، يبدو لهم بعد ذلك من الفعل، واما من الله تعالى فارادته احداثه لا غير ذلك، لانه لا يروى ولا يهم ولا يتفكر، وهذه الصفات منفية عنه، وهى صفات الخلق، فارادة الله الفعل لا غير ذلك، يقول له كن فيكون، بلا لفظ ولانطق بلسان ولا همة ولا تفكر ولا كيف لذلك، كما انه كيف له‏» كلينى، كافى، ج‏1، باب اراده، حديث‏3; برقى، محاسن، ص‏244.
4. «انما تكون الاشياء بارادته و مشيئته من غير كلام ولا تردد فى نفس ولا نطق‏» همان مدرك، باب النهى عن الجسم والصورة، حديث 6.

5. ر.ك: كافى، ج‏1، باب الحركة والانتقال، حديث 1; احتجاج: 2/ 156.
6. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 287.
7. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 78.
8 و 9. صدوق، توحيد، ص 338، 146.
10. همان ص 336.

[آبجی]

مرزهاى ذات صفات و افعال خداوند

«هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب والشهاده هو الرحمن‏الرحيم هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المومن‏المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون هو الله‏الخالق البارى المصور له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السماوات‏والارض وهو العزيز الحكيم‏» (1) .


او خدايى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اصلى اوست،از هر عيب منزه است، به كسى ستم نمى‏كند، منيت‏بخش است، مراقب‏همه چيز است، قدرتمندى شكست ناپذير كه با اراده نافذ خود هرامرى را اصلاح مى‏كند، و شايسته عظمت است; خداوند منزه است ازآنچه شريك براى او قرار مى‏دهند!

او خداوندى است‏خالق، آفريننده‏اى بى‏سابقه، وصورتگرى(بى‏نظير)براى او نام‏هاى نيك است; آن چه در آسمان ها وزمين است، تسبيح او مى‏گويند; و او عزيز و حكيم است!!

حديث قرب نوافل

نكته‏اى كه در اين جا بايد در پرانتز ذكر شود اين است كه يك‏قرب فرايضى است (كه در خلال آن خطبه‏اى كه درباره خطبه هفتم است‏آمده)كه انسان با آنها به جايى مى‏رسد كه لسان حق مى‏شود،رواياتى هم هست كه مرحوم صدوق در «توحيد» از حضرت امير وامثال ذلك نقل كرده است كه «انا يد الله انا جنب الله‏» آن‏مقام، بالاتر از اين مقامى است كه ما فعلا در قرب نوافل بحث‏مى‏كنيم كه حق سبحانه تعالى در مقام فعل، مجارى ادراكى و تحريكى‏ولى بشود. اين آغاز ولايت است آن قرب فرايض كه در همين روايات‏به عنوان مقام برتر ياد شده است آن است كه اين عبد صالح سالك،لسان الله و سخنگوى خدا باشد، اما الان سخن در اين است كه سخن‏گوخود عبد است‏به لسان الله، اين قرب نوافل است كه با آن قرب‏فرايض خيلى فرق دارد.

قرب نوافل را به عنوان حديث قدسى در جوامع روايى نقل مى‏كنندو در بيشتر جوامع روايى ما از كافى تا وسائل هست و در نوع‏جوامع روايى اهل سنت هم هست، طريقش متعدد است‏بعضى از طريق آن‏صحيح است و برخى موثق و امثال آن. مرحوم صاحب وسائل الشيعه‏رضوان الله عليه اين را در جلد سوم وسائل در كتاب صلوه باب‏17 از ابواب «اعداد الفرايض و نوافلها» ذكر مى‏كند از مرحوم‏كلينى هم نقل مى‏كند. روايت‏ششم اين باب است كه ابان ابن تغلب‏از امام باقر عليه السلام نقل مى‏كند كه:

«فى حديث‏» ان الله جل جلاله قال: ما يقرب الى عبد من عبادى‏بشى‏ء احب الى مما افترضت عليه و انه ليتقرب الى بالنافله حتى‏احبه‏»

عبد من به وسيله فرايض به من نزديك مى‏شود. قرب فرايض رااصطلاحا بالاتر از قرب نوافل مى‏دانند، زيرا از قرب فرايض كارى‏ساخته است كه از قرب نوافل ساخته نيست. بعد از اين كه در صدرمساله قرب فرايض را ذكر فرمود آن گاه فرموده: «و انه ليتقرب‏الى بالنافله‏» هر عبادتى را كه زايد بر واجب باشد مى‏گويندنافله چون نفل يعنى زايد، انفال را هم به همين علت انفال‏گفته‏اند و در باره نوه حضرت ابراهيم و ديگران فرمود كه: ما به‏او يعقوب داديم و يعقوب نافله او از ما فرزند خواست ما گذشته‏از اين كه به او فرزند داديم نوه هم داديم نوه نافله است نوه‏از ما نخواست و يعقوب نافله يعنى زايد بر فرض. «حتى احبه‏» تامن بشوم «محب‏» و او بشود «محبوب‏» يعنى اين بنده بشود محبوب‏و حق سبحانه تعالى بشود محب. «فاذا احببته‏» اگر من محب اوشدم و او محبوب من شد «كنت‏سمعه الذى يسمع به و بصره الذى‏يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها ان دعانى‏اجبته و ان سالنى اعطيته‏» .

اگر انسانى محبوب خدا شد به جايى مى‏رسد كه خدا زبان اومى‏شود. در مقابل، كسانى كه شيطان را اطاعت كردند به دركات سقوطمى‏كنند، اميرمومنان على(ع)در خطبه هفتم نهج البلاغه وضع آنان رااين گونه توصيف مى‏فرمايد: «اتخذوا الشيطان لامرهم ملاكا واتخذهم له اشراكا فباض و فرخ فى صدورهم و دب و درج فى‏حجورهم...»

عده‏اى به سوى دركات سقوط مى‏كنند، چون انسان خوابيده‏اى هستندكه شيطان اول وارد اطراف دل آنان مى‏شود مى‏بيند كه هنوزخواب‏اند، قدرى جستجو مى‏كند كه در دل را پيدا كند مى‏بيندخواب‏اند در را پيدا مى‏كند باز مى‏كند وارد در دل مى‏شود، مى‏بيندهنوز خواب اند، وقتى كه جاى امنى ديد كم كم آشيانه مى‏زند و تخم‏گذارى مى‏كند و جوجه پرورانى مى‏كند و دفعتا كل دل و قلب راتصاحب مى‏كند و در آن جا تخم مى‏گذارى و آشيانه مى‏كند، وقتى كه‏اين محدوده را گرفت از اين به بعد مالك مى‏شود «نطق بالسنتهم‏نظر باعينهم‏» از آن به بعد هر چه اين شخص مى‏گويد كلام شيطان‏است و هرچه اين شخص مى‏شنود و مى‏بيند شنيدن وديدن شيطان است،شيطان با چشم او مى‏بيند و با گوش او مى‏شنود.

قرآن در باره عده‏اى فرمود: «ان الذين اتقوا اذامسهم طائف من‏الشيطان تذكروا فاذاهم مبصرون‏» (2) آنها كه متقى و پرهيزكارندمواظب حرم دل اند، لذا تا بيگانه‏اى به لباس آشنا درآيد وبخواهد احرام ببندد و طواف كند، فورا او را از حرم بيرون‏مى‏كند: «ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان‏» شيطان تابخواهد به دور كعبه دل طواف كند انسان متقى فورا مى‏فهمد و بااستعاذه او را بيرون مى‏كند: «اعوذ بالله من الشيطان الرجيم‏»

با همين ذكر او را رجم مى‏كند: «تذكروا فاذاهم مبصرون‏» . اگربيدار و بينا نباشند شيطان مى‏آيد اين محدوده را مى‏گيرد از آن‏بعد شيطان است كه به زبان او حرف مى‏زند.

پس همان طورى كه در دركات اين طور داريم كه در نهج البلاغه‏توصيف شده و در واقع در مقام سخط و غضب خدا و فعل اضلالى اوست،در درجات هم داريم كه مومن به جايى مى‏رسد كه خداى سبحان چشم وگوش و زبان او مى‏شود. همه اينها در محور فعل است. اگر عبدى‏محبوب حق شد با فرايض و نوافل و خداى سبحان زبان او شد اين‏لسان الله است كه مى‏گويد: «اناالمحيى انا المميت انا الحق اناكذا انا كذا» ، نه زيد، زيد نيست زيد زيد است‏ياكل و يمشى فى‏الاسواق آن كه حرف مى‏زند و مى‏شنود زيد نيست، فرمود همه كارهاى‏ادراكى و تحريكى او را من به عهده مى‏گيرم «كنت‏سمعه الذى يسمع‏به و بصره الذى يبصر به‏» .

(در بعضى از نسخه‏ها چون «بصر» مونث است «بصره التى يبصربها» هم ضبط شده است)خوب عبد صالح سالك به اينجا مى‏رسد اگر به اينجا رسيد گوينده‏خدا است، اين مقام مقام فعل است، همين حقى است كه «كذلك يضرب‏الله الحق و الباطل‏» نه آن حقى كه «ذلك بان الله هوالحق‏» آن‏حق جا براى احدى نمى‏گذارد اگر اشتراك لفظى حق حل بشود اگر صفت‏ذات از صفت فعل جدا بشود آن گاه معلوم مى‏شود كه چه كسى اين حرف‏را مى‏زند گوينده اين زيد است «بما انه ياكل‏و يمشى فى الاسواق‏»

يا «بما انه عبد صالح محبوب لله سبحانه و تعالى و صار فعل‏الله فعله و سمع الله سمعه و لسان الله لسانه‏» . اگر درجمله‏ها و يا اشعار عرفا از جمله در غزلى از امام خمينى‏مطلبى مى‏بينيم بايد با توجه به نكته هايى كه در فوق گفتيم آنهارا بفهميم و تفسير كنيم. در مورد امام خمينى رضوان الله عليه‏اين نكته رابايد بگويم كه ما بعد از معصومين عليهم السلام‏هيچ كس را به عظمت ايشان نمى‏شناسيم. البته درباره معصومان‏عليهم السلام بايد به اين نكته توجه داشت كه آنان در سطح‏واقعى كاملا متفاوت با ديگران هستند در اين مورد تعبير بسيارلطيفى مرحوم صاحب جواهر دارد و مى‏فرمايد: معصومان(ع) وزراى‏دستگاه خلقت اند، وزراى دستگاه خلقت را با رعيت نمى‏سنجند،نمى‏توان گفت مثلا امام خمينى رضوان الله عليه ده درجه داردو امام رضا سلام الله عليه يك ميليارد. اصلا قابل قياس‏نيستند، چون در دو وادى اند، شما در مسائل هندسه هرگز نقطه رابا خط نمى‏سنجيد خط را با سطح نمى‏سنجيد، سطح را با حجم‏نمى‏سنجيد، ممكن است دو خط را با هم بسنجيد و بگوييد اين خط يك‏مترى است آن خط هزار مترى اماهيچ گاه نقطه را با خط نمى‏سنجيد.

در اين مورد هم اين گونه است كه غير معصوم را با معصوم نمى‏توان‏سنجيد اين‏ها دو حساب دارند. همه اين بزرگان هم كه به جايى‏رسيده‏اند از بركات معصومين است. از غير معصومين عليهم السلام‏كه بگذريم در سراسر ايران اين همه امام زاده هايى كه هست، درنوع اين مزارها مى‏خوانيم: «اشهد انك قد اقمت الصلوه و آتيت‏الزكاه و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر و جاهدت فى الله حق‏جهاده‏» درباره ساير امامزاده‏ها ما شنيده‏ايم و با جان ودل قبول‏داريم ومى خوانيم، اما در باره امام خمينى ديده‏ايم و باجان ودل مى‏خوانيم: «اشهد انك قد اقمت الصلوه و آتيت الزكاه و امرت‏بالمعروف و نهيت عن المنكر و اطعت الله و رسوله و جاهدت فى‏الله حق جهاده حتى اتاك اليقين‏» چه طور در باره اين همه امام‏زاده‏ها اين جمله‏ها را مى‏توان گفت اما در باره امام خمينى، كه‏سلاله پيغمبر است و عمرى را از اول تا آخر براى همين دين‏گذرانده نتوانيم بگوييم؟

امام زاده‏ها به بركت ائمه عليهم السلام به جايى رسيده‏اند.

پس اگر مرزها مشخص بشود به تعبير مرحوم صاحب جواهر ما وزرا رابا رعايا يك جا حساب نكنيم و مرز رعيت را از وزراى دستگاه الهى‏جدا بكنيم هيچ مشكلى پيش نمى‏آيد، اگر مرز صفت ذات را از صفت‏فعل و مرز ذات و صفات ذات را از مرز فعل جدا بكنيم و فعل راممكن بدانيم معذورى پيش نمى‏آيد.

ديدگاه شيخ بهائى و علامه مجلسى:

اين حديث از آن احاديث متقنى است كه مرحوم شيخ بهايى و اساسانوع حكماى ما در اين زمينه يا رساله مستقلى نوشته‏اند يا درعنوان كتابشان از اين حديث‏سخنى به ميان آورده و شرح كرده‏اند.

مرحوم مجلسى رضوان الله عليه در كتاب «مرآت العقول‏»

چندين وجه براى اين حديث ذكر مى‏كند: اول اين كه مى‏فرمايد اين‏حديث صحيح است، و در اين باره از مرحوم شيخ بهايى نقل مى‏كند ومى‏فرمايد: قال شيخ البهايى بردالله مضجعه «هذالحديث صحيح‏السند و هو من الاحاديث المشهوره بين الخاصه و العامه و قد رووه‏فى صحاحهم بادنى تغيير» يعنى اين روايت از روايات معتبره وصحيحه‏اى است كه فريقين نقل كرده‏اند چون مربوط به معراج است.

روايت‏هاى معراجى يك سبك و طعم ديگرى دارد هكذا.

امام باقر(ع)مى‏فرمايد در معراج به نبى گرامى اسلام(ص)گفته شده است:

«ان الله تعالى قال من عادى لى وليا فقد اذنته بالحرب و مايتقرب الى عبدى بشى‏ء احب الى مماافترضت عليه‏» . اين مى‏شود قرب‏فرايض و بالاتر از قرب نوافل است كه فعلا در قرب فرايض بحث نيست.

«و ما يزال عبدى يتقرب الى بالنوافل حتى احبه فاذا احببته‏كنت‏سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصره به و يده التى يبطش‏بها و رجله التى يمشى بها» همه شئون اين را فعل حق اداره‏مى‏كند و جودا و صفا و فعلا فعل حق است «ان سالنى لاعطيته و ان‏استعاذنى لاعيذنه‏»

اين حديث‏يك ذيل هم دارد كه خدا مى‏فرمايد: من در قبض روح هيچ‏كسى مردد نشدم به آن اندازه‏اى كه در قبض روح مومن مرددم، اونمى‏خواهد بيايد، من مى‏خواهم ببرم او مى‏خواهد بماند كه بيشترعبادت كند، بيشتر مشكلات را تحمل كند، اما من مى‏خواهم او را به‏سوى خود ببرم. اين ترديد از آن مقام فعل است و گرنه براى مقام‏ذات اقدس اله كه جا براى تردد نيست، اين ذيل هم كه مسئله ترددهست نوعا حكما يا رساله جدا در اين زمينه نوشته‏اند يا دركتاب‏ها بحث جداگانه‏اى در اين زمينه كرده‏اند اين سخن مرحوم شيخ‏بهايى است.

