وحید 0319
10th August 2012, 02:50 PM
هــر دم از روی تو نقشی زندم راه خیالبا که گویم که در این پرده چه ها می بینم
حافظ
در کتب حکمت اسلامی از کلمه ی «حقیقت» معانی چندی مراد شده است. از آن میان، یکی حقیقت به معنای «تجلی و ظهور» است که در عین حال با «خفا و مستوری» همراه است (بدین معنا در عرفان نظری و حکمت اشراق بیشتر توجه شده است). دیگر، حقیقت به معنای «وجود» است که در فلسفه و کلام بیشتر بدان پرداخته اند. ما در این نوشته بیشتر به معنای اول توجه داریم، یعنی بیشتر حیثیت ظهور و تجلی را لحاظ می کنیم. این معنای حقیقت با هنر مناسبت دارد، بدین معنا که هنر هم از مواردی است که در آن حقیقت تحقق پیدا می کند. به بیان دیگر، آثار هنری نیز از جمله مواردی است که در آن این ظهور و تجلی دست می دهد. به همین جهت بحث درباره ی هنر به بحث درباره ی «حقیقت» راجع می شود.
از مراتب و ساحات ظهور حقیقت در عرفان نظری تعبیر به «عالم» شده است. عرفا معمولاً عوالم وجود را به سه عالم ملک و ملکوت و جبروت تقسیم کرده اند. این ترتیب در لسان شاه نعمت الله ولی به صورت عالم معانی، عالم ارواح، عالم مثال مطلق، و عالم شهادت مطلقه آمده است:
سرّ سفر تجلی وجودی از غیب هویت الهیه طلب کمال جلا و استجلاست، و اول منازل عالم معانی است و منزل ثانی عالم ارواح، و اشباح، و منزل رابع عالم شهادت مطلقه، و ظهور عوالم به ترتیب منازل اربعهٔ مذکوره بود.(۲)
شیخ شهاب الدین سهروردی، صاحب «حکمهٔ الاشراق» نیز با اصطلاحاتی مناسب با حکمت اشراقی خود، این عوالم را به عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره، عالم برزخ، و صور معلقه تقسیم کرده است.
هر یک از این عوالم با مرتبه ای از مراتب دل و جان آدمی متناظر است و عرفا بیشتر وجهه ی توجه و همت خویش را مصروف بیان این مراتب داشته اند. و از این مراتب به اعتبارات مختلف تعابیر مختلف کرده اند؛ از آن جمله است مراتب باطن، مراتب جان، مراتب قلب، مراتب روح، مراتب نفس و غیره.
این عوالم در عرفان اسلامی، بسته به مرتبه ی جان سالک و احوال و مقامات او، مشهود به «مشاهده »ی معنوی و روحانی می افتد و در شعر عرفانی – که اصل و اساس همه ی هنرهای دینی است و نیز در دیگر هنرهای دینی ظهور و بروز پیدا می کند.
مطلب بسیار اساسی این است که ظهور حقیقت در شعر شاعران و آثار هنرمندان با پایمردی خیال و صور خیالی صورت می گیرد. همین امر وجه تفکیک هنر – و به خصوص شعر از دیگر انحای تحقق حقیقت است. بدین بیان که مثلاً در تفکر حکمی نیز حقیقت تحقق می یابد، یعنی ظهور و تجلی دست می دهد، اما مبتنی بر خیال و صور خیالی نیست. بدین ترتیب، باز نمودن نسبت بین «حقیقت» و هنر مستدعی طرح و تفصیل خیال و صور خیالی و چگونگی نسبت آنها با هنر و هنرمند است.
«خیال» در لغت به معنای عکس و شبح است؛ همچنین به معنای صورتی است که در خواب دیده می شود و یا از دور نمودار می گردد و نیز عکسی که در چشم، آیینه یا شیشه می افتد. به همین جهت، معانی پندار، وهم و گمان را نیز از آن استفاده کرده اند.(۳)
در نظر فلاسفه ی اسلامی، قوه ی خیال از قوای باطنی نفس حیوانی است، بدین بیان که در نظر آنها نفس انسانی دارای قوای نباتی و حیوانی و انسانی است. آنها قوای مدرکه ی نفس حیوانی را به قوای ظاهری و قوای باطنی تقسیم می کنند. قوای ظاهری آن عبارتنداز: بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی. قوای باطنی نیز عبارتنداز: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و متصرفه. در نظر فلاسفه، علاوه بر امور جزئی و محسوس که به حواس ظاهری ادراک می شوند، و نیز علاوه بر امور کلی و معقول که به عقل ادراک می شوند، امور جزئی دیگری نیز وجود دارد که نه حواس ظاهری آنها را درک می کند و نه عقل که مدرک کلیات است و لذا باید بگوییم که این امور توسط حواس باطنی ادراک می شوند:
این قوای باطنی (حواس باطنی)، یا مدرکه اند و یا متصرفه. از این قوا آن که مدرکه است، یا مدرک صور محسوسات است که در واقع قوه ای است که در آن صور حواس خمسه جمع می شود و موسوم به حس مشترک است و یا مدرک معانی جزئیه ای است که محسوس نبوده، اما قائم به محسوساتند، مثلاً (قوه ای که توسط آن) حکم می کنیم که این شخص دوست است و آن دیگری دشمن است. این قوه را وهم نامیده اند. هر یک از این دو قوه (حس مشترک و وهم) خزانه ای دارند. خزانه ی حس مشترک خیال است و خزانه ی وهم حافظه است. تا اینجا مجموعا چهار قوه را برشمردیم. اما قوه ی متصرفه قوه ای است که در این صور و معانی جزئیه، زمانی با ترکیب (آنها) و زمانی با تحلیل (آنها) تصرف می کند و قوه ی مفکّره نیز نامیده شده است. حواس خمسه ی باطنه اینها بود.(۴)
نفس انسانی نیز در نظر فلاسفه ی اسلامی دارای دو قوه است: نظری و عملی.