مرحوم مجلسى رضوان الله عليه چندين مطلب و وصف مى‏آورد وبسيارى از كلمات بزرگان را ذكر مى‏كنند تا به اين جا مى‏رسندمى‏فرمايند: حتى بعضى از عرفا نقل مى‏كنند حرف بعضى را مى‏پذيرند،بعضى را نمى‏پذيرندو ايشان براى مطالب خود مقدمه‏اى آورده كه درآن مى‏فرمايند: بعضى از صوفيه و اتجاديه و حلوليه و ملاحده تمسك‏كرده‏اند كه اين‏ها از باطن عبادات با خبر نيستند عقل همه عقول،استحاله اتحاد، استحاله حلول، استحاله فرورفتگى مع الممازجه رامنع مى‏كند، اين همان است كه خود حكما فرمودند قلندران وصوفيانى كه از دور دستى بر مسائل عقلى دارند بين مقام ذات وصفت ذات از يك طرف و مقام فعل از طرف سوم فرق نگذاشته‏اند. آن‏گاه وجوهى ذكر مى‏كند و اولين وجهى كه ذكر مى‏كند از مرحوم شيخ‏بهايى است منتهى مقدارى نسبت‏به مرحوم شيخ بهايى كم لطفى مى‏كندو مى‏فرمايد: اين عظمتى كه مرحوم شيخ بهايى در باره اين سلسله‏حرف‏ها دارد صدر حرف‏هاى او معاذالله مداهنه است: «الاول ماذكره شيخ البهايى قدس سره و ان داهن فى اول كلامه‏» . يعنى‏شيخ بهايى در اول حرفش ملاهنه كرده است. مرحوم مجلسى به خودش‏اجازه مى‏دهد كه به شيخ بهايى اسناد مداهنه بدهد اما ما كه بعداز معصومين چشم اميدمان به امثال شيخ بهايى است ديگر به واقع‏برايمان مقدور نيست كه بگوييم شيخ بهايى ملاحظه كارى و مداهنه‏كارى كرده است. آن حرفى كه مرحوم شيخ بهايى دارد و مرحوم مجلسى‏مى‏فرمايد مداهنه است اين است كه فرمود:

«قال لاصحاب العقول فى هذاالمقام كلماه سنيه و اشارات سريه وتلويحات ذوقيه تعطر مشام‏الارواح‏» يعنى صاحب دلان در شرح اين‏حديث، حرف هايى روح پرور دارند كه شامه انسان را معطر مى‏كند. وتحيى رميم الاشباح لا يهتدى الى معناها و لا يطلع على مغزاها الامن اتعب بدنه فى الرياضيات و عنى نفسه بالمجاهدات حتى ذاق‏مشربهم و عرف مطلبهم و اما من لم يفهم تلك الرموز و لم يهتدالى هاتيك الكنوز لعكوفه على الحظوظ الدينيه و انهما له فى‏اللذات البدنيه فهو عند سماع تلك الكلمات على خطر عظيم من‏الترددى فى غياهب الالحاد و الوقوع فى مهاوى الحلول والاتحاد،تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا و نحن نتكلم بما يسهل تناوله على‏الافهام.

مرحوم مجلسى رضوان الله عليه همان شعرهايى هم كه در بعضى‏از كتابها هست از مرحوم شيخ بهايى نقل مى‏كند كه:

جنونى فيك لا يخفى و نارى منك لا تخبو فانت السمع والابصار و الاركان و القلب

اين شعرها را مرحوم شيخ بهايى نقل مى‏كند مرحوم مجلسى وجه دوم‏و سوم و چهارم هم نقل مى‏كند تا مى‏رسد به پنجم و مى‏فرمايد: بحث‏پنجم آن است كه براى من در بعضى از مقامات ظاهر شده است كه‏انسان اگر به وسيله نوافل متقرب بشود داراى سمع و بصر مى‏شودديگران صم‏بكم عمى هستند، اما اينها داراى چشم و گوش و دهن اند،عده‏اى دهن بسته‏اند عده‏اى چشم بسته‏اند: «صم بكم عمى فهم‏لايعقلون‏» اما اينها داراى چشم و گوش مى‏شوند و اسرار رامى‏فهمند. اين حرف، حرف خوبى است، اما حديث مى‏گويد خدامى‏فرمايد: من چشم او مى‏شوم اينها فاصله شان خيلى است. مطلب،مطلب لطيفى است كه مرحوم مجلس مى‏فرمايند اما معناى اين كه‏عده‏اى داراى چشم و گوش اند و دسته‏اى چشم و گوش ندارند چشم دل‏عده‏اى باز مى‏شود، اما اين غير از آن است كه خدا فرمود: من چشم‏و گوش عده‏اى هستم.

مرحوم مجلسى در وجه ششم مى‏فرمايد: «ما هو ارفع و اوقع واحلى و ادق و الطف و اخفى مما مضى‏» اين وجه ششم رفيع‏تر، دل‏انگيزتر، زيباتر، شيرين‏تر، دقيق‏تر، لطيف‏تر، و از گذشته‏هاپنهان‏تر است، و آن اين كه: وقتى عارف از همه شهوات خود خالى‏شد، چيزى نخواست، آن گاه ذات اقدس الله كارگردان او مى‏شود. خوب‏اين همان مقام فعل است، وقتى انسان به مقام تسليم رسيد يعنى‏واقعا چيزى نخواست آن وقت همه كارهاى او را خدا اداره مى‏كند.

وقتى انسان خود ساكت نشد و پيشنهادى نداد نه تنها به مقام رضارسيد كه بگويد «پسندم آن چه را جانان پسندد» اين هنوز نيمه‏راه است‏به مقام تسليم برسد، مقام رضا آن است كه هر چه خدا كردمن مى‏پسندم پس من هستم، پسندى هم هست هنوز در راه است اما اگربگويد به اين كه: «تركت الخلق طرا فى هواكا» اين شعرها رابعد از حضرت سيدالشهداء سلام الله عليه گفته‏اند مرحوم سيدحيدر آملى(كه يكى از عارفان نامدار شيعه است كه مكرر در مكررمى‏گويد فقط يك فرقه اهل نجات اند و آن شيعه اثنى عشريه است، اودر سراسر آثارش از تشيع و اين كه نجات فقط براى اين فرقه است‏نام مى‏برد)ايشان مى‏گويد كه اين شعر را ديگران گفته‏اند بعدالبته به سيدالشهدا سلام الله عليه نسبت داده شد، اين كه تاانسان به جايى نرسد كه بگويد: «تركت الخلق طرا» ديگرنمى‏تواند بگويد: «فى هواكا» از آن به بعد ديگر مقام تسليم‏است، مقام تسليم كه رسيد مى‏بيند كه ديگرى دارد او را اداره‏مى‏كند اين هم كه مرحوم مجلسى مى‏فرمايد لطيف‏تر از گذشته است،همين است، اگر كسى به جايى برسد كه «وفوض جميع اموره اليه وسلم و رضى بكل ما قضى ربه عليه يسير الرب سبحان تعالى متصرفافى عقله و قلبه و قواه و يدبر اموره على ما يحبه و يرضاه فيريدالاشياء بمشيته مولاه كما قال سبحانه مخاطبا لهم: «و ما تشاوون‏الا ان يشاءالله‏»

بعد ايشان قلب المومن بين اصبعين را به عنوان يك روايت نقل‏مى‏كند و مى‏فرمايد: خدا در جوارح او هم اثر مى‏گذارد چه در مساله‏دفع نظير «و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى‏» چه در مساله‏جذب، نظير «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق‏ايديهم‏» فلذلك صارت طاعتهم طاعه‏الله و معصيتهم معصيه الله همه‏را مى‏بينيد در همين مدار و محور فعل اند. بعد مى‏فرمايد: «وقريب منه ما ذكره الحكماء»

بعد حرف صاحب شجره الهيه را نقل كرده و مى‏فرمايد: آن چه كه‏ما گفتيم انسب و اوفق است.

نظر شريف مرحوم مجلسى اين است كه بعضى از اين حرف‏ها با ظواهرروايات موافق نيست در حالى كه وقتى اين حرف‏ها مشخص شد با ظواهرآنها موافق است. بعد حرف مرحوم خواجه نصير را نقل مى‏كند. خواجه‏در فصل نوزدهم از نمط نهم «اشارات‏» كه مقامات العارفين است‏همين بيان را دارد كه انسان اگر از خود منقطع شد به جايى‏مى‏رسد كه: «فصار الحق حينئذ بصره الذى يبصر به و سمعه الذى‏يسمع و قدرته التى بها يفعل‏» منتهى خواجه به تبعيت از مرحوم‏بوعلى، عرفان را برهانى كردند. آنها اولا: مساله زهد و عبادت راجزء درجات اوليه سير و سلوك دانسته‏اند و فرمودند: كسى كه به‏دنبال «جنات تجرى من تحت الانهار» مى‏گردد او فقط به «جنات‏تجرى من تحت الانهار» مى‏رسد اين فقط تا «ان المتقين فى جنات ونهر» مى‏رسد همين، اما در «عند مليك مقتدر» راه ندارد. عارف،هم زاهد است هم عابد، براى اين كه از «ان المتقين فى جنات ونهر» بگذرد و به «عند مليك مقتدر» برسد، اگر كسى به مرحله‏اول رسيد دومى را ندارد اما كسى به مقام دوم رسيد يقينا اولى‏را هم دارد، لذا ديگر واو نياورد، يعنى نفرمود: «ان المتقين‏فى جنات و نهر و عند مليك المقتدر» بلكه فرمود: «ان المتقين‏فى جنات و نهر عند مليك المقتدر» ، اينها تو در توى هم اندمحيط و محاط اند اندرون و بيرون اند، اين بيرونى از آن متقينى‏است كه بالاخره در حد زهد و عبادت زندگى كرده‏اند آنهايى كه‏وارسته‏تر از متقيان زاهدانه و عابدانه بوده‏اند هم اندرون رادارند هم بيرون را.

اين سخنان مرحوم خواجه در فصل نوزدهم از نمط نهم مقامات‏العارفين و اشارات و تنبيهات است كه مرحوم مجلسى رضوان الله‏عليه نقل مى‏كند، بعد حرف‏هاى بعضى از محققين را هم ذكر مى‏كندو مساله را ختم مى‏كنند كه جمعا البته يك كتاب خوبى است. نوع‏نقل قول هايى كه مرحوم مجلسى با نام «بعض المحققين‏» دارند،منظور صدر المتالهين يا شاگردان ايشان است.

آن وقت مشخص مى‏شود كه مرز انسان با فرشته‏ها تا كجاست و چه‏چيزى است و حق هم بر چند معنا اطلاق مى‏شود: هم دين خدا حق است‏هم وحى خدا حق است و هم ذات اقدس اله حق است. آن وقت اين هويت‏از آن ذات حكايت مى‏كند كه «هو» الله هم اسم ذات است عالم‏الغيب والشهاده صفت ذات است كه اينجاها منطقه ممنوعه است واحدى راه ندارد، از آن به بعد «الملك بودن‏» السلام، المومن‏المهيمن العزيز الجبار المتكبر» بودن. اين چنين است كه خداجبار است در دعاى جوشن كبير هم مى‏خوانيم «يا جابر العظم‏الكثير» و مانند آن يعنى خدا هر شكسته‏اى را جبران مى‏كند يك‏كسى خيال مى‏كند دست كسى استخوان دست‏يك كسى كه شكست آن شكسته‏بند بسته است در حالى كه شكسته بند آن استخوان هايى كه متصل‏بوده و الان جدا شده كنار هم جمع كرده نه اين كه وصل كرده، آن‏كه جوشكارى و لحيم كارى مى‏كند اين دو تا را يكى مى‏كند آن رامى‏گويند «جابر عظم كثير» .

آن كسى كه هر نقص را جبران مى‏كندذات اقدس اله است، جبروت هم كه مى‏گويند به اين مناسبت است، ذات‏اقدس اله جبار به اين معناست.

والحمدلله رب العالمين.

پى‏نوشتها:

1-حشر (59) آيه 24 - 23
2-اعراف (7) آيه 321

[آبجی]

معناشناسى اوصاف الهى

(نقد و بررسى نظريه توماس آكويناس) چكيده


ما در متون مقدس و در زبان عادى خدا را به بعضى از اوصاف توصيف مى‏كنيم، يكى از مشكلات ديرين در راه تاسيس الهيات، چگونگى فهم و تحليل معناى اين اوصاف است (بويژه اوصاف مشترك بين انسان و خدا). آيا اين اوصاف به هنگام حمل بر خدا همان معناى عادى و متعارف را دارند؟ يا واجد معناى ديگرى مى‏باشند؟ اين معناى ديگر چه نسبتى با معناى عادى و متعارف اين اوصاف دارد؟ در اين مقاله سعى شده است تا راه حل معروف آنالوژى كه به وسيله توماس آكوينى ارائه شده و حاوى نكات تازه‏اى است، مورد نقد و بررسى قرار گيرد.
نظريه آنالوژى (تمثيل) با نفى اشتراك لفظى و اشتراك معنوى سعى مى‏كند تا نوعى «اشتراك در عين اختلاف‏» و «اختلاف در عين اشتراك‏» را در معانى اين اوصاف نشان دهد.
طرح مساله

«موسى اين حقيقت والا را توسط پروردگارش آموخته است، هنگامى كه او از پروردگارش پرسيد: اگر بنى‏اسراييل از من بپرسند كه «نام او چيست‏» به آنها چه جواب دهم؟ خدا فرمود: «هستم آنكه هستم! به ايشان بگو او كه هست مرا نزد شما فرستاده است‏». (2) با اين عبارت، پروردگار به ما نشان داده است كه نام مناسب خود او. «او كه هست‏» مى‏باشد... بنابراين... وجود الهى نام ذات يا ماهيت‏خداست‏» (3) در اين عبارت معروف خداوند خطاب به حضرت موسى، خداوند مناسب‏ترين نام و وصفى را كه براى معرفى خود برمى‏گزيند اين است كه «من همانم كه هستم‏» يعنى هستى بهترين نام و وصفى است كه از طريق آن مى‏توان خدا را معرفى نمود!
حال بايد ديد كه: اولا مقصود از «هستى‏» چيست؟ و بويژه هستى خداوند به چه معنايى است؟
ثانيا: چه نسبتى بين هستى خداوند و چيستى او وجود دارد؟
ثالثا: چه نسبتى بين هستى خداوند و هستى ساير موجودات برقرار است؟
رابعا: آيا ما راهى براى شناخت هستى و چيستى خداوند داريم؟ و اگر داريم اين راه كدام است؟
خامسا: آيا سخن گفتن معنادار از طريق زبان طبيعى و روزمره درباره خداوند (موجودات به كلى ديگر) ممكن است؟ و اگر ممكن است چگونه؟
سخنى از توماس

توماس آكويناس به طور صريحى در كتاب [ De Civitate Dei] مى‏گويد:
«خدا مسلما جوهر است‏يا شايد بهتر است كه او را به اين طريق بناميم كه خدا انيتى، (essentia) است كه يونانيان آن را Ousia ( ذات) مى‏ناميدند، زيرا دقيقا همان طور كه كلمه Sapientia (حكمت) از Sapere (آسمان) مشتق است و Scientia (علم) از Scire (زمين)، كلمه essentia (انيت) نيز از esse (هستى) مشتق است و در واقع او چيزى بيش از آن كسى است كه به بنده‏اش موسى گفته است; من همانم كه هستم...» (4)
به گفته ژيلسون:
ما در ابتدا در مورد اين هستى، (esse) خيلى كم مى‏دانيم، جز اينكه در مورد خدا، آن هستى، چيزى است كه ذات يا انيت، (essentia) يا ماهيت، (quiddity) بايد به آن برگردانده شود به عبارت ديگر، ما در مورد هستى، (esse) مى‏دانيم كه آن چيزى است كه از ذات خدا، به هيچ وجه متمايز نيست.
در ترجمه esse (وجود) به انگليسى، بكارگيرى واژه [being ] تقريبا اجتناب‏ناپذير است، اما كاملا رضايت‏بخش نيست; زيرا ترجمه متداول انگليسى براى كلمه لاتين esse (هستى) tobe (بودن) است، در حاليكه being (موجود) بر گردان و تعبير كاملى از [ens ] (است) لاتين است. بايد مدنظر داشته باشيم كه چون توماس در فصل 21 اثبات كرده كه وجود خدا، به هيچ وجه متمايز از ذاتش نيست، هستى، (esse) كه اكنون مورد نظر است [يعنى وجود خدا] نمى‏تواند ماهيت‏باشد. در واقع آن اسم نام يك شى‏ء نيست; به تعبير خود توماس، آن، نام يك «فعليت‏»، (Act) است. (5)
توماس بااشاره به آيه مذكور از سفر خروج (باب سوم، 14) گفت:
كه در بين تمام اسماء خدا تنها يك اسم است كه اختصاص به خدا دارد و آن «كسى است كه هست‏». زيرا اين كلمه هيچ معنى ديگرى جز خود هستى ندارد. (6)
اين اصل به منزله منبع فياضى براى فلسفه اولى شد كه فيض آن هرگز تمامى نپذيرفت و تمام مطالعاتى را كه از آن پس به عمل آمد، مى‏توان به منزله نتايج‏حاصله از آن دانست. سنگ بناى فلسفه مسيحى همين كلام بود كه «جز يك خدا نيست و اين خدا وجود است‏» و اين سنگ را در گوشه پايه اين بنا، نه افلاطون و نه ارسطو، بلكه موسى نهاد. (7)
دونس اسكوتوس به خوبى و زيبايى هر چه تمامتر اين نكته را در نخستين سطور يكى از آثارش بيان كرد:
«اى پروردگار،اى خداوند، چون موسى بدان سان كه از عالم صادق مى‏پرسند از تو پرسيد كه ترا در ميان فرزندان اسرائيل به چه نامى بنامد، آگاه بودى كه تا چه اندازه شناختن تو مى‏تواند فراخور فهم اين مردم فناپذير باشد و در برابر او نقاب از روى اسم مبارك خود به كنار زدى و چنين پاسخ دادى: من هستم آنچه هستم; پس تو حقيقت وجودى، تو كل وجودى، همين است آنچه من باور دارم...» (8)
هستى و چيستى

الهيات توماس در تبيين «نسبت‏بين وجود خدا و ذات او»، متاثر از بوئتيوس است. بوئتيوس بطور آشكار در هر جوهرى بين دو امر تمايز قائل مى‏شود:
1 - آن چيزى كه هست، (id quod est) جوهر پايدار
2 - آن چيزى كه به موجب آن شى‏ء هست آنچه كه هست، (quo est) ذات يا ماهيت
در اشياء مركب از ماده و صورت، جوهر پايدار در بردارنده عناصرى است كه در طبيعت‏يا ماهيت چنين اشيايى گنجانده نشده است‏براى مثال در يك انسان، جوهر شامل يك ماده تشخصى خاص باعوارض متشخصه‏اى است كه باعث مى‏شود كه اين يا آن انسان خاص بشود. در حاليكه هيچ يك از اينها، در ماهيت‏يا ذات انسان كلى مندرج نيست; به تعبير توماس، اين گوشت و استخوانها و كيفيات عرضى كه اين ماده خاص را متعين مى‏كند (تعينات فردى)، مندرج در انسانيت نيستند.
عينيت هستى و چيستى در خدا

اگر خدا يك صورت است، او نبايد به عنوان موجودى كه توسط ماده تشخص يافته است، تصور شود، بلكه به عنوان يك موجود خود متفرد (خود متشخص) تصور شود.
اگر خدا يك صورت محض است. او واجد الوهيتش نيست، او عين الوهيت است. در خدا «آنچه كه هست و آن چيزى كه او هست‏» يكسان‏اند. كتاب مقدس به اين امر تصريح مى‏كند كه خدا عين حيات است: «من طريق و حقيقت و حيات هستم‏» (9) بنابراين خداوند با الوهيتش و حياتش و همه آنچه كه در مورد او مى‏توان گفت، يكى است ولى به گفته ژيلسون: اين صحيح است كه بگوئيم خدا، عين الوهيتش است، اما اين امر هنوز كل حقيقت نيست و على القاعده ما بايد بتوانيم حدس بزنيم كه حقيقت كامل و تام واقعا چيست; زيرا هنگامى كه موسى از خدا نامش را سؤال مى‏كند; جواب اين نبود كه: «من الوهيت‏خودم هستم‏» بلكه جواب اين بود كه: «من كسى هستم كه هست‏» بنابراين حقيقت كامل در اين مورد بايد اين باشد كه: «آنچه كه در خدا هست، هستى اوست‏». (10)
سه راه براى اثبات عينيت

توماس اين عينيت «هستى و چيستى‏» را چگونه اثبات مى‏كند؟ او سعى مى‏كند تا از سه راه اين مقصود را اثبات نمايد:
1 - اگر ذات خدا، عين فعليت هستى نيست، بنابراين وجود او بايد علتى داشته باشد اين علت از دو حال خارج نيست:
الف - يا اينكه اين علت درونى است كه چنين امرى مستلزم معلول خود بودن است درحاليكه وجود خدا (علت فاعلى نخستين) اصلا معلول واقع نمى‏شود.
ب - يا اينكه اين علت‏بيرونى است كه اينهم مستلزم معلول بودن و ممكن بودن خداوند است، كه محال مى‏باشد.
فلاسفه اسلامى پس از ابن سينا نيز اين استدلال را به شكل ديگرى مطرح كرده‏اند كه بر اساس آن: اگر ذات خدا عين فعليت و هستى نباشد و داراى ماهيت‏باشد، از آنجا كه هر ماهيتى ممكن الوجود است و هر ممكن الوجودى محتاج به علت مى‏باشد، در اينصورت خداوند هم محتاج به علت‏خواهد بود و امر محتاج نمى‏تواند واجب الوجود و بى نياز مطلق باشد.
قطب الدين رازى در محاكمات خويش در ذيل كلام شيخ كه مى‏گويد:
«واجب الوجود لا يشارك شيئا من الاشياء فى ماهية ذلك الشى‏ء لان كل ماهية لما سواه مقتضية لامكان الوجود...» مى‏نويسد: «تقرير الدليل ان الواجب ماهية الوجود و كل شى‏ء سواه ليس مهيته الوجود فهو يقتضى امكان الوجود فلو كانت ماهيته الوجود اقتضى وجوب الوجود لان ثبوت الوجود لنفسه ضرورى، فلايشارك شيئا من الاشياء فى المهية قطعا» (11)
2 - راه دوم، از فعليت كامل خداوند اخذ مى‏شود.
از آنجا كه در خدا هيچ قوه‏اى وجود ندارد، نمى‏توان ماهيت او را متمايز از فعليت هستى‏اش شمرد موجودى كه هستى او متمايز از ماهيتش است، فعليت هستى او با ماهيت (مرتبه قبل از وجود) سنجيده مى‏شود.
3 - دليل سوم از اين قاعده كلى اخذ مى‏شود كه :
هستى موجودات يا بذاته است‏يا بغيره (از طريق بهره‏مندى يامشاركت (by participation آن چيزى كه امرى را واجد است اما بذاته عين آن نيست، چنين چيزى تنها از طريق بهره‏مندى آنرا واجد خواهد بود، فى المثل چيزى كه آتش نيست اما روى آتش قرار داده مى‏شود، آتش بغيره است (از طريق بهره‏مندى آتش است). همين طور آن چيزى كه هستى دارد و خود هستى نيست‏يك هستى بغيره است.
اگر ماهيت‏خدا را عين هستى‏اش در نظر نگيريم... . ديگر موجود بالذات نخواهد بود بلكه فقط بغيره است و به عنوان يك موجود بغيره، وجودش را از ديگرى خواهد گرفت. بنابراين «خدا نه تنها عين ذات خودش است، بلكه عين هستى است‏». (12)
بهترين نام

با توجه به توضيحات فوق بايدمعلوم شده باشد كه چرا «كسى كه هست‏» مناسب‏ترين نام و وصفى است كه به خدا مى‏توان نسبت داد.
زيرا از ديدگاه توماس اين اسم دال بر «وجود داشتن‏» است و تحليل آن، اين است كه فقط او «وجود فى نفسه‏» است و به معناى حقيقى كلمه فقط در مورد او مى‏توان گفت «كه هست‏» ساير موجودات امكانى و مخلوق حقيقتا «بهره‏مند از وجودند» نه موجود.
اين نكته را قبل از توماس، بوئتيوس بيان كرده بود:
زيرا «وجود محض‏» در نزد او، (ipsumesse) براى بودن از هيچ چيزى بهره‏مند نمى‏شود، در حاليكه «آنچه هست‏»، ( qoudeste) براى بودن بايد از وجود بهره‏مند شود.
بدين ترتيب دو نوع موجود نزد بوئتيوس يافت مى‏شود: يكى وجود عام (مطلق) كه عارى از هر نوع تركيبى است و بسيط مى‏باشد و ديگرى موجود مركب و محدود كه وجود عام (مطلق) علت وجودى موجود محدود است و اين عليت‏بنابر اصل «بهره‏مندى‏»، (Participation) توجيه مى‏شود كه ريشه در انديشه افلاطون دارد. البته بايد توجه داشت كه تمايز ميان وجود و موجود بعينه همان تمايز و تشخص بين ماهيت و وجود ابن سينا و سنت توماس نيست ولى بى شك اين تمايز راه را براى تمايز ماهيت از وجود بازكرده است. (13)
«دو نوع سؤال: از هستى و از چيستى‏» از ديدگاه ارسطو

ارسطو بطور واضح و آشكارى بين «دو سؤال اساسى در باره هر موجودى تمايز قائل مى‏شد:
1 - سؤال از هستى: آن شى‏ء هست؟ هل هو موجود ام لا؟
2 - سؤال از چيستى: آن شى‏ء چيست؟ ماهو فى ذاته؟
سؤال نخست (سؤال از هستى) را از دو طريق مى‏توان پاسخ گفت:
الف - از راه تجربه حسى و از طريق يكى از قواى حسى
ب - استدلال عقلى: كه ما ناچاريم براى توجيه يك امر حسى و مشهود امر نامحسوس ديگرى را فرض كنيم.
مثلا وجود x راگاهى به اين دليل مى‏پذيريم كه x را احساس مى‏كنيم كه در اين صورت چون x مشهود است پس وجود دارد» و يا اينكه ما ناچاريم براى توجيه y « محسوس‏» وجود x « نامحسوس‏» را فرض كنيم. ولى مادر پاسخ به اين سؤال كه «اين شى‏ء چيست؟» با مشاهده، توصيف يا تعريف سر و كار داريم از ديدگاه ارسطو ذات يك شى‏ء متعلق تعريف است و وجود يك شى‏ء متعلق اثبات مى‏باشد. و از راه شناخت چيستى يك شى‏ء به هيچ وجه نمى‏توان به شناخت هستى آن شى‏ء دست‏يافت او مى‏گويد: «اين واقعيت كه ماهيت انسان چيست، با اين واقعيت كه انسان وجود دارد، يكى نيست‏»
ارسطو شكى نداشت كه براى گذر از مرتبه ذات (تعريف) به مرتبه وجود بالفعل، فرد ناچار است كه بر وجود آن ذات استدلال كند:
«بنابراين هستى هر چيزى به عنوان واقع، موضوع استدلال است و اين روش واقعى علوم است زيرا هندسه‏دان معناى واژه مثلث را فرض مى‏كند، اما اين كه مثلث واجد بعضى از صفات است. بايد به اثبات آن بپردازد...» (14)
بنابراين تعريف به حوزه منطق مربوط مى‏شود و اثبات به حوزه مابعد الطبيعه و به هيچ روى نمى‏توان از منطق به سوى مابعد الطبيعه و از تعريف به سوى اثبات سير نمود.
ابن سينا نيز در اشارات همين موضع را اتخاذ نموده و مى‏گويد:
«اعلم انك قد تفهم معنى المثلث و تشك هل هو موصوف بالوجود فى الاعيان ام ليس؟ بعد ما تمثل عندك انه من خط و سطح و لم يتمثل لك انه موجود فى الاعيان.»
مرحوم خواجه نصير در شرح مى‏گويد:
«يريد الفرق بين ذات الشى‏ء و وجوده فى الاعيان...». (15)
توماس نيز در رساله «در باب هستى و ماهيت‏» مى‏گويد:
«اكنون هر ذات يا ماهيتى مى‏تواند، بدون اين كه چيزى در مورد وجودش شناخته شود، فهميده شود من مى‏توانم بدانم كه يك انسان يا يك سيمرغ چيست و با اين حال جاهل باشم كه آيا در خارج وجود دارد يا نه؟ از اين امر واضح مى‏شود كه فعليت هستى، متفاوت از ذات يا ماهيت است; مگر اينكه موجودى باشد كه ماهيت آن، عين فعليت وجودش باشد و فقط يك موجود مى‏تواند چنين باشد كه آن موجود نخستين است‏».
توماس مى‏گويد:
«موجودى وجود دارد; يعنى خدا كه ذات آن همان فعليت هستى است. اين امر توضيح مى‏دهد كه چرا بعضى از فيلسوفان را مى‏يابيم كه ادعا مى‏كنند خدا ماهيت‏يا ذات ندارد زيرا ماهيت او جداى از فعليت هستى او نيست و در واقع، نتيجه‏گيرى ابن سينا دقيقا چنين بوده است كه، موجود نخستين ماهيت ندارد». (16)
خدا به عنوان خود وجود

وجود داشتن به چه معنايى است؟
براى پاسخ به اين سؤال توماس بين دو لفظ كه متفاوت از يكديگرند و مع هذا ارتباط درونى و نزديكى باهم دارند، تمايز قائل مى‏شود: موجود، (ens) و وجود، (esse)
پاسخ درست‏به اين سؤال كه موجود چيست؟ اينست كه موجود چيزى است كه هست (وجود دارد) «وجود خداوند عبارتست از اقيانوس نامحدود و بى كران وجود جوهرى‏» (17) ولى بايد توجه داشت كه كلمه «موجود» به عنوان يك اسم، معرف نوعى جوهر است اما كلمه «وجود داشتن‏» فعل است زيرا دلالت‏بر عمل يافعلى دارد.
به تعبير ژيلسون (18) :
«وجود داشتن‏» عبارتست از فعل اولى و اصلى‏اى كه به اعتبار آن، موجود خاصى واقعا هست‏يا وجود دارد».
و به قول خود توماس [ dictur esse ipse actus essentiae ] « وجود داشتن همان فعلى است كه بواسطه‏اش ماهيت وجود دارد» (19)
اگر معناى نهايى واژه هستى، فعليت هستى باشد، (esse or actus essendi) كه فقط به خاطر آن، اشياء مى‏توانند، موجود ناميده شوند در اين صورت خدايى كه نام حقيقى‏اش «او كه هست‏» مى‏باشد بالضرورة و بالذات همان فعليت هستى در صرافت مطلق و محض آن است «خدا واجد وجود نيست‏بلكه خود وجود است‏» (20)
توماس از اين بيان دو نتيجه مى‏گيرد:
1 - خدا در جنس مندرج نيست
2 - هيچ نوع عرضى در خدا وجود ندارد
توماس مى‏گويد:
«همه افراد يك جنس، در ماهيت‏يا ذات جنس كه ذاتا بر آنها حمل مى‏شود، مشاركت دارند اما آنها در هستى شان متفاوتند [همه حيوانات بطور مساوى در جنس حيوانيت‏سهيم هستند اما دو حيوان خاص، دو موجود متمايزند]; زيرا هستى انسان و اسب يكسان نيست و هم چنين هستى اين انسان با آن انسان نيز يكسان نيست‏بنابراين در هر فردى از يك جنس، هستى و ماهيت، يعنى ذات بايد متفاوت باشد اما در خدا آنها متفاوت نيستند همانطور كه در مقاله گذشته نشان داده شد بنابراين واضح است كه خدا جنسى ندارد چنان كه گويى خدا يك نوع باشد از اين امر واضح مى‏شود كه او نه جنسى دارد و نه فصلى، نه تعريفى مى‏تواند داشته باشد ونه برهانى، مگر از طريق معلولاتش، زيرا تعريف از جنس و فصل تشكيل شده است و مقدمات يك برهان تعريف است‏». (21)
يكى از نتايج آشكار اين مبنا (نداشتن جنس و فصل و حدو...) اين است كه: در مورد خداوند هيچگونه برهان لمى‏اى (سير از علت‏به سوى معلول) جارى نمى‏باشد. لذا توماس با اين عبارت «نه تعريفى مى‏تواند داشته باشد ونه برهانى، مگر از طريق معلولاتش‏» به همين امر اشاره كرده است كه تمام براهين جارى در اين زمينه برهان انى (از معلول به سوى علت) مى‏باشند.
نفى هر گونه تركيب از ذات بارى از ديدگاه فلاسفه اسلامى