قوه ی نظری نفس انسانی قوه ای است که به اعتبار آن جوهر نفس برای قبول صور کلیه ی مجرّده مستعد می شود. اما قوه ی عملی نفس انسانی قوه ای است که به اعتبار آن، جوهر نفس برای تدبیر بدن و اصلاح امور آن استعداد می یابد.(۵)
بنابراین، اگر کلیه ی قوای مدرکه ی نفس انسانی را لحاظ کنیم، انحای ادراک آدمی عبارت است از: ادراک حسی، خیالی، ادراک وهمی و ادراک عقلی. در ادراک حسی، مدرک امور جزئی محسوس را در صورت حضور آنها ادراک می کند و در ادراک خیالی، مدرک امور جزئی محسوس را در صورت غیبت آنها ادراک می کند. ادراک وهمی، ادراک معانی جزئی غیرمحسوس است و در ادراک عقلی، مدرک معانی و مفاهیم کلی و مجرد را ادراک می کند.
حال که تا حدودی قوه ی خیال را در نفس انسانی روشن ساختیم، می گوییم که اگر این قوه صورت محسوسات را از حسّ مشترک اخذ کند و یا به تعبیر دیگر، اگر نقش صور محسوس که در حس مشترک جمع آورده است در آینه ی قوه ی خیال بیفتد، در این صورت قوه ی خیال را «خیال راجعه به محسوس» می نامیم. بدین ترتیب، عقل معانی کلی را با قطع نظر از عوارض و اوصاف جسمانی از قوه ی خیال اخذ می کند. به بیان دیگر، کار عقل این است که عوارض و اوصاف جسمانی آنچه را که خیال از حس مشترک گرفته کنار گذاشته و معنی معقول آن را دریابد. (البته باید توجه داشت که این معنا بیشتر مناسب با شأن انتزاع(۶) عقل است). بنابراین می توانیم بگوییم که اساس و مبنای فعل قوه ی نظری نفس انسانی (قوه ی عاقله)، همانا «خیال راجعه به محسوس» است. به عبارت دیگر، قوه ی خیال عقل را به خدمت خود درآورده است. و باز به عبارتی دیگر، عقل خود نفس شده است و چون این نفس در مآل راجع به محسوس و امور دانی (دنیا) است، به آن قلب منکوس و مختوم نیز اطلاق شده است. در این صورت، نفس از مبادی عالیه ی خود انصراف جسته، متوجه دنیا و شواغل و شوائب دانی شده و گویی باژگونه (منکوس) گشته و آن را مهر و موم (مختوم) کرده اند. چنین نفسی، از آن جهت که از مبادی عالیه که خیر محض و کمال مطلق است انصراف جسته، فقط می تواند متوجه به دنیا و محب دنیا و امور فانی و دائر آن باشد . چنین نفسی را «اماره به سوء و مطیع شیطان» نامیده اند.
اما اگر قوه ی خیال، به جای آنکه منتقش به نقوش صور محسوس جمع آمده در حسّ مشترک شود، نقوشی را از صور حقایق عالم منال (عالم خیال منفصل) یا از حقایق عوالم روحانی و معنوی بگیرد، آن را «خیال راجعه به مبادی عالیه ی نوریه» می نامیم. و از این تعبیر، به آنچه که سهروردی در باب انوار قاهره و مدبره و نورالانوار گفته است به هیچ وجه نظر و توجهی نداریم، بلکه مقصود از مبادی عالیه، مراتب جان آدمی است که می توان توسعاً آن را «قلب» نامید. بدین ترتیب، خیال راجعه به مبادی عالیه همانا «خیال ناظر به قلب» خواهد بود. در این صورت، نفس را مطمئنه و راجع به رب گویند و مرتبه ی نفس مرتبه ای از مراتب نورانیت است که مسبوق به انشراح صدر و تزکیه است. بنابراین، همین که قوه ی خیال از رجوع به محسوسات و توجه به شواغل دنیوی روی برتافت، متوجه مبادی عالیه ی نوریه خواهد شد. اما این مبادی عالیه ی نوریه چیست و چگونه قوه ی خیال به آن روی خواهد آورد؟
این مبادی عالیه مراتب جان آدمی است که در لسان عرفا بنا بر وجوه و اعتبارات مختلف، با اقوال متفاوت بیان شده است. البته این اقوال متفاوت همه راجع به یک حقیقت است و اختلاف ظاهری، در واقع به جهت مراتب و مقامات مختلفی است که هر یک از آنها در سلوک الی الله پیموده اند و مصداق عبارتنا شتی و حسنک واحد(۷) است. این مراتب در حدیثی قدسی به صورت قلب، فؤاد، سرّ، خفی و اخفی آمده است که می توان همه ی آنها را توسعاً «قلب» نامید که در مقابل «قالب» است.