در فلسفه اسلامى نيز هر نوع تركب و كثرتى از خداوند سلب شده است. زيرا اين كثرت و تركب :
1 - يا از اجزاء موجوده بالقوه تشكيل شده است ( اجزاء مقدارى) اين نوع تركب مستلزم جسميت است.
2 - يا از اجزاء موجود بالفعل پديد آمده است.
1-2) اين اجزاء موجود بالفعل يا در وجود خارجى لحاظ شده‏اند كه همان ماده و صورت خارجى را بوجود مى‏آورند كه اختصاص به اجسام دارند.
2-2) يا در مرتبه ماهيت ذهنى اين اجزاء لحاظ شده‏اند كه همان جنس و فصل مى‏باشند (اگر لا بشرط لحاظ شوند).
تركيب در فرض «1» و در فرض «1-2» بطور آشكارى به جسميت منجر مى‏شود و مستلزم امكان و نفى وجوب وجود از واجب الوجود بالذات است.
ولى در فرض «2-2» كه اجزاء موجوده بالفعل (جنس و فصل) در مرتبه ماهيت ذهنى لحاظ شده‏اند، نيز به همين لازمه منجر مى‏شود زيرا جنس و فصل در نزد قوم ماخوذ از ماده و صورت خارجى مى‏باشد (اگر تركيب خارجى وجود داشته باشد) و يا اينكه (در صورتى كه تركيب خارجى از ماده و صورت وجود نداشته باشد) عقل جنس و فصل را اعتبار مى‏كند (كه در مركبات عقلى مانند اعراض و مجردات داستان از اين قرار است).
اگر ما موجودى را در عالم اثبات نموديم كه با هيچ امر ديگرى در ذات و حقيقت‏بسيطش مشاركت ندارد و هيچ رقيب و مشاركى ندارد در اين صورت تركيب ماهوى ذهنى هم در مورد آن معنا ندارد.
عقل اين قاعده كلى «كل ممكن زوج تركيبى من الماهية و الوجود» در حوزه و قلمرو موجودات امكان سارى و جارى مى‏داند كه به موجب آن «هر موجود ممكن را به دو جنبه ماهوى و وجودى‏» تحليل مى‏نمايد و لذا بساطت‏حقيقى و تام و تمام به موجودى اختصاص دارد كه هيچ نوع حد وجودى‏اى نداشته باشد (هيچ گونه ماهيتى نداشته باشد) كه لازمه اين حد نداشتن و صرافت، عدم تناهى مطلق مى‏باشد.
و نيز مرحوم شيخ الرئيس در نجات (23) استدلال خود را بر اجزاء بالفعل از خداوند مبتنى كرده‏اند بر نفى ماهيت (حد وجودى) از خداوند و نفى ماهيت را از اين طريق اثبات نموده‏اند كه «هر موجود داراى ماهيتى ممكن الوجود است‏» زيرا در صورت داشتن ماهيت وجود بايد عارض بر ماهيت‏باشد و هر عروضى نياز به تعليل دارد. علت عروض را در شقوق مختلف بررسى نموده و نشان داده‏اند كه چنين عروضى با وجوب وجود منافات دارد.
نفى عروض اعراض

توماس براى اثبات اين امر كه «در خدا هيچ عرضى وجود ندارد» و وجود خداوند محل عروض اعراض مختلف قرار نمى‏گيرد سه دليل اقامه مى‏نمايد:
اولا: جوهر نسبت‏به قبول اعراضش بالقوه است، اما از آنجا كه خداوند فعليت هستى محض است و در او هيچ نوع قوه يا حالت انتظارى‏اى وجود ندارد، لذا هيچ عرضى هم بر وجود او عارض نمى‏شود.
ثانيا: خدا عين هستى‏اش است و خود هستى (از آنجهت كه هستى است) نمى‏تواند اعراض را دريافت كند.
ثالثا: هر امر ذاتى‏اى مقدم است‏بر امر عرضى و از آنجا كه براى خدا ذاتى و ضرورى است كه موجود نخستين مطلق باشد بنابراين امر عرضى نمى‏تواند در او وجود داشته باشد. (24)
دليل جامع و كاملى كه توماس بر اثبات اين مقصود (نفى تركيب) مى‏آورد اين است كه:
«و بنابراين از آن جايى كه خدا صورت مطلق است (به تعبير بوئتيوس) يا بهتر است‏بگوييم هستى مطلق است، به هيچ وجه نمى‏تواند مركب باشد».
به تعبير ژيلسون، توماس با اين صراحت در صدد بود تا خطاهاى كسانى كه روح القدس را با روح جهانى يكى دانسته‏اند و كسانى را كه خدا را اصل صورى همه اشياء قرار داده‏اند يا كسانى كه با حماقت‏بيشتر، تعليم داده‏اند كه خدا خود ماده نخستين است، رد و ابطال كند... دليل قاطع بر رد اين ادعاها اين است كه داخل شدن خدا در تركيب يك كل به معناى قرار گرفتن خداوند در زمره يكى از موجودات ديگر است. (25)
مقايسه‏اى بين تيليش، توماس و صدرا

اين ديدگاه توماس كه «خدا خود وجود است نه واجد وجود» خيلى به اين سخن تيليش نزديك است كه «خدا خود وجود است نه يك موجود». پال تيليش معتقد است كه تنها يك گزاره حقيقى و غير نهادين در باب هستى غايى مى‏توان بيان كردو آن عبارت است از اين كه «خدا خود وجود (نفس هستى) است‏» تيليش معتقد است كه خدا يك وجود در ميان ساير موجودات و در عرض آنها نيست‏بلكه خدا خود وجود است. بنابراين نمى‏توان او را موجودى در كنار ساير موجودات بشمار آورد چرا كه لازمه موجود بودن خدا در ميان ساير موجودات اعتقاد به محدوديت و متناهى بودن اوست در حاليكه خدا ويژگى غائيت، عدم تنهاى و استعلاء از ساير موجودات محسوس و محدود را دارد.
او مى‏گويد:
«خدا در خداپرستى تئولوژيك موجودى است در رديف ساير موجودات و بدين لحاظ جزئى از كل واقعيت‏به حساب مى‏آيد. آرى او مسلما مهم‏ترين جزء واقعيت است اما تنها به منزله يك جزء چنين است‏بنابراين همچون چيزى شمرده مى‏شود كه تابع ساختار كل واقعيت است... او به منزله نفس تلقى مى‏شود كه داراى جهانى است‏به منزله خودى (منى) كه به تويى مربوط است همچون علتى كه از معلول خود جدا شده است او در اين تلقى يك موجود است و نه خود وجود» سپس توضيح مى‏دهد كه چنين برداشتى از خدا او را به يك "مستبد محض" و به يك "ابژه صرف" و يك "شيئى در ميان اشياء" تبديل مى‏كند و آنگاه مى‏گويد كه اين همان خدايى است كه به قول نيچه بايد كشته مى‏شد. اين عميق‏ترين ريشه الحاد است‏». (26)
با توجه به ماهيت اخذ شده در مفهوم خدا (كه متضمن غائيت است) تيليش معتقد است كه:
عقايد متداول در مورد خدا نمى‏توانند مورد توجه نهايى ماباشند، اين خدايان بتهايى بيش نيستند.
بدين طريق او با گفتن اين جمله كه «ايمان نداردكه خدا يك موجود است‏» همه را دچار حيرت ساخت.
از ديدگاه ويليام هوردرن، هدف تيليش در استفاده از اين روش اين بودكه با تكان دادن شنوندگان خود بتواند توجه آنها را جلب نمايد و مفهوم دقيقترى را براى اصطلاحات بيابد. تيليش مى‏گويد:
«خدا وجود ندارد زيرا وجود داشتن به معناى بودن در يك درجه مستقل و غير قائم به ذات است. خدايى كه مى‏گوييم وجود دارد فقط يكى از موجودات است و حتى اگر او را وجود عالى‏تر بخوانيم باز هم در سطح ما قرار خواهد داشت; وقتى صفات عالى را براى خدا به كار مى‏بريم اين كار تحقير كننده است زيرا خدا را با ساير موجودات مقايسه مى‏كنيم. اين امر خدا را به سطح انسانى پايين مى‏كشد هر چند كه ممكن است نيت ما ارتقا او باشد.
اين نوع خدا نمى‏تواند براى ما مقصود غايى و دلبستگى فرجامين باشد چرا كه در سطح خود ماست او ممكن است از ما قويتر باشد ممكن است قادر باشد وجود جسمانى ما را نابود سازد ولى هدف غايى وجود واقعى يعنى مفهوم و منظور و هدف زندگى باشد».
تيليش به جاى اينكه در خارج از طبيعت وجودى ماوراء الطبيعى به نام خدا را جستجو نمايد، به عمق اصلى طبيعت نظر مى‏افكند. لذاست كه فرياد مى‏زند:
«خدا يك وجود (يك موجود) نيست‏بلكه خود وجود است كه بودن همه موجودات ديگر را امكان‏پذير مى‏سازد» (27)
و اين سخن تيليش چقدر به اين سخن توماس كه «خدا واجد وجود نيست‏بلكه خود وجود است‏» شبيه مى‏باشد هر چند كه ممكن در اين دو نظام فلسفى دو تفسير كاملا متفاوت پيدا كنند مرحوم صدر المتالهين در منهج اول در اثبات وجود واجبى از خداوند به عنوان «حقيقة الوجود مالا يشوبه غير صرف الوجود من حد او نهاية او نقص او عموم او خصوص‏» نام برده است. (28)
برخى نيز از اين حقيقت‏حقه چنين تعبير كرده‏اند كه:
«فهو وجود محض فحسب، بحيث لا يعتبر فيه كثرة و لا تركيب صفة و نعت لا اختلاف فيه لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حكم بل وجود بحت‏» معناى "وجود بحت" وجود صرف عارى از كليه قيود حتى از قيد اطلاق است و مراد از كلمه "لا اختلاف فيه" آن است كه هيچ قيدى از قيود را ندارد چون قيود منبع اختلافاتند و قيد منافى با اطلاق ذاتى مى‏باشد». (29)
شارح محترم مشاعر در شرح اين بخش از عبارت صدرا چنين مى‏گويد:
«مراد اين محقق از حقيقت وجود، حقيقت صرفه غير محدوده بحد ماهوى از قبيل جنس و فصل و منزه و مبرا از انغمار در ماده و معرا از نقص وجودى كه حاكى از محدوديت ذاتى و برى از اتصاف بعموم و خصوص ماهوى كه از لوازم ماهياتست، مى‏باشد و منظورش اثبات چنين وحدت حقه است كه ملازم با صرافت وجود و محوضت ذات و بالنتيجه ملازم با وجوب وجود و وحدت آن حقيقت مى‏باشد چون اگر اثبات نموديم كه موجودات منتهى مى‏شوند بوجودى كه محض وجود و انيت صرف است‏به قاعده مبرهنه "صرف الشى‏ء لا يثنى و لا يتكرر" و "صرف الوجود الذى لا اتم منه كلما فرضته ثانيا له فهو هو". چنين وجودى مساوق با وجوب وجود و وحدت حقيقت آن وجود است.» (30)
بنابراين در نگاه صدرايى: خدا حقيقت وجود، وجود محض، صرف الوجود و... است كه در اين جهت‏با ديدگاه توماس و تيليش هماهنگ است.
مساله اسماء الهى

با توجه به آنچه گفته شد، خداوند به گونه‏اى منحصر به فرد، وجود دارد زيرا
1 - وجود او عين ماهيت اوست (لا ماهية له)
2 - وجود او ضرورى است (نه امكانى)
3 - وجود او از هر جهت‏بسيط است (نه مركب)
4 - وجود او از هر جهت فعليت محض داشته و هيچ گونه قوه يا استعدادى در وجود او راه ندارد علاوه بر وجود، ساير اوصاف و ويژگيهاى الهى از قبيل علم و قدرت و زيبايى و... نيز از اين ويژگيها برخوردار بوده و اين اوصاف نيز
اولا: عين ذات بوده.
ثانيا: عين ساير اوصاف مى‏باشد.
ثالثا: اين اوصاف ضرورى ذات بوده و انفكاك آنها از ذات محال است.
رابعا: هر يك از اين اوصاف به طور نامتناهى در ذات بارى محقق‏اند.
خامسا: هر يك از اين اوصاف بطور فعلى در ذات بارى محقق بوده و هيچ جهت قوه يا امكانى در آنها راه ندارد، در حالى كه هم وجود و هم اوصاف مشترك بين ساير موجودات از هيچيك از اين ويژگيها برخوردار نبوده و فاقد خصوصيات ضرورت، بساطت، فعليت و عدم تناهى و... مى‏باشند. وجود ساير موجودات، برخلاف وجود خدا، داراى خصوصيات ذيل است:
الف - وجودى محدود و داراى ماهيت است.
ب - وجودى امكانى و محتاج به سوى غير مى‏باشد.
ج - انواع تركيب و تكثر در اين موجودات ديده مى‏شود.
د - اين وجودات مشتمل بر جهات فقدان (بالقوه) نيز مى‏باشند.
حال با توجه به اين تفاوت‏ها و تمايزها در ناحيه وجود اوصاف، چگونه مى‏توان درباره وجود خدا و اوصاف الهى، از طريق زبان عادى سخن گفت؟!
گزاره‏هايى از قبيل: خدا وجود دارد، خدا عالم است، خدا عادل است و... را چگونه مى‏توان تحليل نمود و اين گزاره‏ها چه نسبتى با گزاره‏هايى از قبيل: زيد وجود دارد، زيد عالم است، زيد عادل است...، دارد.
تفاوت موضوع اين گزاره‏ها روشن است: زيد موجودى است ممكن، محتاج، مركب و جسمانى در حاليكه خدا موجودى است واجب، بى نياز، بسيط، مجرد و نامتناهى. تمام سخن در محمول اين گزاره‏هاست آيا وجود، علم، عدالت و... در اين دو دسته گزاره به يك معنا مى‏باشند يا نه؟
با توجه به اين تمايزاتى كه بين وجود انسان و وجود خدا و بين علم انسانى و علم الهى و... گفته شد اين محمولات در اين دو دسته گزاره‏ها معناى واحدى ندارند بنابراين هيچ اسمى نمى‏تواند به يك معنا به انسان و خدا اسناد داده شود.
از سوى ديگر، اسمايى كه در متون مقدس به خدا نسبت داده شده است‏يا بوسيله متكلمان به او اسناد داده مى‏شود، نيز نمى‏تواند تماما بى معنا باشد زيرا در اينصورت تمام قضاياى كلامى در مورد خدا مترادف و به همان اندازه فاقد معنا و تهى خواهند بود. پس چه بايد كرد؟! سؤال اساسى اين است كه چه معنايى در اين اسماء نهفته و ماهيت مدلول آنها چيست؟
در نزد توماس آكويناس اين گزاره‏ها چگونه تحليل و تبيين مى‏شوند و مكانيسم سخن گفتن در باره خدا چيست؟
شكل معنا شناختى اوصاف الهى

اين مشكل را مى‏توان به شكل روشنترى هم بيان نمود:
در يك تقسيم بندى كلى مى‏توان گفت كه وقتى ما محمولى (وصفى) را به خداوند نسبت مى‏دهيم و بطور مثال مى‏گوييم: خدا عالم است‏يا خدا متكلم است و... اين محمول از دو حالت‏خارج نيست:
الف - يا اين محمول (وصف) داراى معنا مى‏باشد.
ب - يا اينكه اين وصف داراى معنا نبوده و خالى از محتوى و مضمون مى‏باشد.
فرض دوم خلاف ارتكازات زبانى ماست چرا كه ما ارتكازا مى‏يابيم كه جمله «خدا عادل است‏» داراى معنا بوده و با جمله «خدا مهربان است‏» متفاوت مى‏باشد، منشا اين تفاوت چيزى جز اختلاف معنايى دو محمول نمى‏باشد.
بنابرفرض اول كه اين محمول (وصف) در واقع داراى معنا باشد دو حالت پيش مى‏آيد:
الف - 1) يا علاوه بر اينكه در واقع داراى معنا مى‏باشد، ما نيز از اطلاق آن معنايى را درك مى‏كنيم.
الف - 2) يا اينكه گر چه اينگونه محمولات فى نفسه داراى معنا مى‏باشند ولى عقول ما از دريافت معناى آنها عاجز است.
اين فرض (الف - 2) مستلزم تعطيل عقل از معرفت اوصاف الهى است (كه با امر به عبادت و معرفت ناسازگار است) اما فرض (الف - 1) نيز به دو صورت قابل تصور است: زيرا اين معنايى كه ما از محمول اين نوع گزاره‏هاى كلامى بدست مى‏آوريم يا دقيقا همان معنايى است كه در مورد اوصاف انسانى و محمولات بشرى بكار مى‏بريم و يا اينكه همان معنا نمى‏باشد.
اگر اين معناى فهميده شده دقيقا همان معناى انسانى و بشرى باشد و در اينجا وحدت معنا به طور دقيقى حفظ شده است، اين امر مستلزم انتساب و اسناد جهات امكانى، عدمى و نقصانى به ذات پاك ربوبى مى‏باشد كه ذات او از اين لوازم مبرا مى‏باشد (مثلا شنوايى يا بينايى در مورد انسان مستلزم لوازمى است كه هيچ يك از آنها را نمى‏توان به خدا نسبت داد)
بنابراين فرض وحدت معنايى مستلزم تشبيه است و با تنزيه خداوند ناسازگار مى‏باشد. اگر معانى اين اوصاف دقيقا به همان معناى انسانى آنها نباشد پس نوعى غيريت و دوگانگى در كار است كه اين غيريت در معنا از دو حال خارج نيست: يا اينكه صرف نظر از غيريت هيچ گونه جهت معنايى مشترك وجود ندارد و تغاير و تباين محض حاكم است كه در اين صورت ما راهى براى شناخت اوصاف نداشته و مجبور به تعطيل عقل هستيم و يا اينكه علاوه بر غيريت جهت اشتراكى نيز به چشم مى‏خورد و غير از جهت تمايز و تفاوت يك هسته معنايى مشترك در اين بين وجود دارد كه مصحح حمل و اطلاق و معنا دارى اين اوصاف مشترك مى‏شود اين همان راهى است كه ابتدا به وسيله متفكران مسلمان و سپس از سوى توماس آكويناس تحت عنوان نظريه آنالوژى بسط و گسترش يافته است.
نفى اشتراك معنوى

براى تقرير نظريه توماس او ابتدا يادآورى مى‏كند كه چنين محمولات مشتركى (بين انسان و خدا) نمى‏توانند نه به صورت مشترك معنوى، (Univocal) و نه به شكل مشترك لفظى صرف، (Equivocal) بكار روند.
به تعبير ژيلسون:
«يك لفظ هنگامى به نحو اشتراك معنوى محمول يك موضوع قرار مى‏گيرد كه به عنوان جنس، فصل و يا عرض بر آن موضوع حمل شود اما هيچ يك از اين محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمى‏گردند دليل كافى اين استنباط را مى‏توان در ماهيت رابطه‏اى كه بين ديگر موجودات و خدا حكمفرماست، يافت آنگونه كه پيش از اين ملاحظه كرديم، خدا عين هستى است. خدا هر آنچه هست، به اقتضاى ذاتش است در حاليكه ساير موجودات همگى هر آنچه هستند از طريق بهره‏مندى موجودند همه كمالات را مى‏توان اولا و بالذات به خدا اسناد داد و براى ديگر اشياء فقط ثانيا و بالعرض مى‏توان محمول قرار داد مثلا خدا موجود ناميده مى‏شود چون اوصرف الوجود است در حاليكه هر موجود ديگرى از آن حيث موجود ناميده مى‏شود كه از طريق بهره‏مندى داراى هستى است وجودى كه از طريق بهره‏مندى محمول واقع مى‏شود غير از وجودى است كه فى نفسه محمول قرار مى‏گيرد بنابراين هيچ امرى را نمى‏توان به خدا و ديگر موجودات به نحو اشتراك معنوى اسناد داد». (31)
توماس در جاى ديگر صريحا مى‏گويد:
«خدا هر آنچه هست، بالذات است ولى ديگر موجودات فقط از طريق بهره‏مندى، همان‏اند كه هستند در نتيجه هيچ امرى را نمى‏توان به خدا و موجودات متناهى به تواطى اسناد داد». (32)
بنابراين هيچ لفظى نمى‏تواند در موردخداوند و مخلوقات به معناى واحد (و بطور يكسانى) اطلاق شود زيرا هنگامى كه لفظى بر بيش از يك شى‏ء (واقعيت) اطلاق مى‏شود، آنچه اين لفظ بر آن دلالت مى‏نمايد (مدلول و مطابق آن) امرى مشترك در بين اشياء مذكور خواهد بود. تا آنجايى كه به دلالت اين لفظ مربوط مى‏شود، امورى كه اين لفظ بطور اشتراك معنوى بر آنها دلالت دارد، هيچ فرقى با يكديگر ندارند گرچه به لحاظ ديگرى چه بسا يكى از آنها بر ديگرى تقدم وجودى داشته باشد به عنوان مثال تمامى اعداد در عدد بودن با هم شريكند و بدين لحاظ هيچ فرقى با يكديگر ندارند هر چند بعضى از آنها بر بعض ديگر مقدم باشند.
در مورد خدا اهميتى ندارد كه مخلوقات تاچه ميزان با او مشابهت دارند، آنچه كه بدان نمى‏توان رسيد اين است كه امرى (وصفى) از حيث واحدى (و به معناى يكسانى) بر خالق و مخلوق تعلق گيرد. در مورد خدا هر آنچه هست وجود است و لاغير، زيرا همان گونه كه ماهيت او چيزى جز وجود او نيست و در واقع وجود محض بوده و هيچ گونه ماهيتى ندارد علم او نيز عين دانستن او مى‏باشد و هيچ گونه كثرتى نه در ناحيه ماهيت و وجود و نه در ناحيه وصف، فعل و ذات در او راه ندارد در حاليكه در ساير موجودات امكانى انواع كثرات از حيث ماهيت و وجود، وصف و ذات، فعل و وصف سارى و جارى است.
بنابراين وجودى كه در هر قضيه هليه بسيطه‏اى متناسب با موضوع آن قضيه است، نمى‏تواند با وجود ديگرى كه در قضيه ديگرى متناسب با موضوع آن است، يكسان انگاشته شده و به جاى يكديگر بنشينند. پس هرگز ممكن نيست كه مخلوقى وصفى را (اعم از وجود يا غير وجود) به همان گونه‏اى دارا باشد كه خالق او داراى آن نحوه است.
پيش فرض اساسى اين ديدگاه اين است كه هر وصفى كه به موضوعى نسبت داده مى‏شود و بر آن حمل مى‏گردد، بايد متناسب با ذات آن موضوع باشد و از آنجا كه موضوع گزاره‏هاى كلامى (خدا) موجودى بكلى متفاوت از ساير موجودات است (كه به تعبير قرآن ليس كمثله شى‏ء)، لذا هيچ محمول واحد و يكسانى بر انسان و خدا و نيز خدا و ساير موجودات امكانى نمى‏تواند حمل شود.
نفى اشتراك لفظى صرف

از سوى ديگر اين را هم نمى‏توان قبول كرد كه: آنچه به خدا و مخلوقاتش نسبت داده مى‏شود به دو معناى كاملا متباين و متفاوت باشد بطورى كه اطلاق اين معانى بر خداوند هيچ وجه شباهتى با اطلاق معمول و روزمره آنها نداشته و به صرف اشتراك لفظى باشد.
همان گونه كه ژيلسون نيز متعرض شده است توماس براى نيفتادن در چنين دامى قيد مهمى را پيشنهاد مى‏كند تا راه خودش را از نظريه اشتراك لفظى صرف جداكند: مشتركات لفظى‏اى داريم كه به يك جنس يا نوع خاصى تعلق ندارند و گذشته از اين بين اطراف آنها نيز رابطه‏اى وجود ندارد نمونه بارز آن كلمه dog (كلب) است كه بر نوع خاصى از حيوان اطلاق مى‏گردد اما بطور كاملا تصادفى بر صورت فلكى شعراى يمانى يا ستاره كاروان كش، (dog star) نيز اطلاق مى‏شود.
بارى همان دليلى كه به موجب آن ما نمى‏توانستيم هيچ اسمى را بطور اشتراك معنوى به خدا و ديگر اشياء اسناد دهيم، همان دليل در اينجا نيز كار ساز است و به ما مى‏گويد كه همه اسماء به شيوه اشتراك لفظى به خدا و ديگر اشياء اسناد داده نمى‏شوند. دليل آن اين است كه هر چيز در موردخدا اولا و بالذات و درباره اشياء ثانيا و بالعرض گفته مى‏شود اما اين ذوالمراتب است، بطورى كه حتى اگر اسمايى كه به خدا اسناد داده مى‏شود مشترك لفظى باشند، با اين حال مشترك لفظى صرف نيستند چون «بر سبيل اتفاق مشترك لفظى نيستند» (33) بلكه اين اسماء به اين دليل كه محمول شيئى (خدا) قرار مى‏گيرند كه اولا و بالذات داراى آن كمال خاص است و همين اشياء محمول شى‏ء ديگرى قرار مى‏گيرند كه ثانيا و بالعرض واجد همان كمال است و بدين لحاظ اين اسماء مشترك لفظى‏اند نه بر سبيل اتفاق. (34)
آكويناس در رد اختلاف كلى و تغاير تام معناى محمولات مشترك بين انسان و خدا سه برهان اقامه مى‏كند:
1 - اگر معناى علم در انسان كاملا متفاوت بامعناى علم در موردخدا باشد در آن صورت ما هيچ گونه شناختى از خدا و وجود او و علم او و ساير اوصاف او نخواهيم داشت زيرا تنها راه شناخت ما، شناخت از طريق مخلوقات و آثار است و بر فرض عدم سنخيت‏بين خالق و مخلوق راه شناخت ما به خداوند نيز بسته خواهد شد در حاليكه آكويناس از پل قديس نقل مى‏كند كه «امور ناديدنى درباره خدا از راه مخلوقات شناخته مى‏شوند» علاوه بر اين، كلمات وحى كه اوصاف الهى را بيان مى‏كند، نيز لغو و بيهوده و غير قابل شناخت‏خواهند شد.
2 - اگر معانى مربوط به انسان و خدا با هم هيچ نقطه اشتراك و تشابهى نداشته باشند در اين صورت محكى عنه اين معانى نيز متفاوت بوده و با هم هيچ سنخيت و تشابهى نخواهند داشت. لازمه اين مطلب آن است كه خداوند نتواند از طريق علم به ذات خود به مخلوقات علم پيدا كند زيرا بر حسب فرض خدا كاملا با انسان متفاوت است و علم خداوند به ذات خود كه عين علم او به صفات خود است، نمى‏تواند علم به صفات انسانى باشد در حاليكه اين برخلاف اعتقادات اصلى كلام و فلسفه مسيحى است.
3 - اگر واقعا وقتى كه خداوند به علم و حكمت توصيف مى‏شود معناى موردنظر، علم و حكمت انسانى نباشد بلكه معناى بكلى متفاوت ديگرى، مراد باشد، چه مانعى دارد كه خداوند را به اوصاف ديگر انسانى از قبيل مادى بودن، جسمانى بودن يا متحرك بودن توصيف نماييم و معناى ديگرى از آنها اراده كنيم.
با ملاحظه اين دلايل توماس نتيجه مى‏گيرد كه وحدت معنايى محمولات مربوط به انسان و خدا و نيز تغاير كلى معانى مورد نظر نادرست است. (35)
نظريه آنالوژى

پس از نفى و سلب اشتراك معنوى (وحدت معنايى) و اشتراك لفظى صرف، توماس راه سومى را پيشنهاد مى‏كند كه همان نظريه معروف «آنالوژى‏» است.
واژه [Analogy ] از دو كلمه يونانى [ana ] به معناى مطابقت و [Logos ] به معناى محاسبه و نسبت تركيب شده است در يونان ابتدا رياضيدانان اين واژه را وارد فضاى واژگان علمى كردند و براى اشاره به نوعى رابطه رياضى، كه بين دو نسبت عددى برقرار است (تناسب)، به كار گرفتند اما بعدهااين كلمه كاربرد وسيعى يافت و بر هر نوع مشابهت و ارتباط بين دو وصف نيز اطلاق شد.
وقتى كه يك لفظ در دو مورد متفاوت بكار ميرود يا در هر دو جا دقيقا به يك معناست در اين صورت مشترك معنوى يا مترادف، (Unevocal) خوانده مى‏شوند و يا ايندو لفظ دو معناى كاملا متفاوت دارند كه مشترك لفظى، ( Equivocal) خوانده مى‏شوند يا دو معناى مورد نظر از جهاتى با هم يكسان و از جهاتى متفاوت‏اند كه متشابه، ( Analogical) خوانده مى‏شوند. (36)
آثار فراوانى از توماس به مفهوم آنالوژى (تمثيل) اختصاص يافته است و در واقع تمثيل داراى انواع متعددى است اما (همانگونه كه ژيلسون نيز مى‏گويد) از آن جا كه توماس متكلم است تنها به يكى از اين انواع مختلف علاقه‏مند است; يعنى رابطه‏اى كه بين مخلوقات خدا و علت آنها وجود دارد.
پيش از توماس فلسفه مسيحى بيشتر به آنالوژى وجود مى‏پرداخت و كمتر به صفات خداوند اشاره داشت ولى آكويناس با استفاده از اين نظريه در صدد حل مشكل معنى شناختى اوصاف الهى برآمد.
در مورد گزاره‏هاى دينى بطور عام و گزاره‏هاى كلامى بطور خاص سه بحث قابل طرح است:
1 - بحث از معنا دارى يا بى‏معنايى اين گزاره‏ها (و ملاك معنادارى)
2 - بحث از صدق يا كذب اين گزاره‏ها (و ملاك آن)
3 - بحث از تحليل و تفسير محمولات اين گزاره‏ها
بحث آنالوژى نه باصدق و كذب سر و كار دارد و نه بااصل معنى دارى گزاره‏هاى دينى، زيرا اصل معنى دارى اين گزاره‏ها پيش فرض آنالوژى است و نيز اصل اخبارى بودن و ناظر به واقع بودن آنها كه زمينه صادق يا كاذب بودن آنها را فراهم مى‏كند، مفروض مساله است. نقش آنالوژى منحصر به بيان و تحليل نحوه انتقال معانى از حوزه‏اى به حوزه ديگر است (37)
همانگونه كه ماسكال مى‏گويد:
آنالوژى يا ميان دو چيز است‏به لحاظ ارتباطى كه با امر سومى دارند و يا صرفا ناشى از مقايسه ميان دو شى‏ء و بدون در نظر گرفتن امر ثالث است.
آنالوژى از شق اول مانند اينكه واژه «سلامتى‏» را هم به دارو اطلاق كنيم و هم به خون انسان در حاليكه اين واژه به معناى واقعى خود مختص انسان يا حيوان است و اطلاق آن بر دو مورد ديگر به دليل ارتباطى است كه آنها با انسان دارند بطورى كه يكى «علت‏سلامتى انسان‏» و ديگرى «علامت‏سلامتى انسان‏» است و به همين لحاظ سلامتى در دارو و خون به معناى مشابهى (داشتن ارتباط و نسبت‏با سلامتى انسان) به كار رفته است و اگر اين ملاحظه ارتباط با انسان نباشد اطلاق اين واژه بر دو هويت كاملا مختلف غير ممكن بود. (38)
آكويناس هر چند به اين معناى آنالوژى اشاره كرده اما چون در بحث‏حاضر اهميت چندانى ندارد بيشتر به توضيح نوع دوم آنالوژى (با ملاحظه امر سوم) پرداخته است.
آنالوژى اسنادى يا تناسبى؟