بدین ترتیب، قلب:
… سرای حق است که با شاهد خویش نرد تحقیق به مهرهٔ تجرید برد، محلّ وحی است، خانهٔ علم است، خزینهٔ حق است، بیت سرور است، کنج حزن است، گنج حسن است، طور موسی است، محل تجلی است، ضیاء ربانی است، بستان جاودانی است. تخمش ایمان است، اشجارش معرفت است، ثمارش محبت است. قفس حکمت است، داروی مرغ معرفت است.(۸)
بنابراین، بسته به اینکه در فرآیند ایجاد اثر هنری شأن قوه ی خیال «راجعه به محسوس» یا «راجعه به مبادی عالیه» و به بیان دیگر «ناظر به حقیقت قلب» باشد ، دو نوع هنر تحقق خواهد یافت. در آن خیال که راجعه ی حس است، از آن جهت که از مراتب قلب و حقایق نورانی انصراف جسته و به مرتبه ی محسوس این جهانی اکتفا شده است، شأن دنیا و انائیت و خودیت نفس در ظهور است. درباره ی این خیال است که مولانا جلال الدین رومی می گوید:هر کسی شد بر خیالی ریش گــاو
گـشته بر سودای گنجی کنجکـاو
از خیالی گشته شخصی پرشـکوه
روی آورده به مـعدن های کــوه
وز خیالی آن دگر با جـهــد مـر
رو نهاده ســوی دریا بـــهر در
وان دگر بهر ترهّب در کــنشـت
وان یکی بهر حریصی سوی کشت
□□□
از خـــیال آن رهــزن رسته شده
وز خــیـال این مرهم خسته شده
در پری خـوانی یکی دل کـرده گم
بر نـجوم آن دیگری بنهاده ســم
آن یکی در کـــشتی از بهر رباح
وان یکی با فسق و دیگر با صلاح
این روش ها مختلف بـــیند برون
زان خیـــالات ملـــوّن زاندرون
این در آن حیران شده کان برچی است
هر چشنده آن دگــر را نافی است
آن خــیالات ار نــــبد نامؤتلف
چون ز بیرون شد روش ها مختلف
قبله جان را چون پنهان کـرده اند
هر کسی رو جانبی آورده انـــد
در این خصوص مجدود بن آدم سنایی غزنوی در کتاب «حدیقهٔ الحقیقه» می نویسد:
عالم طبع و وهم و حسّ و خیال
هـــمه بازیچه اند و ما اطفـال
غازیان طفل خویش را پیوست
تیغ چوبین از آن دهند به دست
تا چــو آن طفل مرد کار شود
تیغ چوبینـــش ذوالفقار شود
اما در آن خیال که راجعه به قلب است، از آن جهت که از امور دانی و این جهانی انصراف جسته، عوالم طولی تجلیات حقیقت در ظهور خواهد بود و بسته به مرتبت سیر، شاهد ازلی برقع از رخسار بر خواهد گرفت. در این خصوص است که حافظ می گوید:
سرّ خدا که در تتق غیب منزوی است
مـستــانه اش نقاب ز رخسار برکشیم
این تجلیات البته با مرتبت صفای روح و تزکیه ی باطن و تخلیه از علایق و شوائب دنیوی و تحلیه به عشق و سوز و درد حقیقی ملازمه دارد:
برو تــو خانه ی دل را فرو روب
مهیا کن مــــقام و جای محبوب
تو چون بیرون شوی او انـدر آید
به تو بی تو جمال خود نمایـد(۹)
و یا:
هر چه روی دلت مصفاتر
زو تجـــلی تو را مهیاتر
البته در این صورت، باز هم در این حال توجه به امر محسوس و مشهود وجود دارد، لیکن بدان اکتفا نمی شود. در واقع، امر محسوس و مشهود از نظر نسبتی که با عوالم برتر دارد لحاظ می شود:
جــلوه گاه رخ او دیــد ه ی من تنها نیست
ماه و خــورشید هم این آیــنه می گردانند
به جهان خرم از آنم که جهان خرم ازوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم ازوست(۱۰)
شأن قوه ی خیال در هنری که در غرب ظهور و بروز داشته، رجوع به محسوس و دنیا و اکتفای بدان بوده است. لذا هنر غرب به هیچ وجه به معنایی که هنر در ادب و تمدن ما داشته است نبوده و با آن اختلاف ذاتی دارد؛ به معنایی عین بی هنری است.
در اینجا توجه به این نکته بی مناسبت نیست که در نظر افلاطون افراد مشهود(۱۱) عالم شهادت، که به دیده ی ظاهر آدمی در می آید، صرفاً وجود ظلّی دارند، یعنی این افراد مشهود و محسوس در نسبت با افراد عقلانی در صقع ربوبی تقرر دارند و سایه ای بیش نیستند. لذا موجودات محسوس و مشهود عالم شهادت، نقش های دائر فانی بوده، وجود اصیل و حقیقی نداشته و تصاویر و سایه ها و اشباحی بیش نیستند. از لفظ aisthetos، اصطلاح aesthetics به دست می آید که به «علم الجمال» و یا «علم استحسان» و یا «زیبایی شناسی» ترجمه شده است.
در نظر افلاطون، دولت دیدار حقایق عالم مثل، مستلزم انصراف و قطع توجه از افراد مشهود و محسوس عالم شهادت و روی آوردن به اصل و حقیقت آنهاست. لذا افلاطون با توجه به مبادی و مقدمات نظام فلسفی خود نمی توانست با هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس» موافق باشد. هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس»، هنری است که مبانی نظری آن در استتیک (علم استحسان) بیان شده است و آن، هنری است که با بسط و اشاعه ی تامّ و تمام آن در غرب روبه رو هستیم و در مآل به صورت هنر نیست انگار امروزی درآمده است.
بنابراین، اینکه مشهور شده است که افلاطون نسبت به هنر حسن تلقی نداشته و در مقابل، ارسطو با نگاشتن کتاب «فنّ شاعری»(۱۲) نسبت به آن حسن تلقی داشته است، مطلب درستی نیست. مخالفت افلاطون با استتیک – هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس» است و نه الزاماً با هنر حقیقی که بر اساس «خیال راجعه به مبادی عالیه ی نوریه»، و یا به بیان دیگر، «خیال ناظر به حقیقت قلب» است. افلاطون مبالات این داشته است که حقیقت تا مرتبه ی محسوس و مشهود به دیده ی ظاهر تنزل و تقلیل پیدا نکند و ما در مقام حقیقت مشتغل به امور فانی داثر، که در واقع اظلال و اعدام اضافی است نشویم.
بنابراین، عدم حسن تلقی افلاطون نسبت به استتیک را نباید به معنای مخالفت او با هنر حقیقی که در آن شأن قوه ی خیال توجه به مبادی عالیه ی نوریه است دانست. به بیان دیگر، او در مخالفت با استتیک محق بوده است، زیرا می دیده است که اگر هنر بر صرف استتیک افراد محسوس و مشهود و به قولی جهان تماشا – مبتنی شود، دیگر در آن ظهوری از حقایق عوالم معنوی و روحانی و مثالی نخواهد بود و جهت دنیا و وجهه ی انائیت آدمی قوت خواهد گرفت. شاکله ای چنین هنری سانتی مانتالیسم(۱۳) خواهد بود، هنری که در آن صرفاً انفعالات و احساسات و تأثرات نفسانی اصالت خواهد داشت و ظهور حقیقت در آن همانا ظهور خودیت و انائیت آدمی خواهد بود و نه انکشاف و تجلی حقایق روحانی و معنوی. و مگر در هنرهای جدید و در سبک های هنری جدید، از رئالیسم و ناتورالیسم گرفته تا اکسپرسیونیسم و سمبولیسم و هنرهای آبستره، این واقعیت اتفاق نیفتاده و ما با غلبه ی سانتی مالتالیسم و اصالت احساسات و انفعالات و تأثرات نفسانی که در مآل راجع به امور محسوس و دائر و فانی و منقطع و منعزل از مبادی عالیه است روبه رو نیستیم؟
اما قول به اینکه افلاطون در عدم اعتنا و توجه به استتیک محق بوده است، به هیچ وجه بدان معنا نیست که تفکر او مثبت و مؤید «خیال راجعه به مبادی عالیه ی نوریه»، یعنی «خیال ناظر به حقیقت قلب» بوده باشد افلاطون از آن جهت که فیلسوف است، در مقام فلسفه نمی توانسته توجهی به این شأن از قوه ی خیال داشته باشد . در تفکر افلاطون، فلسفه به جای هنر می نشیند. در واقع، برای او عوالم معنوی و روحانی از جهت ظهوری که برای عقل(۱۴) داشته مطرح بوده است، نه از جهت ظهوری که برای خیال راجعه به مبادی عالیه و به بیانی خیال ناظر به قلب می توانسته داشته باشد . موقف افلاطون در عدم اعتنا به شأن قوه ی خیال و غلبه ی عقل در تفکر او، از وقایع دوران ساز تفکر بشر بوده است. در واقع، با تفکر او برای انسان در قبال حقیقت نسبتی وضع می شود که مقوّم ذات فلسفه بوده است. در این نسبت که با غلبه ی فلسفه همراه است، تفکر قلبی در سیطره ی تفکر عقلی قرار می گیرد و این عقل حجاب عقل حقیقی به معنای العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان و نیز حجاب خیال حقیقی به معنای الخیال اصل الوجود و الذات الذی فیه کمال ظهور المعبود(۱۵) می شود. بدین ترتیب، تمدن و فرهنگ بشر در طول تاریخ، مظهر اطوار و تشؤّنات همین عقل قرار می گیرد. همین عقل است که در مآل، به تمدن و فرهنگ تکنولوژیک غرب مؤدی شده است و با آن، خورشید حقیقی که در ادیان الهی شروق و طلوع داشته است در پس ابرهای ضخیم غفلت مختفی شده است.
بنابراین، آنچه که در غرب، در زبان های فرانسوی و انگلیسی art و در زبان آلمانی Kunst نامیده می شود، اساساً با آنچه که در ادب و تفکر اسلامی «هنر» نامیده می شود تفاوت ماهوی دارد، بدین بیان که هنری که در ادب و تفکر اسلامی بسط و ظهور یافته است بالذات دینی است و در پرتو حضور دینی حاصل آمده است. قوه ی خیال در این هنر راجع به مبادی عالیه و ناظر به قلب است. اما آنچه را که غربیان art و یا kunst و غیره نامیده اند، اساساً دنیوی و نیست انگارانه است و شأن قوه ی خیال در آن رجوع به محسوس و امور دانی – دنیا، جهان تماشا است. البه این امر از آن جهت است که امر محسوس و جهان تماشا اصالت داشته و صرفاً بدان اکتفا شده است و ارتباط و اضافه ی امر محسوس (عالم ملک) با عوالم برتر نادیده گرفته شده است، والاّ از توجه به محسوس و عالم شهادت گریزی نیست. اما تفاوت است بین اینکه عالم را با قطع نظر از عوالم دیگر لحاظ کنیم و برای آن اصالت قائل شویم، و اینکه آن را برای حقایق برتر در حکم «آیه» تلقی کنیم و آن را مظهر و مجلای تجلیات الهی بنامیم. تنها اگر قوه ی خیال ناظر به حقیقت قلب باشد و سیر در عوالم تجلیات الهی میسر شود، شخص می تواند با کوه و دشت و باغ و بنفشه و سوسن و ریحان و بلبل و سرو و یاسمن و نرگس و خورشید و آفتاب و ماه و ابر و آسمان و … چنان نسبتی داشته باشد که چون مولانا جلال الدین رومی آنها را «آیات» حق ببیند و بگوید:
ایــــن چــنین پابند جان میدان کیســــت
ما شدیم از دست، این دســـــتان کیــست
عشق گردان کرد ســـاغرهای خـــــاص
عشق می دانـــد که او گـــردان کیــست
جان حیـــاتی داد کـــوه و دشــــت را
ای خـــدایا ای خـــدایا جان کیســـت
این چه باغ است این که جنت مست اوست
وین بنفشه و ســـوسن و ریحان کیــست
یــــاسمن گفــــتا نگویی با سمــــن
کاین چنین نرگس زنرگــــسدان کیـست
چـــون بگفـــتم یـاسمن خندید و گفت
بـــی خودم مــــن می ندانم کان کیست
می دود چون گوی زرین آفــــتـــاب
ای عجب اندر خم چوگان کیــــست
ماه همچون عاشقان انــــدر پیـــش
فربه و لاغر شده حـــیران کیـــست
چرخ ازرق پوش روشـــن دل عــجب
روز و شب سرمست و سرگردان کیست
درد هـــم از درد او پـــرسان شــده
کای عجب این درد بی درمان کیــست
شمس تبریزی گشاده است این گــره
ای عجب این قدرت و امکان کیـست
منابع :
نویسنده: محمد رضا ریخته گران
منبع: هنر، زیبایی، تفکر تاملی در مبانی نظری هنر
پاورقی ها :
۱ فصلنامه ی هنر، ۱۸، زمستان ۱۳۶۸ و بهار ۱۳۶۹، عنوان این مقاله «حقیقت و نسبت آن با هنر» بوده است.
۲ شاه نعمت الله ولی، رساله ها، به کوشش جواد نوربخش، خانقاه نعمت اللهی، تهران، بهمن ۱۳۵۶، ج۳، ص۱۱۰.
۳ نگ. ک. به: محمدعلی بن علی التهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲ م، افست تهران.
۴ امام فخرالدین محمدبن عمرالرازی، النفس و الروح و شرح قواهما، تحقیق محمد صغیر حسن المعصومی، تهران، ۱۳۶۴، ص۷۷.
۵ النفس و الروح و شرح قواهما، ص۷۷.
۶ abstraction
۷ قاضی سید نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، اسلامیه، تهران، ۱۳۵۴،ج۲، ص ۴۲.
۸ روزبهان بقلی شیرازی، رسالهٔ القدس، به سعی جواد نوربخش، خانقاه نعمت اللهی، تهران، ۱۳۵۲، ص۶۸.
۹ مثنوی گلشن راز شبستری
۱۰ سعدی
۱۱ aisthetos
۱۲ poetics
۱۳ sentimentalism
۱۴ nous
۱۵ سید جعفر سجادی، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص۳۳۷.