در مورد اينكه چه معنايى از آنالوژى نوع دوم مورد توجه و نظر آكويناس است، در ميان شارحان و مفسران او اختلاف نظر وجود دارد: آيا نظر او به آنالوژى اسنادى است (آنالوژى در اوصاف) يا به آنالوژى تناسبى (آنالوژى در نسبتها)؟
برخى مانند فردريك فيراره معتقدند كه اساس نظريه توماس بر آنالوژى اسنادى مبتنى است‏بعضى ديگر چون كاژيتان به تقدم آنالوژى تناسبى اعتقاد دارد و مدافعان جديد آكويناس، چون راس از همين ديدگاه دفاع مى‏كنند.
و بعضى چون ماسكال معتقدند كه هر دو نوع آنالوژى (اسنادى و تناسبى) براى تبيين نظريه توماس ضرورى بوده و توجيه سخن گفتن درباره خدا از طريق يكى از اين دو نوع آنالوژى امكان‏پذير نيست. (39)
آنالوژى اسنادى (تمثيل در اوصاف)

در تمثيل اسنادى يك لفظ خاص در دو زمينه و معناى متفاوت به كار مى‏رود كه در يك جا موضوع حقيقتا و بطور بالذات و اصيلى آن محمول را دارا مى‏باشد در حاليكه در زمينه ديگر، آن موضوع به نحو ثانوى و مجازى و بطور غير اصيلى متصف به محمول مى‏شود مثلا به دو مثال ذيل توجه كنيد:
1 - زيد سالم است
2 - رنگ چهره زيد سالم است
«سالم بودن‏» در اين دو مورد به معناى كاملا يكسانى بكار نرفته است، به دو معناى كاملا متفاوت نيز بر موضوع حمل نگرديده است. معناى محمول در اين دو جمله داراى نوعى اشتراك در عين اختلاف و يا اختلاف در عين اشتراك مى‏باشد به عبارت ديگر در اينجا يك نوع حمل تشكيكى صورت گرفته است.
در جمله «زيد سالم است‏» زيد به معناى حقيقى و اصيلى داراى وصف سلامت مى‏باشد در حاليكه در جمله «رنگ چهره زيد سالم است‏» اسناد سلامت‏به رنگ چهره اسناد ثانوى و مجازى است كه از طريق علقه مجاز (و اينكه چون رنگ چهره علامت‏سلامتى زيد است پس مى‏توان بطور مجازى گفت كه رنگ چهره زيد سالم است)، مى‏توان آن را توجيه كرد.
كاربرد وصف سلامت در اين دو جمله متفاوت، نمونه‏اى از تمثيل اسنادى است كه در آن تمثيل همواره ما يك طرف اصيل و اولى داريم كه طرف اصلى نسبت‏شمرده مى‏شود و طرف ديگرى كه بطور ثانوى و بالعرض و المجاز طرف اسناد قرار مى‏گيرد.
آيا مى‏توان اسناد اوصاف مشترك بين انسان و خدا را از اين طريق توجيه كرد؟
آيا اين نوع از آنالوژى (آنالوژى در اوصاف) مى‏تواند مشكل معنا شناختى اوصاف الهى را حل كند؟ ديدگاه توماس در اين باب چيست؟
وقتى كه ما در زبان عادى و روزمره مى‏گوييم «دارو سالم است‏» يا «خون سالم است‏»، سلامت‏بودن دارو (اسناد سلامتى به آن) به خاطر اين است كه دارو «علت‏سلامتى‏» انسان است و يا رنگ خون و شفاف يا كدر بودن، آن علامت‏سلامت‏يا بيمارى است ولى آيا مى‏توان گزاره‏هايى از قبيل «خدا عالم است‏» يا «خدا قادر است‏» و يا «خدا متكلم است‏»، را نيز از اين طريق توجيه نمود؟ آيا مى‏توان جمله «خدا عالم است‏» را به معناى «خدا علت علم در انسان است‏» برگرداند؟ آيا مى‏توان جمله «خدا حكيم است‏» را نوعى مجاز شمرده و به معناى «خدا علت و خالق حكمت‏سقراط است‏» دانست؟
آيا چنين تحليلى را در مورد جملاتى از قبيل «خدا حيات است‏» نيز مى‏توان روا داشت. جمله‏اى چون «من همانم كه هستم‏» را چگونه مى‏توان تحليل نمود; آيا مقصود اين است كه خدا علت‏حيات و علت هستى است؟
آيا مى‏توان تمام گزاره‏ها را به نحو مجازى تحليل نمود؟
اگر چنين باشد، چرا بعضى از محمولات را به خدا اسناد نمى‏دهيم؟ مثلا نمى‏گوييم كه «خدا جسم است‏» با اينكه ليت‏خداوند نسبت‏به تمام موجودات و از جمله اجسام سارى و جارى مى‏باشد.
گذشته از اينكه با اين تحليل، ما درباره خود خداوند سخنى نگفته و تنها به بيان عليت او نسبت‏به جهان پرداخته‏ايم.
توماس براى حل بعضى از مشكلات فوق بر يك اصل فلسفى در وجودشناسى تكيه مى‏كند و آن اصل «مسانخت علت و معلول‏» است، او سعى مى‏كند تا با ضميمه كردن اين اصل به تحليل فوق پاره‏اى از ابهامات را رفع نمايد.
ژيلسون در اين خصوص چنين مى‏گويد:
«اصل و منشا جنبه ايجابى زبان ما در ارتباط با خدا، عبارت از رابطه علت و معلول بين موجودات مخلوق و خالق آنهاست. آن چنان كه در جاى خود بطور كاملتر تبيين خواهد شد، از آن جا كه وجودات از آن حيث كه فعليتند موجودند، همچنين از آن حيث كه موجودند علتند و علت‏بودن آنها عبارت از افاضه بخشى از فعليت‏خودشان به موجودات ديگر است، به همين دليل معاليل ضرورتا سنخيت معينى با علل خويش دارند در واقع وجود يك معلول بهره‏مندى از علتى است كه هستى را از آن دريافت مى‏دارد. اين نكته نيز مبناى توجيهى براى اسناد اسماء معينى به خدا است. اگر خدا علت همه اشياست، آنها بايد همگى تا حدى و به نحوى با خدا سنخيت داشته باشند. خدا را به اسم يكى از معلولاتش خواندن برابر است‏با اين كه به خدا امرى را اسناد دهيم كه چنين معلولى از آن بهره‏مند است.» (40)
عليت، سنخيت و نقش ايجابى آن در شناخت‏خدا و اوصاف او

در فلسفه توماس همه روابط بين انسان و خدا بر اساس رابطه عليت تبيين مى‏شوند و جنبه ايجابى شناخت ما از خداوند هيچ منشا ديگرى ندارد.
اگر ما مى‏گوييم «خدا حى است‏» اين سخن دو جنبه دارد:
1 - اينكه خدا مرده نيست‏بلكه زنده است و از ويژگيهاى يك موجود زنده برخوردار است (جنبه سلبى)
2 - اينكه خداداراى يك وصف ايجابى است كه وصف حيات است زيرا اگر هيچ حياتى در خدا (به عنوان علت نخستين) وجود نداشته باشد [با توجه به اينكه او علت نخستين همه موجودات و از جمله موجودات زنده است و از آنجا كه علت‏با معلول خويش بايد سنخيت داشته و كمالات معلول را بطور برتر و كاملتر يا حداقل بطور مساوى داشته باشد] در هيچ يك از معلولهاى او نمى‏تواند حياتى موجود باشد.
اما اين كه حيات چگونه و به چه كيفيتى و به چه معنايى بر خدا اطلاق مى‏شود، امر ديگرى است نكته مهم اين است كه اين قضيه «خدا حى است‏» صادق و معنادار است‏بايد در وجود خدا چيزى باشد تا اين واقعيت را كه به عنوان اثر اوست و ما آن را حيات مى‏ناميم، تبيين كند همان گونه كه هر معلولى با علت‏خود شباهت دارد ما همين قدر مى‏توانيم بگوييم كه حيات موجودات زنده به نحوى از انحاء شبيه حيات الهى مى‏باشد. (41)
پس در اينجا ما از دو مقدمه استفاده مى‏كنيم:
1 - خداوند علت پيدايش انسان و همه اوصاف او مى‏باشد
2 - علت و معلول بايد ذاتا وصفة با يكديگر مسانخ و مشابه باشند
از مقدمه اول ما همين اندازه استفاده مى‏كنيم كه خداوند مبدا و علت علم انسان، قدرت انسان و زيبايى او مى‏باشد و بر اين اساس كه علت‏بايد كمالات معلول را دارا باشد، به خداوند علم و قدرت و زيبايى را نسبت مى‏دهيم، در اينصورت خدا حكيم است، به معناى اين است كه خداوند خالق حكمت در سقراط وديگر انسانهاست و خدا عالم است، يعنى خدا خالق و علت پيدايش علم در ديگر موجودات است ولى در اينصورت ما چيزى از خود حكمت و علم الهى نگفته و چيزى هم درباره آن نمى‏دانيم؟
توماس براى رهايى از اين مشكل از اصل سنخيت علت و معلول بهره مى‏گيرد و مى‏گويد:
گرچه بر طبق آنالوژى اوصاف، توصيف خداوند به علم و حكمت تنها بيان مى‏كند كه او خالق حكمت و علم انسانهاست اما با تكيه بر اينكه خالق و علت علم در انسان بايد خود عالم باشد و بدون داشتن اين صفت كمالى نمى‏تواند آن را به ديگرى اعطاء كند، از محذور عدم اتصاف واقعى خداوند (و اتصاف مجازى او) رهايى مى‏يابد.
آكويناس اذعان دارد كه: «اصل سنخيت علت و معلول‏» بيش از اين نمى‏گويد كه خداوند نيز بايد علم و قدرت و زيبايى داشته باشد چون او خالق علم و قدرت و زيبايى انسان و جهان است‏به عبارت ديگر اصل سنخيت علت و معلول فقط مى‏گويد كه وصف علم يا قدرت يا زيبايى بايد بطور حقيقى در خدا وجود داشته باشد اما درباره اينكه علم خدا به گونه علم انسان است‏يا به گونه ديگرى است، ساكت است‏به تعبير خود آكويناس اين اصل مى‏گويد كه علت‏بايد حقيقتا واجد كمال معلول باشد ولى لازم نيست كه علت‏به همان صورت كه معلول دارا مى‏باشد، داراى كمال معلول باشد، .( Forally)
دو نوع اسم و شيوه كاربرد آنها

آيا مى‏توان به اين معنا هر اسمى را بر خداوند اطلاق نمود؟
مثلا خدا همانگونه كه علت پيدايش علم و قدرت و جمال در ساير موجودات است، علت پيدايش جهات جسمانى و مادى آن‏ها نيز مى‏باشد، آيا بدين معنا مى‏توان جسم بودن يا بعد داشتن و امورى از اين قبيل را به او نسبت داد؟
توماس در اين باب به دقت‏حكم نموده و ميان دو دسته از اسماء تفكيك قائل شده است:
1 - اسمايى كه از جهات كمال محض حكايت مى‏كنند.
2 - اسمايى كه از جهات كمال محض حكايت نمى‏كنند.
بعضى از اسماء بر كمال بدون نقص دلالت مى‏كنند مثلا كلماتى از قبيل «حكمت‏» و «وجود» چه در مورد خدا گفته شوند يا در مورد مخلوقات، همگى كمالات غير مشروط را بيان مى‏دارند اين كلمات را مى‏توان براى تسميه خدا و ديگر موجودات مورد استفاده قرار داد البته صدق آنها بر خدا بهتر و برجسته‏تر است. خداوند حقيقتا همان چيزى است كه چنين اسمايى بدان اشاره دارند اما هنگامى كه اسمى به كمالاتى اشاره دارد كه در شى‏ء مخلوق درك مى‏شود، همچون يك سنگ (كه وجود دارد) و انسان (كه هم وجود دارد و هم حيات) مطلب به گونه‏اى ديگر است در چنين مواردى كمالات مورد بحث از آن حيث نامگذارى مى‏شوند كه به وسيله طبيعت نوعى يك مخلوق معين محدود گشته‏اند و از آن جا كه خدا از همه حدود مبراست، چنين اسمايى نمى‏توانند بطور صريح (و به معناى حقيقى كلمه) به او اسناد داده شوند وقتى كه اين اسماء در مورد او عنوان مى‏شوند - همانطور كه اغلب در كتاب مقدس اتفاق مى‏افتد - استعارات بسيارى در كار است. در نتيجه تنها اسمايى كه به حق مى‏توان در مورد خدا ذكر كرد، اسمايى است كه نه بر مخلوقات بلكه بر كمالات موجود در آنها دلالت دارند. اگر اين اسماء را چنان محدود و مقيد كنيم كه به نحو فوق‏العاده متعالى بر كمالاتى دلالت كنند كه در خدا يافت مى‏شود، آن گاه نه تنها بر خدا قابل اطلاقند بلكه فقط در مورد او مى‏توانند بكار روند فى المثل «خير اعلى‏» و«وجود نخستين‏» و... نمونه‏هايى از اين اسمائند. (42)
اركان اصلى تمثيل اسنادى

اين نوع از تمثيل و قياس بر يك پيوند مستقيم ميان مقيس و مقيس عليه نسبت‏به يك ويژگى خاص مشترك دلالت مى‏نمايد.
در اين معنا از تمثيل ما با سه امر روبرو هستيم:
1) مقيس
2) مقيس عليه
3) ويژگى مشترك ميان ايندو (وصف مشترك)
در اين تمثيل مقيس عليه داراى آن ويژگى يا وصف مشترك بطور ذاتى و حقيقى است در حاليكه لفظ ياالفاظ ديگر معناى ثانوى خودشان را در پرتو نوعى ارتباط با مقيس عليه پيدا مى‏كنند.
آنچه اولا و بالذات اين وصف را دارد همان طرف اصلى قياس (مقيس عليه) است ولى طرف ديگر به نحو مجازى و ثانوى و به دليل داشتن نوعى علقه و رابطه با طرف اصلى (عليت‏يا نشانه بودن يا... هر علقه ديگرى) چنين نسبتى به او داده مى‏شود.
«وصف سلامتى‏» وصفى است كه هم بر انسان اطلاق مى‏شود و هم بر خون انسان و هم بر داروى نجات بخش. ولى اين اطلاق، اطلاقى تمثيلى واز نوع تمثيل اسنادى است.
«انسان‏» طرف اصلى و اولى اين انتساب است كه اين وصف اولا و بالذات به او نسبت داده مى‏شود، دارو به منزله علت‏براى سلامت انسان است لذا سلامت‏به دليل همين علقه عليت‏به دارو نيز نسبت داده مى‏شود «رنگ خون‏» نيز چون علامت و نشانه براى سلامت است، با توجه به همين علقه مورد اسناد قرار مى‏گيرد. (43)
بر اين اساس، با توجه به تمثيل و تشابه بين اوصاف الهى واوصاف مخلوقات او - كه علت‏براى آنهاست - خدا به عنوان مقيس عليه يا طرف اولى و اصلى اين تمثيل اخذ شده و اوصافى از قبيل «خوبى، حكمت،... بطور حقيقى و به معناى تام و تمام كلمه به او نسبت داده مى‏شوند در حاليكه اطلاق اين اوصاف بر مخلوقات محدود و متناهى صرفا به نحو تمثيلى و به دليل ارتباط و بهره‏مندى از خوبى و حكمت... الهى مى‏باشد.
اشكالات اين نوع از آنالوژى