حافظ
در کتب حکمت اسلامی از کلمه ی «حقیقت» معانی چندی مراد شده است. از آن میان، یکی حقیقت به معنای «تجلی و ظهور» است که در عین حال با «خفا و مستوری» همراه است (بدین معنا در عرفان نظری و حکمت اشراق بیشتر توجه شده است). دیگر، حقیقت به معنای «وجود» است که در فلسفه و کلام بیشتر بدان پرداخته اند. ما در این نوشته بیشتر به معنای اول توجه داریم، یعنی بیشتر حیثیت ظهور و تجلی را لحاظ می کنیم. این معنای حقیقت با هنر مناسبت دارد، بدین معنا که هنر هم از مواردی است که در آن حقیقت تحقق پیدا می کند. به بیان دیگر، آثار هنری نیز از جمله مواردی است که در آن این ظهور و تجلی دست می دهد. به همین جهت بحث درباره ی هنر به بحث درباره ی «حقیقت» راجع می شود.
از مراتب و ساحات ظهور حقیقت در عرفان نظری تعبیر به «عالم» شده است. عرفا معمولاً عوالم وجود را به سه عالم ملک و ملکوت و جبروت تقسیم کرده اند. این ترتیب در لسان شاه نعمت الله ولی به صورت عالم معانی، عالم ارواح، عالم مثال مطلق، و عالم شهادت مطلقه آمده است:
سرّ سفر تجلی وجودی از غیب هویت الهیه طلب کمال جلا و استجلاست، و اول منازل عالم معانی است و منزل ثانی عالم ارواح، و اشباح، و منزل رابع عالم شهادت مطلقه، و ظهور عوالم به ترتیب منازل اربعهٔ مذکوره بود.(۲)
شیخ شهاب الدین سهروردی، صاحب «حکمهٔ الاشراق» نیز با اصطلاحاتی مناسب با حکمت اشراقی خود، این عوالم را به عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره، عالم برزخ، و صور معلقه تقسیم کرده است.
هر یک از این عوالم با مرتبه ای از مراتب دل و جان آدمی متناظر است و عرفا بیشتر وجهه ی توجه و همت خویش را مصروف بیان این مراتب داشته اند. و از این مراتب به اعتبارات مختلف تعابیر مختلف کرده اند؛ از آن جمله است مراتب باطن، مراتب جان، مراتب قلب، مراتب روح، مراتب نفس و غیره.
این عوالم در عرفان اسلامی، بسته به مرتبه ی جان سالک و احوال و مقامات او، مشهود به «مشاهده »ی معنوی و روحانی می افتد و در شعر عرفانی – که اصل و اساس همه ی هنرهای دینی است و نیز در دیگر هنرهای دینی ظهور و بروز پیدا می کند.
مطلب بسیار اساسی این است که ظهور حقیقت در شعر شاعران و آثار هنرمندان با پایمردی خیال و صور خیالی صورت می گیرد. همین امر وجه تفکیک هنر – و به خصوص شعر از دیگر انحای تحقق حقیقت است. بدین بیان که مثلاً در تفکر حکمی نیز حقیقت تحقق می یابد، یعنی ظهور و تجلی دست می دهد، اما مبتنی بر خیال و صور خیالی نیست. بدین ترتیب، باز نمودن نسبت بین «حقیقت» و هنر مستدعی طرح و تفصیل خیال و صور خیالی و چگونگی نسبت آنها با هنر و هنرمند است.
«خیال» در لغت به معنای عکس و شبح است؛ همچنین به معنای صورتی است که در خواب دیده می شود و یا از دور نمودار می گردد و نیز عکسی که در چشم، آیینه یا شیشه می افتد. به همین جهت، معانی پندار، وهم و گمان را نیز از آن استفاده کرده اند.(۳)
در نظر فلاسفه ی اسلامی، قوه ی خیال از قوای باطنی نفس حیوانی است، بدین بیان که در نظر آنها نفس انسانی دارای قوای نباتی و حیوانی و انسانی است. آنها قوای مدرکه ی نفس حیوانی را به قوای ظاهری و قوای باطنی تقسیم می کنند. قوای ظاهری آن عبارتنداز: بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی. قوای باطنی نیز عبارتنداز: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و متصرفه. در نظر فلاسفه، علاوه بر امور جزئی و محسوس که به حواس ظاهری ادراک می شوند، و نیز علاوه بر امور کلی و معقول که به عقل ادراک می شوند، امور جزئی دیگری نیز وجود دارد که نه حواس ظاهری آنها را درک می کند و نه عقل که مدرک کلیات است و لذا باید بگوییم که این امور توسط حواس باطنی ادراک می شوند:
این قوای باطنی (حواس باطنی)، یا مدرکه اند و یا متصرفه. از این قوا آن که مدرکه است، یا مدرک صور محسوسات است که در واقع قوه ای است که در آن صور حواس خمسه جمع می شود و موسوم به حس مشترک است و یا مدرک معانی جزئیه ای است که محسوس نبوده، اما قائم به محسوساتند، مثلاً (قوه ای که توسط آن) حکم می کنیم که این شخص دوست است و آن دیگری دشمن است. این قوه را وهم نامیده اند. هر یک از این دو قوه (حس مشترک و وهم) خزانه ای دارند. خزانه ی حس مشترک خیال است و خزانه ی وهم حافظه است. تا اینجا مجموعا چهار قوه را برشمردیم. اما قوه ی متصرفه قوه ای است که در این صور و معانی جزئیه، زمانی با ترکیب (آنها) و زمانی با تحلیل (آنها) تصرف می کند و قوه ی مفکّره نیز نامیده شده است. حواس خمسه ی باطنه اینها بود.(۴)
نفس انسانی نیز در نظر فلاسفه ی اسلامی دارای دو قوه است: نظری و عملی.
قوه ی نظری نفس انسانی قوه ای است که به اعتبار آن جوهر نفس برای قبول صور کلیه ی مجرّده مستعد می شود. اما قوه ی عملی نفس انسانی قوه ای است که به اعتبار آن، جوهر نفس برای تدبیر بدن و اصلاح امور آن استعداد می یابد.(۵)
بنابراین، اگر کلیه ی قوای مدرکه ی نفس انسانی را لحاظ کنیم، انحای ادراک آدمی عبارت است از: ادراک حسی، خیالی، ادراک وهمی و ادراک عقلی. در ادراک حسی، مدرک امور جزئی محسوس را در صورت حضور آنها ادراک می کند و در ادراک خیالی، مدرک امور جزئی محسوس را در صورت غیبت آنها ادراک می کند. ادراک وهمی، ادراک معانی جزئی غیرمحسوس است و در ادراک عقلی، مدرک معانی و مفاهیم کلی و مجرد را ادراک می کند.
حال که تا حدودی قوه ی خیال را در نفس انسانی روشن ساختیم، می گوییم که اگر این قوه صورت محسوسات را از حسّ مشترک اخذ کند و یا به تعبیر دیگر، اگر نقش صور محسوس که در حس مشترک جمع آورده است در آینه ی قوه ی خیال بیفتد، در این صورت قوه ی خیال را «خیال راجعه به محسوس» می نامیم. بدین ترتیب، عقل معانی کلی را با قطع نظر از عوارض و اوصاف جسمانی از قوه ی خیال اخذ می کند. به بیان دیگر، کار عقل این است که عوارض و اوصاف جسمانی آنچه را که خیال از حس مشترک گرفته کنار گذاشته و معنی معقول آن را دریابد. (البته باید توجه داشت که این معنا بیشتر مناسب با شأن انتزاع(۶) عقل است). بنابراین می توانیم بگوییم که اساس و مبنای فعل قوه ی نظری نفس انسانی (قوه ی عاقله)، همانا «خیال راجعه به محسوس» است. به عبارت دیگر، قوه ی خیال عقل را به خدمت خود درآورده است. و باز به عبارتی دیگر، عقل خود نفس شده است و چون این نفس در مآل راجع به محسوس و امور دانی (دنیا) است، به آن قلب منکوس و مختوم نیز اطلاق شده است. در این صورت، نفس از مبادی عالیه ی خود انصراف جسته، متوجه دنیا و شواغل و شوائب دانی شده و گویی باژگونه (منکوس) گشته و آن را مهر و موم (مختوم) کرده اند. چنین نفسی، از آن جهت که از مبادی عالیه که خیر محض و کمال مطلق است انصراف جسته، فقط می تواند متوجه به دنیا و محب دنیا و امور فانی و دائر آن باشد . چنین نفسی را «اماره به سوء و مطیع شیطان» نامیده اند.
اما اگر قوه ی خیال، به جای آنکه منتقش به نقوش صور محسوس جمع آمده در حسّ مشترک شود، نقوشی را از صور حقایق عالم منال (عالم خیال منفصل) یا از حقایق عوالم روحانی و معنوی بگیرد، آن را «خیال راجعه به مبادی عالیه ی نوریه» می نامیم. و از این تعبیر، به آنچه که سهروردی در باب انوار قاهره و مدبره و نورالانوار گفته است به هیچ وجه نظر و توجهی نداریم، بلکه مقصود از مبادی عالیه، مراتب جان آدمی است که می توان توسعاً آن را «قلب» نامید. بدین ترتیب، خیال راجعه به مبادی عالیه همانا «خیال ناظر به قلب» خواهد بود. در این صورت، نفس را مطمئنه و راجع به رب گویند و مرتبه ی نفس مرتبه ای از مراتب نورانیت است که مسبوق به انشراح صدر و تزکیه است. بنابراین، همین که قوه ی خیال از رجوع به محسوسات و توجه به شواغل دنیوی روی برتافت، متوجه مبادی عالیه ی نوریه خواهد شد. اما این مبادی عالیه ی نوریه چیست و چگونه قوه ی خیال به آن روی خواهد آورد؟
این مبادی عالیه مراتب جان آدمی است که در لسان عرفا بنا بر وجوه و اعتبارات مختلف، با اقوال متفاوت بیان شده است. البته این اقوال متفاوت همه راجع به یک حقیقت است و اختلاف ظاهری، در واقع به جهت مراتب و مقامات مختلفی است که هر یک از آنها در سلوک الی الله پیموده اند و مصداق عبارتنا شتی و حسنک واحد(۷) است. این مراتب در حدیثی قدسی به صورت قلب، فؤاد، سرّ، خفی و اخفی آمده است که می توان همه ی آنها را توسعاً «قلب» نامید که در مقابل «قالب» است.
بدین ترتیب، قلب:
… سرای حق است که با شاهد خویش نرد تحقیق به مهرهٔ تجرید برد، محلّ وحی است، خانهٔ علم است، خزینهٔ حق است، بیت سرور است، کنج حزن است، گنج حسن است، طور موسی است، محل تجلی است، ضیاء ربانی است، بستان جاودانی است. تخمش ایمان است، اشجارش معرفت است، ثمارش محبت است. قفس حکمت است، داروی مرغ معرفت است.(۸)
بنابراین، بسته به اینکه در فرآیند ایجاد اثر هنری شأن قوه ی خیال «راجعه به محسوس» یا «راجعه به مبادی عالیه» و به بیان دیگر «ناظر به حقیقت قلب» باشد ، دو نوع هنر تحقق خواهد یافت. در آن خیال که راجعه ی حس است، از آن جهت که از مراتب قلب و حقایق نورانی انصراف جسته و به مرتبه ی محسوس این جهانی اکتفا شده است، شأن دنیا و انائیت و خودیت نفس در ظهور است. درباره ی این خیال است که مولانا جلال الدین رومی می گوید:هر کسی شد بر خیالی ریش گــاو