اشكال اول: اينكه هنوز هم دقيقا معلوم نيست متكلمانى كه اين نوع از تمثيل را به كار مى‏برند، چه قصدى دارند؟ اگر مقصود از به كار بردن اين معنا از تمثيل، نسبت دادن اوصافى به خداوند بطور كاملا بيرونى و غير ذاتى و عارضى ست‏بدين معنا كه خداوند علت ايجاد و خلق اين اوصاف است در اين صورت، اسناد خود اين اوصاف به خداوند كاملا مجازى بوده و هيچ معرفتى را در باب اوصاف درونى و ذاتى الهى به ما عرضه نمى‏كند و در نتيجه معرفت تازه‏اى در باب خداوند و ويژگيهاى ذاتى او به ما عرضه نمى‏دارد، بنابراين ما همچنان نسبت‏به اوصاف ذاتى و درونى الهى جاهل خواهيم ماند و اين معنا از تمثيل در باب خود اوصاف و ذات الهى معرفتى به ما نمى‏دهد، در حاليكه غرض از اجراى اين تمثيل بدست آوردن شناخت تازه‏اى در مورد اوصاف ذاتى الهى بود.
اشكال دوم: اينكه اگر تمام اوصاف به كار رفته در مورد خداوند را بطور مجازى، بيرونى و غير ذاتى تحليل نماييم، چرا متكلمان تنها بعضى از اين اوصاف را به خداوند نسبت مى‏دهند و از نسبت دادن اوصاف ديگر امتناع مى‏كنند.
درحاليكه بطور مجازى و غير ذاتى مى‏توان تمام اوصاف را به خداوند نسبت داد. خداوند همچنانكه علت‏براى ديدن و شنيدن است، علت‏براى بوئيدن و چشيدن نيز هست، علت‏براى جسمانى بودن اجسام نيز هست.
با چه ملاك و معيارى متكلمين از اسناد چنين اوصافى به خداوند امتناع مى‏كنند؟
اگر گفته شود معيار و ملاك اين اسناد «تناسب با ذات الهى و يا عدم تناسب با اين ذات‏» مى‏باشد بايد پرسيد كه ملاك تناسب و عدم تناسب كدام است؟ آيا مفهوم تناسب يا عدم تناسب با ذات الهى خود از راه تمثيل بدست نمى‏آيد؟
اشكال سوم: برخى از متكلمان اسناد اين اوصاف را به خداوند بطور حقيقى و ذاتى دانسته‏اند و مفهوم آنالوژى را به گونه‏اى معنا كرده‏اند كه در اين اسناد مرتكب مجازگويى نشوند و گفته‏اند كه: واجديت‏خداوند نسبت‏به اين اوصاف شبيه به واجديت مخلوقات او است.
ولى در اينجا هم بايد بين دو امر تفكيك قائل شد:
1) اصل «دلالت‏» كه در مورد خدا و مخلوقات مشترك مى‏باشد.
2) «نحوه دلالت و كيفيت آن‏» كه در مخلوقات به گونه‏اى كاملا متمايز از خالق مى‏باشد
چگونگى و كيفيت اين اوصاف در خداوند نمى‏تواند به همان كيفيت انسانى باشد و مشكل انسان در مورد معرفت‏به كيفيت اين تشابه و دلالت هم چنان باقى مى‏ماند.
اشكال چهارم: خود مفهوم تشابه هم كه در اينجا بدان تمسك جسته مى‏شود، مفهوم نامعلوم و متشابه است. اينكه گفته مى‏شود رابطه انسان با اوصافش شبيه به رابطه خدا با اوصافش است، اين شباهت‏به چه معنايى است؟ خود مفهوم شباهت چگونه تحليل مى‏شود؟
آيا مقصود از اين شباهت، شباهت در زبان عادى است؟ (به معناى روزمره و عادى كلمه) يا معناى ديگرى مراد است؟ آن معناى ديگر را از چه راهى بدست مى‏آوريم؟
اگر شما اشتراك خدا و مخلوقات را در يك وصف (وصف شباهت) پذيرفتيد چه مانعى دارد كه در ساير اوصاف نيز بپذيريد؟ گذشته از اينكه مباحث نوين زبانى در متافيزيك شباهت تام بين دو شى‏ء را هم محال مى‏شمارند.
آنالوژى تناسبى، «تمثيل تناسبى‏»

آكويناس براى دست‏يابى به «چگونگى حل مشكل شناخت اوصاف الهى‏» و نيفتادن در دام تشبيه از يكسو، و تعطيل از سوى ديگر به نوع ديگرى از آنالوژى تمسك جسته است كه در ان مقايسه مستقيم بين ذات الهى و ذات انسان يا اوصاف الهى و اوصاف انسانى بعمل نمى‏آيد، تا ما در دام تشبيه گرفتار آييم، بلكه اين مقايسه و تناسب ميان دو نسبت‏برقرار مى‏شود:
به عنوان مثال وقتى كه ما مى‏گوييم 6 / 3 4 / 2 مى‏باشد، به هيچ وجه در باب مخرجها يا صورتهاى اين كسر سخن نگفته‏ايم و اين رابطه تساوى (يا تشابه و هر رابطه ديگر) بين 2 و 3 يا 4 و 6 برقرار نشده است، در اينجا طرفين اين تساوى، دو نسبت مى‏باشند، در واقع ما مدعى شده‏ايم كه نسبت عدد 2 به عدد 4 دقيقا مساوى با نسبت ميان عدد 3 و عدد 6 است‏يعنى همانطور كه 2 نصف 4 است و4/2 2/1 همانطور نيز 3 نصف 6 بوده و6/3 2/1 است.
از برخى تعابير آكويناس چنين بدست مى‏آيد كه او براى «حل مشكل معنا شناختى اوصاف الهى‏» از چنين تمثيل و رابطه‏اى استفاده كرده است، برخى اين نوع از آنالوژى را به طريق ذيل بيان كرده‏اند:
Gods Qualities / Gods Nature Creatures Qualities / Creatures Nature
يا مى‏توان چنين گفت:
اوصاف مخلوقات (علم و قدرت و...) / ذات مخلوقات اوصاف الهى (علم و قدرت وحكمت...) / ذات الهى
يعنى همان نسبتى كه اوصاف خداوندى با ذات او دارند (ذات بسيط و واجب و نامتناهى مستلزم وجود اوصاف متناسب با اين ذات است) همان نسبت را اوصاف انسانى با ذات انسان دارند. (از آنجا كه ذات انسان محدود و متناهى و ممكن است اوصاف او نيز به همين منوال محدود و متناهى و ممكن خواهند بود) در اين معنا از تمثيل تلاش شده است كه هيچ مقايسه مستقيمى بين ذات الهى و ذات انسانى، صفات الهى و صفات انسانى به عمل نيايد. طرفين اين آنالوژى دو نسبت‏اند نه دو شى‏ء يا دو وصف به همين دليل در اين نوع از آنالوژى تلاش بيشترى صورت گرفته است كه در دام تشبيه و انسان مانند انگارى قرار نگيريم.
به عبارت ديگر در اينجا تشابه بين خود اوصاف نيست تا در دام تشبيه گرفتار شويم بلكه تشابه بين دو نسبت است نسبت اوصاف الهى با ذات الهى از يكسو و نسبت اوصاف انسانى با ذات انسان از سوى ديگر». بنابراين: وقتيكه ما مى‏گوييم «سقراط خوب است‏» و «خدا هم خوب است‏» در اينجا وصف خوب بودن نه به معناى واحد و اشتراك معنوى و نه بصورت اشتراك لفظى صرف بلكه بطور آنالوژيك به كار رفته است.
البته اين آنالوژى و تشابه ميان دو نسبت‏برقرار است‏يعنى سقراط به لحاظ منشى در يك نسبت و ارتباط خاص با بعضى از فعاليت هايش قرار گرفته است كه به گونه‏اى مشابه با آن نسبتى است كه خداوند با افعال و كارهاى خوب خود دارد بنابراين ما لفظ «خوب‏» را در اين دو زمينه متفاوت به كار مى‏بريم به دليل اينكه شباهت نسبت او را با نسبت در مخلوقات پذيرفته‏ايم ولى دليل اينكه ما اين لفظ را بطور اشتراك معنوى بر هر دو موضوع حمل نمى‏كنيم و معناى خوب را در اين دو زمينه واحد نمى‏شماريم اين است كه وجوداتى كه اين لفظ در مورد آنها به كار رفته است‏با يكديگر تفاوت اساسى دارندو به دليل همين تفاوت در نحوه وجود است كه ما قائل به نوعى تشابه و اختلاف معنا مى‏شويم.
اين امر اختصاص به زبان دين ندارد حتى در زبان عادى وقتى مى‏گوييم «سقراط معلم خود را مى‏شناسد» و «فايدو استاد خود را مى‏شناسد» كلمه «شناختن‏» در اين دو مورد به هيچ وجه معناى واحدى ندارد اين كلمه يك نسبت مشابه را بيان مى‏كند نه يك نسبت واحد را، زيرا نحوه وجود معرفتى كه در سقراط است (و متناسب با ذات اوست) با نحوه وجود معرفتى كه فايدو داراى آنست متفاوت است. در اين جا فقط مى‏توان از تشابه بين اين دو نسبت‏سخن گفت و بس.
جالب‏ترين مثالى كه اين مقصود را به وضوح بيان مى‏كند تمثيل به واژه «وجود» است‏به مثالهاى زير توجه كنيد:
«هاملت وجود دارد» «عدد 1 وجود دارد» «راديكال 4 وجود دارد» «خدا وجود دارد» «زمان وجود دارد»
در همه اين موارد كلمه وجود بر موضوع خاصى حمل شده است‏به هيچ وجه نمى‏توان گفت كه «وجود» در اين موارد متعدد به معناى يكسانى به كار رفته است، نحوه وجود زمان با نحوه وجود راديكال 4 و وجود خدا و... كاملا متفاوت است در هر موردى وجودى كه بر موضوعى حمل شده است معنايى متناسب با آن موضوع را دارا مى‏باشد.
الفاظ ارتباطى (بيان كننده يك نوع نسبت) كه بر نوعى ارتباط ميان خدا و جهان از قبيل «معلول بودن جهان بوسيله خدا» و يا «متحرك شدن جهان بوسيله خدا» دلالت مى‏كنند، نمى‏توانند دقيقا به همان معنايى به كار روند كه در موردمخلوقات يا ممكنات به كار مى‏روند (مثلا معلول بودن بعضى از اوصاف انسان از پدر و مادر خود) زيرا خداوند صفات و روابط را به همان شيوه‏اى كه مخلوقات از آن برخوردارند، دارا نيست‏به اين دليل كه وجود خداوند بسيط، واحد، غير وابسته و بى نياز از توجيه است در حاليكه وجود مخلوقات وابسته و محتاج به تبيين است در اين موارد نيز اين اوصاف و نسبت‏ها از طريق تمثيل تناسب به خداوند نسبت داده مى‏شوند.
بنابراين معلول بودن در اين دو عبارت «وجود جهان معلول وجود خداست‏» و «صورتهاى ذهنى من معلول ذهن من‏اند» يك دلالت دارد ولى به لحاظ مفهوم و مقصود، داراى دو معناى مختلف مى‏باشد دليل اختلاف در مفهوم و مقصود اين است كه موضوعات اين دو جمله از دو نحوه متفاوت وجودى برخوردارند.
البته ما با اينكه اصل دلالت اين اوصاف و نسبت‏ها را مى‏فهميم ولى «نحوه دارا بودن خداوند اين اوصاف را» بطورى كه او را از «نحوه دارا بودن مخلوقات‏» متمايز كند، نمى‏شناسيم بنابراين لفظ «معلول بودن به وسيله خدا» با اين كه تمام خصوصيات معنايى كه او را از بقيه نسبت‏ها جدا كند، داراست ولى هنوز ويژگيهايى كه نحوه وجود الهى آن را از نحوه وجود خلقى آن جدا مى‏كند، دارا نيست‏بنابراين ما مى‏گوييم «دلالت معلول بودن در مورد خدا و خلق يكى است در حاليكه معنا و مقصود يا مراد در اين زمينه متفاوت است‏». (44)
اين الفاظ دال بر نسبت - كه از طريق تمثيل تناسب بر خدا و جهان اطلاق مى‏شوند - گاهى به اسم تبديل شده و فت‏براى خدا قرار مى‏گيرند مثلا به خدا «علت اولى‏» مى‏گوييم يا اينكه او را خالق، رازق و يا حاكم مى‏شماريم.
اشكالات تمثيل تناسبى