گـشته بر سودای گنجی کنجکـاو
از خیالی گشته شخصی پرشـکوه
روی آورده به مـعدن های کــوه
وز خیالی آن دگر با جـهــد مـر
رو نهاده ســوی دریا بـــهر در
وان دگر بهر ترهّب در کــنشـت
وان یکی بهر حریصی سوی کشت
□□□
از خـــیال آن رهــزن رسته شده
وز خــیـال این مرهم خسته شده
در پری خـوانی یکی دل کـرده گم
بر نـجوم آن دیگری بنهاده ســم
آن یکی در کـــشتی از بهر رباح
وان یکی با فسق و دیگر با صلاح
این روش ها مختلف بـــیند برون
زان خیـــالات ملـــوّن زاندرون
این در آن حیران شده کان برچی است
هر چشنده آن دگــر را نافی است
آن خــیالات ار نــــبد نامؤتلف
چون ز بیرون شد روش ها مختلف
قبله جان را چون پنهان کـرده اند
هر کسی رو جانبی آورده انـــد
در این خصوص مجدود بن آدم سنایی غزنوی در کتاب «حدیقهٔ الحقیقه» می نویسد:
عالم طبع و وهم و حسّ و خیال
هـــمه بازیچه اند و ما اطفـال
غازیان طفل خویش را پیوست
تیغ چوبین از آن دهند به دست
تا چــو آن طفل مرد کار شود
تیغ چوبینـــش ذوالفقار شود
اما در آن خیال که راجعه به قلب است، از آن جهت که از امور دانی و این جهانی انصراف جسته، عوالم طولی تجلیات حقیقت در ظهور خواهد بود و بسته به مرتبت سیر، شاهد ازلی برقع از رخسار بر خواهد گرفت. در این خصوص است که حافظ می گوید:
سرّ خدا که در تتق غیب منزوی است
مـستــانه اش نقاب ز رخسار برکشیم
این تجلیات البته با مرتبت صفای روح و تزکیه ی باطن و تخلیه از علایق و شوائب دنیوی و تحلیه به عشق و سوز و درد حقیقی ملازمه دارد:
برو تــو خانه ی دل را فرو روب
مهیا کن مــــقام و جای محبوب
تو چون بیرون شوی او انـدر آید
به تو بی تو جمال خود نمایـد(۹)
و یا:
هر چه روی دلت مصفاتر
زو تجـــلی تو را مهیاتر
البته در این صورت، باز هم در این حال توجه به امر محسوس و مشهود وجود دارد، لیکن بدان اکتفا نمی شود. در واقع، امر محسوس و مشهود از نظر نسبتی که با عوالم برتر دارد لحاظ می شود:
جــلوه گاه رخ او دیــد ه ی من تنها نیست
ماه و خــورشید هم این آیــنه می گردانند
به جهان خرم از آنم که جهان خرم ازوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم ازوست(۱۰)
شأن قوه ی خیال در هنری که در غرب ظهور و بروز داشته، رجوع به محسوس و دنیا و اکتفای بدان بوده است. لذا هنر غرب به هیچ وجه به معنایی که هنر در ادب و تمدن ما داشته است نبوده و با آن اختلاف ذاتی دارد؛ به معنایی عین بی هنری است.
در اینجا توجه به این نکته بی مناسبت نیست که در نظر افلاطون افراد مشهود(۱۱) عالم شهادت، که به دیده ی ظاهر آدمی در می آید، صرفاً وجود ظلّی دارند، یعنی این افراد مشهود و محسوس در نسبت با افراد عقلانی در صقع ربوبی تقرر دارند و سایه ای بیش نیستند. لذا موجودات محسوس و مشهود عالم شهادت، نقش های دائر فانی بوده، وجود اصیل و حقیقی نداشته و تصاویر و سایه ها و اشباحی بیش نیستند. از لفظ aisthetos، اصطلاح aesthetics به دست می آید که به «علم الجمال» و یا «علم استحسان» و یا «زیبایی شناسی» ترجمه شده است.
در نظر افلاطون، دولت دیدار حقایق عالم مثل، مستلزم انصراف و قطع توجه از افراد مشهود و محسوس عالم شهادت و روی آوردن به اصل و حقیقت آنهاست. لذا افلاطون با توجه به مبادی و مقدمات نظام فلسفی خود نمی توانست با هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس» موافق باشد. هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس»، هنری است که مبانی نظری آن در استتیک (علم استحسان) بیان شده است و آن، هنری است که با بسط و اشاعه ی تامّ و تمام آن در غرب روبه رو هستیم و در مآل به صورت هنر نیست انگار امروزی درآمده است.
بنابراین، اینکه مشهور شده است که افلاطون نسبت به هنر حسن تلقی نداشته و در مقابل، ارسطو با نگاشتن کتاب «فنّ شاعری»(۱۲) نسبت به آن حسن تلقی داشته است، مطلب درستی نیست. مخالفت افلاطون با استتیک – هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس» است و نه الزاماً با هنر حقیقی که بر اساس «خیال راجعه به مبادی عالیه ی نوریه»، و یا به بیان دیگر، «خیال ناظر به حقیقت قلب» است. افلاطون مبالات این داشته است که حقیقت تا مرتبه ی محسوس و مشهود به دیده ی ظاهر تنزل و تقلیل پیدا نکند و ما در مقام حقیقت مشتغل به امور فانی داثر، که در واقع اظلال و اعدام اضافی است نشویم.
بنابراین، عدم حسن تلقی افلاطون نسبت به استتیک را نباید به معنای مخالفت او با هنر حقیقی که در آن شأن قوه ی خیال توجه به مبادی عالیه ی نوریه است دانست. به بیان دیگر، او در مخالفت با استتیک محق بوده است، زیرا می دیده است که اگر هنر بر صرف استتیک افراد محسوس و مشهود و به قولی جهان تماشا – مبتنی شود، دیگر در آن ظهوری از حقایق عوالم معنوی و روحانی و مثالی نخواهد بود و جهت دنیا و وجهه ی انائیت آدمی قوت خواهد گرفت. شاکله ای چنین هنری سانتی مانتالیسم(۱۳) خواهد بود، هنری که در آن صرفاً انفعالات و احساسات و تأثرات نفسانی اصالت خواهد داشت و ظهور حقیقت در آن همانا ظهور خودیت و انائیت آدمی خواهد بود و نه انکشاف و تجلی حقایق روحانی و معنوی. و مگر در هنرهای جدید و در سبک های هنری جدید، از رئالیسم و ناتورالیسم گرفته تا اکسپرسیونیسم و سمبولیسم و هنرهای آبستره، این واقعیت اتفاق نیفتاده و ما با غلبه ی سانتی مالتالیسم و اصالت احساسات و انفعالات و تأثرات نفسانی که در مآل راجع به امور محسوس و دائر و فانی و منقطع و منعزل از مبادی عالیه است روبه رو نیستیم؟
اما قول به اینکه افلاطون در عدم اعتنا و توجه به استتیک محق بوده است، به هیچ وجه بدان معنا نیست که تفکر او مثبت و مؤید «خیال راجعه به مبادی عالیه ی نوریه»، یعنی «خیال ناظر به حقیقت قلب» بوده باشد افلاطون از آن جهت که فیلسوف است، در مقام فلسفه نمی توانسته توجهی به این شأن از قوه ی خیال داشته باشد . در تفکر افلاطون، فلسفه به جای هنر می نشیند. در واقع، برای او عوالم معنوی و روحانی از جهت ظهوری که برای عقل(۱۴) داشته مطرح بوده است، نه از جهت ظهوری که برای خیال راجعه به مبادی عالیه و به بیانی خیال ناظر به قلب می توانسته داشته باشد . موقف افلاطون در عدم اعتنا به شأن قوه ی خیال و غلبه ی عقل در تفکر او، از وقایع دوران ساز تفکر بشر بوده است. در واقع، با تفکر او برای انسان در قبال حقیقت نسبتی وضع می شود که مقوّم ذات فلسفه بوده است. در این نسبت که با غلبه ی فلسفه همراه است، تفکر قلبی در سیطره ی تفکر عقلی قرار می گیرد و این عقل حجاب عقل حقیقی به معنای العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان و نیز حجاب خیال حقیقی به معنای الخیال اصل الوجود و الذات الذی فیه کمال ظهور المعبود(۱۵) می شود. بدین ترتیب، تمدن و فرهنگ بشر در طول تاریخ، مظهر اطوار و تشؤّنات همین عقل قرار می گیرد. همین عقل است که در مآل، به تمدن و فرهنگ تکنولوژیک غرب مؤدی شده است و با آن، خورشید حقیقی که در ادیان الهی شروق و طلوع داشته است در پس ابرهای ضخیم غفلت مختفی شده است.
بنابراین، آنچه که در غرب، در زبان های فرانسوی و انگلیسی art و در زبان آلمانی Kunst نامیده می شود، اساساً با آنچه که در ادب و تفکر اسلامی «هنر» نامیده می شود تفاوت ماهوی دارد، بدین بیان که هنری که در ادب و تفکر اسلامی بسط و ظهور یافته است بالذات دینی است و در پرتو حضور دینی حاصل آمده است. قوه ی خیال در این هنر راجع به مبادی عالیه و ناظر به قلب است. اما آنچه را که غربیان art و یا kunst و غیره نامیده اند، اساساً دنیوی و نیست انگارانه است و شأن قوه ی خیال در آن رجوع به محسوس و امور دانی – دنیا، جهان تماشا است. البه این امر از آن جهت است که امر محسوس و جهان تماشا اصالت داشته و صرفاً بدان اکتفا شده است و ارتباط و اضافه ی امر محسوس (عالم ملک) با عوالم برتر نادیده گرفته شده است، والاّ از توجه به محسوس و عالم شهادت گریزی نیست. اما تفاوت است بین اینکه عالم را با قطع نظر از عوالم دیگر لحاظ کنیم و برای آن اصالت قائل شویم، و اینکه آن را برای حقایق برتر در حکم «آیه» تلقی کنیم و آن را مظهر و مجلای تجلیات الهی بنامیم. تنها اگر قوه ی خیال ناظر به حقیقت قلب باشد و سیر در عوالم تجلیات الهی میسر شود، شخص می تواند با کوه و دشت و باغ و بنفشه و سوسن و ریحان و بلبل و سرو و یاسمن و نرگس و خورشید و آفتاب و ماه و ابر و آسمان و … چنان نسبتی داشته باشد که چون مولانا جلال الدین رومی آنها را «آیات» حق ببیند و بگوید:
ایــــن چــنین پابند جان میدان کیســــت
ما شدیم از دست، این دســـــتان کیــست
عشق گردان کرد ســـاغرهای خـــــاص
عشق می دانـــد که او گـــردان کیــست
جان حیـــاتی داد کـــوه و دشــــت را
ای خـــدایا ای خـــدایا جان کیســـت
این چه باغ است این که جنت مست اوست
وین بنفشه و ســـوسن و ریحان کیــست
یــــاسمن گفــــتا نگویی با سمــــن
کاین چنین نرگس زنرگــــسدان کیـست
چـــون بگفـــتم یـاسمن خندید و گفت
بـــی خودم مــــن می ندانم کان کیست
می دود چون گوی زرین آفــــتـــاب
ای عجب اندر خم چوگان کیــــست
ماه همچون عاشقان انــــدر پیـــش
فربه و لاغر شده حـــیران کیـــست
چرخ ازرق پوش روشـــن دل عــجب
روز و شب سرمست و سرگردان کیست
درد هـــم از درد او پـــرسان شــده
کای عجب این درد بی درمان کیــست
شمس تبریزی گشاده است این گــره
ای عجب این قدرت و امکان کیـست
منابع :
نویسنده: محمد رضا ریخته گران
منبع: هنر، زیبایی، تفکر تاملی در مبانی نظری هنر
پاورقی ها :
۱ فصلنامه ی هنر، ۱۸، زمستان ۱۳۶۸ و بهار ۱۳۶۹، عنوان این مقاله «حقیقت و نسبت آن با هنر» بوده است.
۲ شاه نعمت الله ولی، رساله ها، به کوشش جواد نوربخش، خانقاه نعمت اللهی، تهران، بهمن ۱۳۵۶، ج۳، ص۱۱۰.
۳ نگ. ک. به: محمدعلی بن علی التهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، کلکته، ۱۸۶۲ م، افست تهران.
۴ امام فخرالدین محمدبن عمرالرازی، النفس و الروح و شرح قواهما، تحقیق محمد صغیر حسن المعصومی، تهران، ۱۳۶۴، ص۷۷.
۵ النفس و الروح و شرح قواهما، ص۷۷.
۶ abstraction
۷ قاضی سید نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، اسلامیه، تهران، ۱۳۵۴،ج۲، ص ۴۲.
۸ روزبهان بقلی شیرازی، رسالهٔ القدس، به سعی جواد نوربخش، خانقاه نعمت اللهی، تهران، ۱۳۵۲، ص۶۸.
۹ مثنوی گلشن راز شبستری
۱۰ سعدی
۱۱ aisthetos
۱۲ poetics
۱۳ sentimentalism
۱۴ nous
۱۵ سید جعفر سجادی، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص۳۳۷.