اشكال اول: اين نوع از تمثيل در پى رسيدن به دو هدف بطور همزمان و توام بود: دورى از تشبيه و نيفتادن در دام آن و پديد آوردن معرفت تازه‏اى در باب خداوند واوصاف او. به نظر مى‏آيد كه اين نوع از تمثيل از برآوردن هدف دوم عاجز است و هيچ گونه معرفت تازه‏اى را در باب ذات الهى و اوصاف او در اختيار ما نمى‏گذارد به عبارت ديگر اين تمثيل هيچ دريچه معرفتى خاصى را به روى ما نمى‏گشايد; زيرا نهايت چيزى كه اين نوع از تمثيل به ما مى‏گويد اين است كه:
«نسبت اوصاف الهى به ذات الهى مانند نسبت اوصاف انسان به ذات انسان است‏»
در جايى كه ذات الهى و اوصاف او براى ما مبهم‏اند و ما هيچ گونه دركى از اين ذات و اوصاف نداريم از اين تساوى نسبت (بر فرض بودن تساوى) چه قدمى به سوى فهم ودرك خود اوصاف بر مى‏داريم اين معادله تساوى در صورتى مفيد فايده خواهد بود كه تنها يك فاكتور آن مجهول باشد
اگر ما به جاى ذات الهى «نامحدود» را قرار دهيم و به جاى وصف او «خوبى‏» را، با توجه به اينكه ما از اين دو امر هيچ شناخت و آگاهى‏اى نداريم، از تناسب تشكيل شده نيز هيچ بهره معرفتى‏اى بدست نخواهيم آورد. پس اين تناسب كه «انسان‏خوبى / ذات محدود انسان خوبى خدا / ذات نامحدود خدا» با توجه به مبهم بودن دو طرف اول (خوبى خدا و ذات نامحدود او) براى ما معرفت‏خاصى نسبت‏به ذات الهى و اوصاف او ايجاد نمى‏كند و هيچ معرفت غير تمثيلى خاصى را در اختيار ما قرار نمى‏دهد اين تناسب شبيه به اين است كه گفته شود: 5/1 X/Y چنين تناسبى هيچ اطلاع خاصى را در باب خود X يا Y به ما نمى‏دهد ولذا X يا Y مى‏توانند عدد از يك تا بى نهايت‏باشند. (45)
اشكال دوم: اين است كه اين رابطه بين دو نسبت از دو حال خارج نيست: يا بيانگر تساوى دقيق و رياضى است‏يا بيانگر تساوى دقيق رياضى نست‏بلكه نوعى تشابه رابيان مى‏كند. اگر شق اول را انتخاب كنيم در اين صورت رابطه بين نسبت‏ها تساوى خواهد بود يعنى اينكه خوبى خدا نسبت‏به خدا دقيقا همان نسبتى را دارد كه خوبى انسان نسبت‏به ذات انسان ولى اگر ما چنين تساوى دقيقى را بپذيريم، حداقل در يك مورد قائل به «اشتراك معنوى‏» شده‏ايم (و وحدت معنايى را در يك زمينه خاص پذيرفته‏ايم) واگر نسبت‏ها در يك مورد در انسان و خدا همسان بود چرا در مورد اوصاف چنين هم معنايى و وحدتى را نپذيريم. چرا در اصل اوصاف به چنين اشتراكى قائل نشويم؟
ولى اگر اين تمثيل بيانگر تساوى دقيق بين دو نسبت نباشد در اين صورت فايده اندك تمثيل هم از بين مى‏رود. و تمثيل هيچ چيزى را اثبات نمى‏كند و نتيجه اين تمثيل چيزى بيش از اين نخواهد بود كه صفات الهى نسبت‏به ذات نا محدود الهى به گونه‏اى كاملا مبهم و نامشخص شبيه به رابطه كيفيات انسان با ذات‏اند و چنين تمثيلى از هر فايده معرفتى‏اى تهى خواهد بود.
اشكال سوم: منحصر كردن تمثيل تناسب به «شباهت‏بين نسبت‏ها» و چشم پوشى از اوصافى كه در اين تناسب به كار رفته‏اند عملا تناسب را بى فايده و نامعرفت‏بخش‏» مى‏گرداند.
به عنوان مثال: اگر ما بخواهيم صفت علم الهى را از اين طريق تحليل كنيم بايد بگوييم «نسبت‏بين علم خدا و ذات خدا شبيه به نسبت علم انسان با ذات انسان است‏».
در اين صورت ما هيچ شناختى در مورد خود اين وصف (علم الهى) بدست نياورده‏ايم فقط اطلاع مبهمى درباره نسبت‏هاى حاكم بر اين دو زمينه بدست آورده‏ايم وبحث كردن از شباهت‏بين نسبت‏ها با اجتناب كامل از مراجعه به ذات و صفات الهى ممكن نيست.
ما دو راه در پيش روى داريم: 1 - يا اين نظريه را صرفا بيانگر اين امر بشماريم كه «در مورد هر امرى كه توصيف صورت مى‏گيرد بايد اين توصيف به گونه‏اى باشد كه با ذات آن امر توصيف شده، متناسب باشد پس در مورد اوصاف الهى بايدتوصيف به گونه‏اى باشد كه متناسب با ذات خداوند است و در مورد مخلوقات و ممكنات هم بايد بگونه‏اى باشد كه متناسب با ذات مخلوقات و ممكنات مى‏باشد».
گرچه اين سخن سخنى تام و درست است ولى هيچ معرفت تازه‏اى در باب اوصاف الهى به ما نداده و به هيچ وجه مشكل معرفتى ما را حل نمى‏كند اين كه «اوصاف الهى متناسب با ذات الهى‏اند و اوصاف انسانى متناسب با ذات انسان‏» به ما نمى‏گويد كه: اين اوصاف كدامند؟ چگونه بايد آنها را شناخت؟ چگونه بايد آنها را تحليل نمود؟ ملاك تناسب يا عدم تناسب چيست؟
2 - اين كه اين تمثيل را «وسيله‏اى براى حصول معرفت تازه‏اى در باب خدا» بدانيم، چنين مقصودى يك مقايسه مستقيم بين اوصاف الهى و اوصاف انسانى امكان‏پذير نيست‏بدون در ميان آوردن اطراف اين نسبت‏ها، و به صرف مقايسه دو نسبت و بدون آگاهى از اطراف اين نسبت، مشكل معرفتى ما نسبت‏به اوصاف الهى حل نخواهد شد و اين اشكال در واقع به همان اشكال اول بر مى‏گردد.
مثلا يكى از اطراف اين تمثيل «ذات الهى يا سرشت الهى‏» است علم به سرشت الهى بدون بدست آوردن فهمى نسبت‏به صفات الهى غير ممكن است و اگر هم صفات و هم سرشت‏خداوند ناشناخته باشد، اين تمثيل چه قدمى را در راه معرفت ما برخواهد داشت، آموزه تمثيل تناسبى گر چه ما را از دام تشبيه نجات مى‏دهد ولى معرفت تازه‏اى در باب خدا و اوصاف او در اختيار ما نمى‏نهد و ما را به ورطه تعطيل نزديك مى‏كند».
اصلى‏ترين اشكال ديدگاه آكويناس

همانگونه كه ديديم، تمام سعى و تلاش آكويناس و پيروان او، دست‏يابى به نوعى معرفت نسبت‏به خدا و اوصاف او بدون افتادن در دام تشبيه (انسان مانند انگارى (Anthropoceatris يا تعطيل بود. بر اين اساس آنها گمان مى‏كردند كه اشتراك لفظى صرف به تعطيل مى‏انجامد، اشتراك معنوى صرف هم به تشبيه منجر مى‏شود. ميان اشتراك معنوى و اشتراك لفظى صرف راه سومى را ميتوان برگزيد كه از آن به آنالوژى (با دو تقرير مختلف) تعبير مى‏شد.
خلط بين مفهوم و مصداق

همين مشكل در پيش روى متكلمان و فلاسفه اسلامى نيز وجود داشته و آنها هم سعى كرده‏اند تا از طريقى به حل اين مشكل بپردازند ولى آنها هيچ ملازمه‏اى بين قبول اشتراك معنوى و قول به تشبيه نديده‏اند، لذا با پذيرش اشتراك معنوى (هم در وجود و هم در ساير صفات)، در صدد بر آمده‏اند تا اختلافات را به مصاديق يك مفهوم واحد نسبت داده و از اين راه (وحدت در مفهوم با تشكيك در مصداق) مشكل را حل نمايند.
هر مفهومى (مثلا مفهوم وجود) از حيثيت و جنبه خاصى از مصاديق خود حكايت مى‏كندو به سوى همان حيثيت و جنبه مصاديق خود اشاره مى‏كند و كارى به ساير ويژگيها و جهات آن مصداق يا مصاديق ندارد.
«مفهوم وجود» نمونه خوبى است، اگر اين مفهوم بر مصاديق متعدد و متفاوتى حمل گردد و گفته شود:
زيد وجود دارد; درخت وجود دارد; زمان وجود دارد; خدا هم وجود دارد;
پرواضح است كه ما بايد بين دو امر تفكيك و تمييز قائل شويم: الف - اصل وجود ب - نحوه وجود.
در همه اين موارد «وجود» يا وجود داشتن معناى واحدى داشته و به اصل هستى دارى اشاره مى‏كند آنچه در اين موارد مشترك است «اصل وجود داشتن‏» است نه نحوه وجود هر يك از موضوعات، پرواضح است كه نحوه وجود زمان با نحوه وجود درخت و نحوه وجود خدا و... متفاوت است ولى ما نمى‏گوييم كه وجود دارد علاوه بر حكايت از وجود، از نحوه وجود نيز حكايت مى‏كند تا اشكال شما وارد باشد، «مفهوم وجود از يك حيثيت واقعى حكايت مى‏كند» كه در تمام اين موارد و همه موارد ديگرى كه اين مفهوم حمل مى‏شود شريك است و آن حيثيت عينى بودن و منشا آثار بودن و به عبارت ديگر حيثيت طرد عدم است در اين جهت (طرد عدم و منشا آثار بودن) بين هيچ يك از اين موضوعات اختلافى وجود ندارد، اگر اختلافى وجود دارد در نحوه وجود و چگونگى ترتب آثار است.
در مورد «عدم‏» نيز داستان از اين قرار است.
وقتى كه ما مى‏گوييم: زيد معدوم است، شريك البارى معدوم است و... عدم از يك حيثيت نفس الامرى خاصى حكايت مى‏كند كه در تمام اين موارد و موارد مشابه X ] معدوم است‏» بطور يكسانى حكايت مى‏نمايد، در حاليكه ما هيچ نظرى به نحوه اين معدوميت و ساير ويژگيهاى آن نداريم.
بنابراين توماس هيچ استدلالى اقامه نكرده است كه «اشتراك معنوى در مفهوم وجود و ساير مفاهيم (ميان خدا و مخلوقات) مستلزم تشبيه است‏». آنچه كه متفاوت است «نحوه وجود خدا و نحوه وجود انسان و نحوه وجود درخت و... است‏» نه اصل وجود داشتن آنها و معدوم نبودن آنها.
اگر اين سخن توماس درست‏باشد كه با اختلاف در نحوه «وجود موضوعات‏» اختلاف به محمول و ساير اوصاف نيز سرايت مى‏كند، لازمه‏اش اين است كه در مورد مفهوم وجود نيز داستان از اين قرار باشد و بايد در تمام موارد قضاياى وجودى ما قائل به اشتراك لفظى شويم پس وجود در «خدا وجود دارد» با وجود در «زيد وجود دارد» هيچ مفهوم مشتركى نداشته و كاملا بطور اشتراك لفظى صرف به كار بروند و اين امر خود به تعطيل عقل و عجز او از درك معناى اين قضايا منجر مى‏شود و اين همان محذورى است كه توماس قصد دورى از آن را داشت.
سخن حكيم سبزوارى

اين تحقيق را با نقل قولى از مرحوم حكيم سبزوارى به پايان مى‏بريم; او در رساله‏اى كه به همين عنوان «اشتراك معنوى صفات كماليه بين حق و خلق‏» است، اين مساله را مورد بررسى قرار داده است. در ابتداى رساله مى‏فرمايند:
«سالنى سائل عن ان اطلاق اسماء الله تعالى على غيره هل هو من باب الاشتراك المعنوى او غيره... اقول: الحق انه من باب الاشتراك المعنوى‏».
آنگاه چنين اقامه دليل مى‏كند:
«و دلايل در اينجا فراوان است و اين ادله همان ادله اشتراك معنايى وجود مى‏باشد»
او دليل روى آوردن بعضى از معاصرين خود را بر نفى اشتراك معنوى، چيزى جز تنزيه بارى تعالى نمى‏داند و مى‏گويد:
«وقتى كه ما لفظ موجود را بر خداوند و غير او اطلاق مى‏كنيم يا مقصود ما از موجود در هر دو منشا آثار يا ثابت العين و امورى از اين قبيل است كه در اين صورت اشتراك معنوى حاصل شده است كه مستدعى اشتراك و وحدت در ناحيه مفهومى است كه بر اين موجودات صدق مى‏كند; البته اين منافاتى با اين كه ما در مورد آن موجودات به نوعى تشكيك قائل شويم و اختلاف مصاديق را در نحوه وجود در يك سلسله تشكيكى بپذيريم ندارد و يا اينكه از كلمه موجود كه اطلاق مى‏شود، معنايى را قصد نكنيم كه اين مستلزم تعطيل و سد كردن باب حمد و ثناست. داستان در مورد «صفات كماليه‏» (كه ما اين اوصاف را به معناى واحدى بر خالق و خلق حمل مى‏كنيم) همين طور است. مثلا در مورد وصف «عالم‏» معناى اين وصف كسى است كه چيزى در نزد او حاضر باشد (منكشف باشد) و مفهوم قادر به معناى كسى است كه با علم و مشيت كار انجام مى‏دهد و همين طور حى و ساير مفاهيم،... هنگامى كه اين اوصاف را بر واجب اطلاق مى‏كنيم يا همين معانى را قصد مى‏كنيم كه مستلزم اشتراك است (هر چند كه علم در حضرت حق به معناى انكشاف است... ولى انكشاف بمالا يتناهى عدة و شدة... در حالى كه علم و انكشاف در وجود ما متناهى و علم ظلى است ولى اينها خصوصياتى است كه از نحوه وجود مصداق ناشى مى‏شود و در مفهوم علم دخيل نمى‏باشد) و يا (همان معانى) را قصد نمى‏كنيم كه مستلزم تعطيل است و عين همان برهانى كه اشتراك معنوى اصل مفهوم وجود را اثبات كرد در اين جا نيز اشتراك معنوى صفات را اثبات مى‏نمايد».
سپس پاره‏اى از ادله نقلى‏اى را ذكر مى‏نمايند كه دال بر اشتراك معنوى در مفهوم وجود و ساير اوصاف است و از تاكيد قرآن بر «شناخت آيه‏اى‏» چنين استفاده مى‏كنند كه آيه يك چيز نمى‏تواند از هر جهت مباين با او باشد بلكه بايد جهت مشابهتى در كار باشد تا آيه، علامت و نشانه براى ذى الآيه قرار گيرد. (46)
پى‏نوشتها:

1- دانشجوى دكترى، عضو هيات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم.
2- سفر خروج، باب سوم، آيات 13 و 14.
3- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، محمد رضايى و موسوى، ص (قم، زمستان 75).
4- S.C.G.I,C . 33
5- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 184.
6- S.T,I ,3,11
7) ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ع. داوودى، ص 77.
8 - Duns scot De Perimo rerum omnium, cap.1. art .1
9- انجيل يوحنا، باب 14، آيه 6.
10- De Potetnia به نقل از ژيلسون، مبانى...، ص 191.
11- شرح الاشارات و التنبيهات، الجزء الثالث، ص 61.
12- S.C.G.I, C.# 5-6
13- مجله فرهنگ، سال نهم، شماره دوم، ويژه فلسفه، مقاله وجود از نظر بوئتيوس، دكتر ايلخانى، ص 276.
14- S.T.I, q.2. a .3
15- شرحى الاشارات، ابن سينا، ج 3، ص 13 و 14.
16- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 206.
17- اين سخن را توماس از قول يوحناى دمشقى نقل مى‏كند، جامع الهيات بخش اول، مساله 18، فقره دوم.
18- خدا و فلسفه، ص 70.
19- قديس توماس آكوئينى، شرح جمل، فقره اول.
20- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 194.
21- S.T, I, q .13 به نقل از ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 196.
22- اسفار، ج 6، ص 103.
23- نجات، ص 227-228.
24- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، محمد رضايى و موسوى، ص 198.
25- همان، ص 199.
26- Paul tillich. The meaning and justification of Religious synebols
27- ر.ك: هوردرن، راهنماى الهيات پروتستان، ميكائيليان، ص 151.
28- شرح رساله المشاعر صدرا، ص 204.
29- حاشيه همان صفحه.
30- همان، ص 206.
31- SCG,I,C.# 7
32- SCG.III. C.#13
33- S.C.G, I, C. 33 ## 1-2
34- ر.ك: ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 232.
35- James. Ross..., p . 149
36- محسن جوادى، آنالوژى، مجله معرفت، ش 19، ص 64.
37- James, Ross, Introduction to the philosophy of Religion (1969), p 149
38- محسن جوادى، آنالوژى، مجله معرفت، ش 19، ص 66.
39- James Ross. Philosophy of Religion. op.cit
40- ژيلسون، مبانى فلسفه مسيحيت، ص 225.
41- همان، ص 226.
42- SCG. I. C. 30 #
43 - Frederirck Free Analog in theolog, paul Edwards. ed "The Encyclopedia of Philosopy" Vol2.pp ,94-97.
44- همان، ص 94-97.
45- همان، ص 95.
46- حكيم سبزوارى، رسائل، تصحيح و تحقيق سيد جلال الدين آشتيانى (اسوه - 70) ص 605.

مجلات فصلنامه نامه مفيد شماره 18